|
|
Исследования - сочинения - ссылки
Епископ
Иларион (Алфеев)
АНТРОПОЛОГИЯ
ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА
В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
В настоящей статье
мы рассмотрим учение преподобного Симеона Нового Богослова (949-1022)
о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением
и традиционной для восточного христианства антропологией.
Необходимо сделать
несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология
отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении,
так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении
человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой
стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого
тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии
и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии,
происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих
в человеке .
В антропологии Симеона
Нового Богослова мы также находим - наряду с библейскими - концепции,
заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон
был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется,
его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него
мы не находим ссылок на античных авторов . Античные идеи, которыми иногда
оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних отцов, либо
усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался
прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.
1. Двойная природе
человека
Наиболее четко и
лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем
тексте:
"Бог от начала
сотворил два мира - видимый и невидимый, но одного царя над видимым,
имеющего в себе характерные черты обоих миров, - как в своем видимом
[облике], так и в том, что умопостигаемо... Из всего видимого и мысленного
одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех
элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания,
и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо
соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешанной с ним. Это и есть
каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое,
чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать
мысленное" .
Все идеи и выражения
в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе
тварного мира является общим для отцов Церкви . Концепция человека как
"живого существа", или "животного", происходит из
греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое
определение человека - "разумное живое существо" . Представление
о теле, состоящем из четырех элементов, - также общее место для греческой
философии и святоотеческой литературы. Апофатическое выражение ???????
к?? ???????o? ("несмешиваемо и неслитно") напоминает выражения,
употреблявшиеся в эпоху христоло-гических споров (V-VII века) для описания
соединения двух природ - человеческой и Божественной - во Христе . Идею
о том, что человек является "смотрителем", т. е. судьей, надзирателем
видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном
составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий
Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим
у Симеона:
"Художник-Логос
созидает живое существо, единое из двух, - я имею в виду видимую и невидимую
природы; созидает, говорю, человека и... творит как бы некий второй
мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника,
составленного [из разных природ], надзирателя за видимой тварью, посвященного
в таинства твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного
и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого,
посредника между величием и смирением, который в одно и то же время
есть дух и плоть..."
Согласно Григорию,
человек - "двоякое существо" , он состоит из двух различных
и противоположных элементов, тела и души , или духа и плоти . Душа человека
является образом Божиим, тогда как телом человек "смешан с перстью"
видимого мира . Григорий относится к телу двойственно: оно - друг и
враг, друг как товарищ души, враг - как препятствие в аскетическом подвиге
. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения,
будучи духом Божиим , частицей Божества в человеке , "струей невидимого
Божества" .
Ту же антропологическую
дихотомию мы находим у многих отцов - как до Григория, так и после него.
В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как "составной
природе" , т. е. состоящей из тела и души . Иногда Максим говорит
о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме "; или
даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме . Трихотомическое описание
человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души,
а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой традиции
реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной
патристики .
Симеон иногда использует
тройственную схему человеческой природы, например, в 15-м Нравственном
Слове, где он аллегорически интерпретирует "три кущи" (Мф
17:4; Мк 9:5; Лк 9:33) как символ тела, души и ума , или в 25-м Огласительном
Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле
. Однако гораздо чаше Симеон говорит о двойственном составе человека,
рассматривая разум как часть души: "Я не трояк, но двояк как человек:
душа моя неизъяснимо связана с плотью" . Симеон подчеркивает, что
двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения
человека, которого Бог "создал из праха земного", но "вдунул
в лице его дыхание жизни" (Быт 2:7)'. Как двоякое существо человек
стоит между Богом и твар-ным миром, будучи выше всех прочих тварей,
потому что "он один среди тварей знает Бога"2. Эта мысль ясно
выражена в 53-м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма
любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем
Пифагора и Филона:
Я называю тебя разумным живым существом,
Человеком двояким (ccvQpconoi; ошХоп^), невыразимо
[Состоящим] из двух природ:
Тела видимого,
Бесчувственного и неразумного,
И души невидимой,
По образу Моему,
Словесной и умной -
Странное чудо! - среди всех,
Среди, говорю, тварей.
Каких же тварей?
Материальных и нематериальных.
Ибо материальные - это те, которых ты видишь,
А нематериальные - это ангелы.
Итак, среди них, говорю тебе,
Ты - живой человек (Ctoov av6p(07ioi;) и двойной:
Среди чувственных - нематериальный,
А среди нематериальных - чувственный'.
Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое
учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение,
которое мы встречаем уже у Филона4, он мог заимствовать у Григория Богослова'
или у Максима Исповедника6. Симеон также говорит о человеке как о "втором
мире", прямо ссылаясь на Григория: "Каждый из нас приведен
Богом в этот мир как некий второй мир. великий в этом малом и видимом,
как свидетельствует вместе
Eth. 13, 31-32. Ср. также Cat. 26, 140-145 ("поскольку ты двояк...
то надлежит тебе и питаться как душевно, так и телесно). ' Hymn 23.
74-75.
Hymn 53, 102-119. Ср.: Hymn 23, 69-79. О добродетелях. 9 [Сочинения.
V. 286 ff.]. См. отрывок из Слова 38, 11, процитированный выше.
См.: Амбигва. 4 [1305 А]. Ср. также Климент Александрийский. Строматы.
81 [155].
со мною Богослов"'.
Понятие человека-"микрокосма" восходит к античной философии"
и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория,
как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является
не "малым миром" внутри большой вселенной, но, наоборот, "великим"
внутри "малой" вселенной (поскольку у него, в отличие от всего,
что населяет видимый мир. есть еще и невидимое измерение - разумная
душа).
Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые
интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном
Слове, которое названо "Об изменениях души и тела, которые бывают
от стихий, пиши и бесов". Здесь Симеон говорит, что душа и тело
постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая -
самовольно, второе же - невольно:
"Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво,
поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной
и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно
противоположных [элементов). Ибо из теплого и холодного, как говорят
мудрые в этой области, - да так оно поистине и есть, - и из сухого и
влажного состоит сущность |тела]. Но само по себе оно лишено и произволения
и воли..."3
По мнению Симеона, не тело само по себе желает пиши, пития, сна, плотского
совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа
ищет удовольствия посредством плоти . Тело не имеет никаких собственных
движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются
следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны
временным нарушением равновесия между элементами тела, "когда один
из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается,
[в зависимости от чего] или доминирует над другими, или. наоборот, другие
господ-
1 Eth. 4, 799-801. Ср.: Григорий Богослов, Слово 38. 11, 13-14: "Бог
творит некоторый второй мир - в малом велики". Ср.: Ориген. Беседы
на Книгу Левит. 5. 2: Григорий Нисский. Об устроении человека [177 D|;
Немесий Емесскии. О природе человека. 1 [15]: Иоанн Дамас-кин. Точное
изложение православной веры. 2, 12.
Ср.: Демокрит. [Фрагменты досократиков. 1. 153]; Аристотель. Физика
252b; Филон. О потомстве Каина. 58, и др.
3 Cat. 25, 55-69.
4 Cat. 25, 75-82.
ствуют над ним и
тиранизируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей
и даже до разрушения всего организма (?HK>V)"'. Симеон также
описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения,
многопи-тия, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д."
В частности, он говорит, что некоторые люди "горячего сложения",
когда воздух слишком сух и горяч, "расслабляются" и неспособны
ни на какое дело или движение .
Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения
Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения
основываются на том, что он мог узнать из сочинений предшествующих авторов.
Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и
Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные
Симеоном в 25-м Огласительном Слове, а именно: (1) душа действует по
собственному произволению'1; (2) душа действует посредством тела5; (3)
тело изменчиво и текуче по природе; (4) тело не изменяется самовластно7;
(5) тело состоит из четырех элементов ; (6) болезнь вызывается нарушением
равновесия между четырьмя элементами9. Не случайно Симеон, рассуждая
на подобные темы, ссылается на "мудрых в этой области".
Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также
основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников
о трехчастном строении души: он говорит об "умственной мастерской
души", в которой сердцевиной является разумная сила (то toytewnribv),
a внутри нее - желательная (то EHIBUIUTIKOV) и раздражительная
Cat. 25, 126-130. " Cat. 25, 122-155. ' Cat. 25, 138-144.
Максим Исповедник. Слово о душе [357 D]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православной веры. 2. 12, 49-52. ° Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православной веры. 2, 12, 46.
Немесий Емесский. О природе человека. 1 [7]; Иоанн Дамаскин. Точное
изложение православной веры. 2, 12, 86-90.
Ср.: Максим Исповедник. О любви. 3, 31: "Все тела по естеству неподвижны.
Они приводятся в движение душой".
Максим Исповедник. О любви. 3. 30: "Другие... тела состоят из противоположностей,
то есть из земли, воздуха, огня и воды". Ср.: Немесий Емесский.
О природе человека. 1 [7]; 4 [44-45]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православной веры. 2, 12, 59-62. Это учение восходит к пифагорейской
школе: см.: Фрагменты досократиков. I, 449.
Немесий Емесский. О природе человека. 1 [9].
(то GUJIIKOV)'.
Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает
желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает
с двумя другими силами, "как добрый слуга"2. Симеон также
следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством,
которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле .
Об уме (vow;) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен4, постоянно
находится в движении и не может оставаться бездейственным11. Ум - высшая
часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные
тайны*. Умом человек может познавать и видеть Бога. Симеон говорит об
уме как мистической способности души, называя его "оком сердца",
или "оком души"8.
2. Образ и подобие
Тема образа и подобия (ср.: Быт 1:26) является основополагающей для
антропологии отцов Церкви.
В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия
в человеке. Большинство отцов, особенно в рамках александрийской богословской
традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (V^XM)4 ИЛИ, точнее,
в ее высшей области - уме (vouq)10. Некоторые писатели видели образ
Божий в свободной воле человека (аите^оистш -
1 Elh. 4. 392-394. Ср.: Максим Исповедник. О любви. 1. 79: 2, 12 и т.
д.; Немесий Емесский. О природе человека. 15 [72]; Иоанн Дамаскин. Точное
изложение православной веры. 2, 12. 94-106,
' Eth. 4. 403-411.
s Eth. 3, 152-171. Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 6 [56|;
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 18, 1 и далее.
4 Eth. 15, 98-99. Ср.: Максим Исповедник. Вопросоответы. схолия 1 [307]:
"ум безвиден".
* Cat. 10, 94-95. Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 2 [29].
6 Theol. 1, 412-414 и Eth. 6, 252-255. Ср.: Дионисий. О Божественных
именах. 7, I. Hymn 23, 74-78.
в Соответственно, Elh. 1, 12. 420 и Сар. 1, 38. Ср.: Cat. 33, 53-61
(толкование Лк 22:34). Ср.: Микарий Египетский. Духовные беседы. 7,
8, 85-87 (кум... есть душевное око").
9 Ср.: Григорий Богослов. Песнопения догматические. 7, 4; Максим
Исповедник. Главы богословские. 1. 11 (1088 А); Мистагогия. 7 [684 D].
Иоанн Златоуст подчеркивает, что тело не есть образ Божий: см.:
Беседы на Книгу Бытия. 8, 3-4.
10 Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 3, 18,
20-22: "Что означает "по образу", если не ум?" Ср.:
Филон. Об ус
троении мира. 69.
"самовластие")1.
Многие отцы также делали различение между "образом" и "подобием":
"образ" - это то, что было дано человеку в самый момент его
сотворения; "подобия" же, то есть уподобления Богу, человек
должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания2.
Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих
строках:
"Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека
по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу
же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем
образом Божиим, ибо выражение "по образу" указывает на умственную
способность (то voepbv) и свободную волю (то ccoTe^otxnov), тогда как
выражение "по подобию" означает уподобление Богу в добродетели,
насколько оно возможно для человека"3.
Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении,
которое человек занимает во вселенной4, а также в бессмертии человека5
и в его творческой силе6. Следует еще отметить одну специфически христианскую
идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно - понятие
о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил,
в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта трини-тарной
интерпретации образа Божия: (1) первая человеческая семья, т. е. Адам,
Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; (2) духовная часть человека
состоит из души (\|/г)хл)? слова (Хоуос,) и ума (VOTJC;), что соответствует
трем Ипостасям Святой Троицы; (3) три силы души (разумная, желательная
и раздражительная) символизируют Святую Троицу7. Для нас имеет значение
второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает
Григорий, наша душа, ее умное слово (voepoq Xoyot;) и ум (voix;) суть
образ Святой
2 Максим Исповедник. Главы богословские. 1, 11.
Ириней Лионский. Против ересей. 5, 6, 1; Климент Александрийский. Строматы.
2, 22; Ориген. О началах. 3, 6, 1 и др. 4 Точное изложение православной
веры. 2, 12, 16-21.
Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 8, 3; Кирилл Александрийский.
Против антропоморфитов [1068 С-1072 А], и др.
Татиан. Слово против эллинов. 7: человек создан "во образ бессмертия
[Божия]". Ср.: Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 4, 18.
Феодорит. Вопросы на Восьмикнижие [105 С]; Фотий. Амфилохии. 253 [39-40].
Об образе и подобии Божием [1329 С-1340 С].
1 3 О ЕПИСКОП ИЛАРИОН 1АЛФЕЕВ)
Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца,
разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из
души, есть образ и подобие Святого Духа .
Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название
Гимна - "Что значит выражение "-по образу", и о том.
что человек справедливо признается образом Божиим". Тема Гимна
- возрастание человеческой личности от "образа™ в совершенное "подобие".
Симеон начинает с упоминания о нескольких интерпретациях образа Бо-жия
в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:
Итак, по образу Слова
Нам дано слово (ХЬуо?).
Ибо словесные - от Слова (XofiWi yap ек то\>
Поистине, по образу [Его) душа всякого человека -
Словесный образ Слова (>.OYIKII eucfov той \'оуох>),..
Бог Слово - от Бога;
Он совечен
Опту и Духу.
Таким же образом и душа моя -
По образу Его,
Ибо, обладая умом (vow) и словом (Xojov),
Она носит их по существу
Нераздельными и неслитными,
А также и единосущными:
Эти три суть одно в соединении.
Но также и в разделении".
Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина
исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает
Сына4. Однако этот образ (eiKtbv) человек не может постичь, пока не
очистит свой собственный образ от страстей, Когда же он очистится посредством
добрых дел, он становится богоподобным и "справедливо признается
образом Божиим". И тогда человеку посылается Святой Дух5, Который
' Григорий Нисский. Об образе и подобии Божием |1340 АС].
1 Ср.: Hymn 53. 107-109.
! Hymn 44, 30-50. Ср.-. Theol. 1, 218-239; TheoL 2, 63-130. в др.
1 Hymn 44, 74-92.
' Hymn 44, 93-149.
...Сущностно вселится
[в тебя],
Осветит и озарит,
И всего [тебя] переплавит,
Тленное сделает нетленным
И тотчас обновит
Обветшавший дом -
Я говорю о доме души твоей.
Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным
Все тело твое
И сделает тебя богом по благодати
Подобным Первообразу1.
В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей:
(1) ум есть образ Божий; (2) душа всякого человека есть образ Божий;
(3) душа есть образ Святой Троицы; (4) подобие Божие достигается человеком
через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает
также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении
человека во вселенной1. Все эти идеи заимствованы у предшествующих отцов
и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.
Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия
в человеке есть не что иное, как обоже-ние, высшая точка духовного развития.
Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический
контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу,
чтобы уподобиться Ему11. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном
итоге станут "подобными Ему... - людьми по природе и богами по
благодати"4. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, "мы становимся
по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему...
удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им -
мы, ставшие подобными Ему"5. Иными словами, видение Бога, подобие
Божие и обожение - одно и то же: "Мы - сыны Твои по благодати и
становимся подобными Тебе - богами, видящими Бога" .
Hymn 44, 154-165.
Ср.: Hymn 33, 18: "Человек, которого Сам Он сотворил по образу
Своему и по подобию... господствует над земными тварями... и над страстями
- это и есть то. что по образу". Ср.: Euch. 1, 1-13.
Cat. 27, 324-326. Eth. 10, 730-733. . Eth. 1, 3, 90-95. Hymn 15, 107-108.
Такие высказывания
Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных
опцов. "Подобие Божие и предел желаемого - стать богом", -
говорит Василий Великий1. Согласно Дионисию Ареопагиту. "обожение
есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним"'.
Тема обожения - одна из центральных у Симеона: на ней построена не только
его антропология, но и все его аскетическое и мистическое учение. Симеон
отождествляет подобие Божие в человеке с обожением - мистическим единением
человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение
человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему
в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа,
человек должен достичь обожения, когда он весь станет "истинным
образом Создателя"'.
3. Предназначение человека
Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные
для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего
сотворения имел предназначение "стать богом"4. Иными словами,
обожение было целью сотворения человека:
"[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать "причастниками
Божеского естества" (2 Пет 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы
таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати"'.
Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение
заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла - древа, которое
было "производителем смерти" (eavatou TCOITITIKOV)6. Однако
диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср.: Быт 3:5), они
нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир
страстей и плотских наслаждений . С этою момента все
О Свитом Духе. 9. О церковной иерархии. 1, 3. ' Hymn 44, 143- 144. '
Вопросоответы. 22, 28-30 |137| ' Мистагогия. 43 [640 ВС]. ' Вопросоответы.
43, 24 [293].
Главы различные. I, II [118] D-I1S4 А]. Это не Подлинное произведение
Максима, а антология, составленная из его писаний позднейшим компилятором.
поколения людей
подпали "под мучительство наслаждения (V|5ovri) и таким образом
по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они породили"1.
Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека.
Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение
коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы
- ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность2; его подлинное
достоинство омрачилось3; он потерял цельность и простоту, разделился
внутри самого себя4. Душа лишилась естественно принадлежащего ей главенствующего
положения, ею стали управлять телесные инстинкты и чувственные удовольствия5.
Повреждение ума и души означало утрату человеком "образа и подобия
Божия"6. Грехопадение повлияло и на тело - оно стало тленным7.
Составные элементы человеческой природы, изначально предназначенные
к гармоничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело
(плоть) сделалось врагом души и ума8.
Человек в своем падшем состоянии подвластен греху9, ко-торый не присущ
органически человеческой природе , но является отклонением от естественного
состояния - болезнью естества" и "смертью души"12. И
тело и душа падшего человека подвержены страстям (тгосвг|), которые,
как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются следствием
грехопадения13. Впрочем, по мнению некоторых других отцов, страсти суть
благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после грехопадения
искаженные грехом14. Путь к Богу для человека после падения неизбежно
предполагает борьбу с грехом и страстями; посред-
' Вопросоответы. 61, 34-41 [87].
2 Ср.: Илия Экдик. Цветособрание. 89.
3 Максим Исповедник. Вопросоответы. 1, 13 [47].
Григорий Богослов в Песнопениях исторических, 45, различает в падшем
человеке два ума: один добрый, другой злой.
Феодор Едесский. Главы. 7; Диадох Фотикийский. Гностические главы. 78.
Макарий Египетский. Духовные беседы. 12, 1, 2-5 [107-108]. Диадох Фотикийский.
Гностические главы. 78 [135-136]. Ср.: Григорий Богослов. Песнопения
исторические. 46, и др. 9 Максим Исповедник. Вопросоответы. 61, 80-81
[89].
Максим Исповедник. Различные главы. 1, 11 [118] D - 1184 А]. Ср.: Кирилл
Александрийский. Беседы на Послание к Римлянам [785 А].
Ср.: Григорий Богослов. Слово 37, 23, 11.
Лествица. 26 [1028 А]; ср. Климент Александрийский. Строматы. 2, 13.
Ср.: Исайя Отшельник. О хранении ума. 1 [30].
ством этой борьбы
человек надеется вновь обрести потерянный рай.
По причине полного искажения человеческой природы никто не может освободиться
от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь
род человеческий1. Поэтому Бог стал полноценным человеком, состоящим
из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на
Себя последствия греха - страдания и смерть, дабы уничтожить смерть
и освободить человека от ее власти2. Воплотившийся Бог прошел через
все этапы человеческой жизни, чтобы каждый из них обожить: начиная с
Иринея Лионского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании
как "повторение в обратном порядке", "рекапитуляция"
(recapitu-latio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит
Своим послушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий
грех исправлен смертью Единородного3. Чтобы полностью искупить человека,
Христос отдельно расплачивается за каждый его долг4. Искупление, или
спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека:
в лице Христа человеческая природа уже обожена5, и при посредничестве
Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него6.
Таковы - в кратком, суммарном изложении - основные мысли отцов Церкви,
касающиеся предназначения человека. На основании этих идей можно утверждать,
что, по учению отцов, предназначение человека обусловлено тремя ключевыми
моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бога, его
грехопадением и его искуплением через Воплощение Бога Слова. Как же
это учение отражено в сочинениях Симеона?
Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно предвечному Божию
плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать
Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, "чтобы они
приближались к
Максим Исповедник. Вопросоответы. 61, 36-41 [85-87]. 2 Там же. 61, 61-76
[87].
Ириней Лионский. Против ересей. 5, 19, 1. Учение о Христе как Новом
Адаме восходит к Апостолу Павлу (1 Кор 15:22; 47-49). 4 Ср.: Григорий
Богослов. Слово 2, 25.
Максим Исповедник. Вопросоответы. 22, 28-49 [137-139]. Ср.: Там же.
40, схолия 2 [275], и др. 6 Ср.: Максим Исповедник. Главы богословские.
2, 25 [1136 ВС].
огню и по одному,
или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги..."1.
Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать
повеления Божии, посредством чего они должны были достичь "совершенного
образа и подобия Божия", из поколения в поколение все больше приближаясь
к Богу". Адам и Ева. как и все последующие, поколения, были призваны
восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению
и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено и нематериальное
и духовное4.
Однако прародители "прельстились обещанием обожения", которое
сделал им диавол4. Последовав за ним. они "восстали против Творца
и захотели сделаться богами... выйдя из естественных границ своих,..";
они отвергли естественный путь к обожению. который заключается в смиренном
исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение . После
преступления Адама Бог призывал его к раскаянию1', но ни Адам, ни Ева
не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая . Прародители,
лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: "Ибо
как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого
Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?.."
После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания
Бога: вместо Божественного и духовного знания он получил "плотское
знание"; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный
мир телесными очами4. После грехопадения человек сделался подвластным
греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой
сте-
' Cat. 34, 235-241.
2 Eth. 10, 36-48.
] Eth. 1, 1. 53-63.
Eth. 13, 60. Ср.: Иоанн Дамаскин. Житие Варлаама и Иоасафа. 7 [908 В]
диавол обольстил Адама и Еву "обещанием обожения.. Ср.: Фотий.
Амфилохии. 72 [74].
Theol. 1, 357-366. Ср.: Филофей Синайский. Главы. 14 [278]: "Адам
пал через гордость".
' Ср.: Cat. 5, 175-179.
I Cat. 5. 216-270.
Cat. 5, 286-2Я9. Адамов плач - распространенная тема в богослужебной
традиции Православной Церкви. См. стихиру на вечерне в Прошеное воскресенье:
"Изгнан бысть Адам из рая... и селя прямо сего рыдаше, стеня умилительным
гласом и глаголаше: увы мне, что пострадах окаянный аз... Но о раю,
моли, яко да и аз твоих цветов исполнюся..."
' Cat. 15, 14-19.
ной. находятся во тьме и не знают даже себя самих - кто они и куда движутся
. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал "глух, слеп,
наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен"". Все люди
после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха,
находящимися под проклятьем и духовно мертвыми .
Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода,
Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной
точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от
рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:
"Того, кого Он создал Своими собственными невидимыми руками по
образу и подобию Своему, захотел Он вернуть в то состояние, из которого
он ниспал, - не через кого-то другого, но через Самого Себя, - чтобы
более почтить и прославить род наш тем, что Он во всем уподобился нам
и стал равным в человеческом уделе"4.
В некоторых сочинениях (Eth. 1; 2; 13; Cat. 5; Hymn 44; 53) Симеон говорит
о Воплощении в контексте учения Апостола Павла о Христе как Втором Адаме,
а также учения Ирииея Лионского о жизни Христа как "рекапитуляции"
жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком,
подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю человеческую жизнь. Христос
должен пройти через все ее этапы: "Бог, сойдя, воплотился и родился,
как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и
рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст... Он
стал рабом, "приняв образ раба" (Флп 2:7), чтобы нас, рабов,
возвести в господское достоинство и сделать нас господами того, кто
прежде был нашим тираном... Будучи распят, Он сделался проклятьем...
и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своей победил смерть.
Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть
через смерть и грех".
В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой
судьбы, чтобы "воссоздать и обновить того первого человека, а через
него и всех, от него рожденных и
1 Theol. 1, 257-261.
' Eth. 13, 64-66.
! Cat. 5, 406-413.
J Eth. 10, 67-72.
' Cat. S, 415-432.
рождающихся"1.
Употребляя глагол ocvocxcovewo ("воссоздать", буквально "заново
выплавить"), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении
всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только
восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем
сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое
рождение. Поскольку "первый человек" был перстным, говорит
Симеон (имея в виду 1 Кор 15:47-48), то и все его потомки рождались
перстными; Христос же - небесный, и все, кто рождается от Него во Святом
Духе, небесны: поскольку родитель - Бог, они также - боги по усыновлению
и сыны Всевышнего (ср.: Пс 81:6)2. Таким образом, во Христе вся человеческая
история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения
человека, т. е. обоже-ние, уже достигнута в Самом Христе и в людях,
получивших от Него новое рождение.
Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека
полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частности,
Максимом Исповедником, а также многими другими авторами. Вслед за ними,
Симеон развил и учение о "сотрудничестве" (cwepyeia) Бога
и человека в деле спасения и обожения человека3. Спасение не навязывается
принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим
Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо против
его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле
(осоте-^cnxnov) и свободному произволению (сштояротретоу). Бог не является
царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за Ним (ср.:
Мф 16:24), поскольку они - исчадия и рабы врага4. Человек должен самостоятельно
сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей
Божиих, а также борьбу со страстями и грехами.
Eth. 13, 86-89. Hymn 44, 256-270.
В сердцевине этого учения - мысль о том, что для достижения обожения
необходимо взаимодействие между Богом и свободной волей человека. Святые,
как считает Иоанн Дамаскин, являются богами по благодати, но лишь благодаря
свободному выбору собственной воли они "соединились с Богом...
и стали по благодати тем, что Он есть по природе". Точное изложение
православной веры. 4, 15, 13-18.
Hymn 43, 30-56.
|
