«... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога...»
(св. Феофил Автиохииский).

АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Климент Александрийский

В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедывал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в ею антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он несомненно был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия509. Следов предсуществования душ, повидимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От нисших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону510. Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обожении и высоком назначении человека.

Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона511. Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух512, хотя в тех же «Строматах» он определяет человека дихотомически, как «составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела»513. Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела514. Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово «душа» витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности м. б. признан следующий отрывок:

«Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него... Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: «плотский дух» ), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет»515.

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pele-mele d'idees)516. Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность м. б. признана только относительной517.

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного518. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. «Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги «Стромат», от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование»519. Из этого, однако, не следует, что Адаму чего то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что «наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать»520. Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом521. Последствием этого была смертность человека522.

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральною точкою ее является для Климента воплощение Слова523, центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество524. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обожению.

Важно отметить, что, если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обожение», точнее: «обоготворение» 525. Вот и несколько текстов, говорящих об этом: «Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога»526. «Человек становится в некотором роде Богом»527. «Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим»528. Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом»529. «Слово обоживает человека Своим небесным учением»530. В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обожение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина531. Напоминаем, что слово «гностик» у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соотвтствует в известном смысле «спудэю» Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обожение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные «блаженные созерцания лицем к лицу»532, но действительное обожение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова533. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии534.

Есть ли это предел? Каково значение слова «обожение» у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

1. Процесс духовного возрастания «гностика» к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обожения по учению Климента.

Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку535, то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. «Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу... Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицем к лицу... Мы будем называться богами и станем в ряду других богов536. Отсюда надо сделать вывод, что «обожение» в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.

2. Это слово «обожение» никак не м. б. понимаемо в пантеистическом смысле, как какое то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обожении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности537. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обожения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги «Стромат»: «...нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное».

3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, «обожение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах»538. Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обожения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, какое то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обожение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обожение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца - Оригена.

ПРИМЕЧАНИЯ

477 J. Gross, «La divinisation du chretien d'apres les peres grecs», Paris, 1938, p. 94.

478 M. I. Lagrange, «Le judaisme avant Jesus Christ», Paris, 1931, p. 580.

479 «Leg, allegoriarum», I, 31-43; II, 12-13.

480 «Quis rerum divinarum heres sit», 231.

481 «De specialib. legibus», III, 83; «De opificio mundi», 69.

482 «De opif. mundi», 134; «Leg. alleg.», II, 13. «Genes», I, 4; 8.

483 «De opif. mundi.», 136; 140.

484 Leisegang. «Heiliger Geist», S. 102 sq.

485 Kraeling. «Anthropos and Son of Man», New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, «Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland», Ss. 23-26.

486 Helmut Schmidt, «Die Antropologie Phil. v. Alex.», Wurzburg, 1933. S. 8-10.

487 «Quod deterius potiori insidiari soleat», 90; «Leg. alleg.», 3, 161.

488 «Quis rerum diviniarum heres sit», 137.

489 «Quod deter. potiori insid. soleat», 80; 83. «De spec. leg.», 4, 122.

490 «De vita Mosis», II, 265; «De fuga et inventione», 134.

491 «De somn.», II, 72; «Quod deter. pot. insid. sol.», I, 181.

492 «De fuga», 24; 69. «De somniis», II, 72. «De sacrif. Abeli et Caini», 112; «De special. legib», III, 99; IV, 123.

493 «Legum allegoriarum», III, 115.

494 «Quaest. et solut. in Genes», IV, 186.

495 «De agricult.» 30, «Quis rer. divi. her. sit.» 232, «Leg: alleg.» I, 39.

496 Timaeus, 69. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1925, p. 196.

497 «Leg. allegor.», I, 70; «De special. legib.», IV. 92.

498 «Leg. alleg.», III, 115; «De somn.», I, 32; «De sacrif. Abel.», 115.

499 «De somniis», I, 138.

500 «De opificio mundi», 146.

501 ibid. 69.

502 «Leg. alleg.», I, 38.

503 «De vita Mosis», II, 147.

504 «Quaest. in Exod», II, 46-47; «Leg. alleg.», III, 44.

505 «De sacrif. Abeli.», 8; «Quis rer. divin. her. sit.», 264-265. «De speciel. legib.». III, 1-2.

506 ibid. I, 181; «De opific. mundi», 119; «De somn.», I, 181.

507 «De somn.», I, 229.

508 J. Gross, op. cit. p. 93.

509 Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.

510 Paedag. I, 13; III, 1.

511 Freppel. «Clement d'Alexandrie», Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, «De la philosophie d'Origene», Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, «Le christiansme et les philosophies», Paris, tome I, p. 188.

512 Strom. VII, 12. - MPGr. t. 9, col. 505.

513 Strom. IV, 3. - MPGr. t. 8, col. 1221.

514 Strom. III, 6; IV, 25, - MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.

515 Strom. VI, 16. - MPGr. t. 9, col. 360.

516 Denis, «De la philos. d'Origene», p. 227.

517 J. Bainvel. «Ame», in D. T. C., t. I, col. 993-994.

518 Strom. V, 14, MPGr. t. 9, col. 140.

519 MPGr. t. 8, col. 1080.

520 Strom. III, 18. - MPGr. t. 8, col. 1205 B.

521 Protrept. XI, 111 sq.

522 Strom. II, 19. - MPGr. t. 8. col. 1041 B.

523 G. Bardy, «Clement d'Alexandrie», Paris, 1926, p. 49.

524 Strom. VI, 13. - MPGr. t. 9, col. 328 B.

525 Gross, op. cit. p. 163.

526 Strom. VI, 9. - MPGr. t. 9, col. 293.

527 ibid. VII, 16, col. 540 В.

528 ibid. VII, 3, col. 417 A.

529 Protrept. I. - MPGr. t. 8, col. 64 D.

530 Paedagog. I, 12. - MPGr. t. 8, col. 368 AB.

531 Strom. VII, 10, - MPGr. t. 9, col. 480.

532 Strom. VI, 12. MPGr. t. 9, col. 324 B.

533 ibid. II, 19. - MPGr. t. 8, col. 1041 B.

534 ibid. VII, 3.- MPGr. t. 9. col. 417 A; VII, 11.- col. 493 C.

535 Strom. II, 15.- MPGr. t. 8, col. 1008 B; V, 14.- t. 9, col. 132-133,

536 ibid. VII, 10.- MPGr. t. 9. col. 480-481.

537 Freppel, «Clement d'Alexandrie», pp. 482-483.

538 Freppel, op. cit. p. 485.