Антропология
христологических споров
Св.
Кирилл Александрийский
Первый человек. Образ и подобие в нем.
В учении о творении
св. Кирилл Александрийский различает, кроме «мира сего», видимого
и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются
высшею ступенью творения937. Бог создал все твари, а, следовательно
и человека, в нетлении938. Однако, это нетление не следует понимать
абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости,
- ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, - был запечатлен
духом жизни»939. Человек, так. обр., есть животное, разумное, сложное,
состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела. Поэтому св.
Кирилл может определить человека и так: «животное разумное, смертное,
способное к мысли и к наукам»940. Как мы знаем, в этом он не самостоятелен;
это им заимствовано от Немезия941, который сам, в свою очередь, воспринял
эту мысль от Секста Эмпирика942.
Св. Кирилл - дихотомист;
но это для него не упрощает вопроса. Он отличает во внутреннем строении
человека много сил и способностей. Жизненный принцип обозначается
им, как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По-видимому,
понятия плоть и тело им не отличаются. Но кроме этого «душевного»
в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух. слово, ум, рассуждение
сердца, духовная воля943. В отличие от этих высших сил, в человеческой
душе живет и нечто нисшее, страсти. Они м. б. безупречными (слабость,
голод, жажда, утомление)944 или же опасными, греховными: плотские
похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие;
все это называется еще и .945
Человек - прекраснейшее
из всех земных созданий Божиих946, разумнее и свободное947. В совершенном
состоянии в раю ум Адама был целостным и постоянно пребывал в боговедении948.
«Бог через создание влагает каждому человеку, призы ваемому к бытию,
семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума. Так.
обр., Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной
природе и посылая в его ум, как бы некие световидные пары неизреченного
Своего блеска»949. Поэтому человек особенно богоподобен.
Образ Божий усматривается
только ,в духовней, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде
всего, разумность и свободная воля950, стремление к добру, и к господствованию951.
Можно думать, что у александрийского святителя образ и подобие, часто
в богословии различаемые, являются синонимами952. Правда, Петавий
считает, что Кирилл отличает образ от подобия953, но он, кажется,
не находит себе сторонников. Ни Weigl,954 ни Gross.955 с этим не согласны.
Новейший исследователь св. Кирилла говорит, что богоподобие в человеке
проявляется сугубо: онтологическое подобие требует и нравственного
уподобления956.
Но важнее другое:
человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога.
Потому то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему,
чтобы кто не сказал: «мы созданы по образу Бога, но не Сына» или другой
кто: «а мы по образу Сына, но не Отца», но чтобы всякий знал, что
по образу всей неизреченной природы Божества»957. На этом основании
можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа
всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца,
образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем
св. Духа958.
Св. Кирилл не
разделяет взгляда Платона о теле, как о темнице души и учения Оригена
о предсуществовании человеческих душ959.
Выше было сказано
о райском состоянии Адама, об его способности богопознания и богообщения
и о вдуновении в него Духа Божия. Это дуновение, как «печать божественной
природы»960, или как «сообщение Адаму особой совершенной красоты»961,
понимается некоторыми католическими писателями, как сообщение Адаму
особой божественной благодати, дополнительно к его природному состоянию962.
Однако, совершенство
Адама не безусловно, потому то он и называется «душевным», а не «духовным»,
что он «не вполне свободен от плотских похотей»963.
Грехопадение
Отклонение воли
Адама от Бога было отречением от Бога, отпадением от связи со Св.
Троицею, т. е. от «связи с Богом Отцем и с Его Сыном через Св. Духа»964.
Адам потерял, благодаря этому, то, чего он не имел по существу своему,
.
В духовном плане
это наблюдается в потери добродетели; в телесном - потеря красоты,
болезненность, тление.
Важно, однако,
не только это; в Адаме едином Сатана победил весь людской род966.
Грех стал наследственным. И тут важно следующее: люди согрешили в
Адаме. Сердце всех людей осквернилось преступлением в Адаме967. Мы
растлились в Адаме968.
Но это «в Адаме»
надо оговорить. Как совершенно правильно замечает Тиксерон, в этом
понимании наследственности греха Адама, очевидно, его различие от
понимания латинского, августинского969. Для св. Кирилла люди повинны
в грехе Адама, не потому, что они преступили заповедь вместе с Адамом,
ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы,
что и та, которая подпала под закон греха»970. «Естество наше заболело
грехом и мы повторяем грех Адама, подражаем ему. «Мы облекаемся в
тление по подобию падения Адама971.
Искупление
В деле вочеловечения
Логоса св. Кирилл, верный богословию своего предшественника Великого
Афанасия, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обожение
нашей природы. Он повторяет мысль св. Афанасия «Бог вочеловечился,
чтобы человек обожился»972. Как пример сотериологического восприятия
воплощения можно привести такой отрывок из св. Кирилла: «Став причастными
Ему (Евр. III, 14) через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы
восходим в первоначальный вид образа, по которому, как и говорит Писание,
мы сотворены. Так, снова получив изначальную красоту своей природы
и преображенные сообразно с божественной природой, будем побеждать
зло, приключившееся нам, вследствие преступления заповеди. И так через
Христа мы восходим в сверхестественное достоинство, но сынами Божиими
мы будем вовсе не так совсем, как и Он, но только посредством благодати,
по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены
по человеколюбию, получая по благодати достоинство, о котором сказано:
«Я сказал вы боги и сыны Вышнего все»973. «Тленную плоть могло сделать
нетленною только причастие божественной животворящей силы, т. е. Единородного
Слова Божия»974. Логос, «жизнь по естеству», усваивает подвергшееся
тлению тело, чтобы разрушить смерть и восстановить первоначальное
нетление.
Св. Кирилл, верный
традиции церковной мысли, придает обожению совершенно реалистическое
понимание. Это не есть вовсе только усовершение обновленного человека,
его нравственное возрождение. Это - онтологический теозис. Основание
ему - кенозис Слова до смерти, смерти же крестной, без которой и невозможно
себе представить наше спасение975. Воплощение, хотя и изволено искони976,
понимается исключительно сотериологически. Кирилл стоит на крайной
линии: «если бы мы не согрешили, Он не вочеловечился бы»977.
Благодаря вочеловечению
Логоса, спасается не один только Праотец, но и все мы. То, что обожено
во Христе, то и в нас978. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного,
Кирилл обращает наше внимание вовсе не на разности их природ, - они
одинаковы, - но гораздо больше, на образ жизни их. У одного больше
плотского мудрования; у Другого же «свободы Духа»979.
Христос вовсе
не только идеальный нравственный пример. Он - источник совершенно
реального нашего обожения. Поэтому для Кирилла Евхаристия есть совершенно
реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует,
хотя бы 11-ый анафематизм. Совершенно справедливо по этому замечает
Weigl в своей работе о св. Кирилле: «Christus wirkt nicht bloss moralisch
fur uns, Er wirkt auch physisch auf uns»980, И вот в этом действовании
обожения через Христа важно отметить следующее. Мы все вступаем в
новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится
родоначальником нового поколения людей. Мы становимся родственниками
Христовыми. Родство наше с Ним двоякое: одно естественное, ибо мы
соединяемся с Христом, как с общим главой нового рода человеческого
и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря
вочеловечению Христову, нам дано участвовать и в благодатной жизни
через стяжание Духа Святого981. Адам соединен с людьми через Еву.
жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь982.
В этом смысле учение св. Кирилла об обожении гораздо совершеннее,
чем у его предшественников, так как он развивает его глубже и оно
является «сводкой великих доктринальных синтезов Афанасия и Григория
Нисского и подготовкой пути для мистики обожения, выраженной лучше
всего Ареопагитиками и св. Максимом»983. Спаситель - совершенный Бог
и совершенный человек. Бог, чтобы обожить человека; человек же, чтобы
в Нем обожилась всецелая природа человека, ибо, «что не воспринято,
то и не спасено»984. Александрийский архипастырь может поэтому так
сказать: «как бы средина некая между высшим Божеством и человечеством
есть Христос, будучи одновременно тем и другим, и как бы объемля в
себе столь разъединенное друг от друга; как Бог по природе, Он соприкасается
с Богом и Отцом, а как истинный человек с людьми»985. Бросается в
глаза, не забытое еще александрийское влияние Филоновского учения
о Логосе, как «промежуточной природе».
Что также еще
бросается в глаза, как типично александрийское, и на что указал Tixerant986,
это, принесенная Спасителем жертва, равноценная, эквивалентная греху.
Спаситель превосходит достоинством всех; Он не просто человек и не
усыновленный Богом человек. Он - превосходящий всякую тварь воплощенный
Логос. «Единый должен был умереть за всех и быть равноценным жизни
всех»987. Это подчеркнутый александрийский подход «антропологического
минимализма» который и обращается оружием против Нестория с его преувеличением
подвига человека в сложной Ипостаси Христа.
В учении о назначении
человека св. Кирилл, стало быть, проводит дальше учение своих предшественников.
Обожение нас всех означает в его представлении совершенное знание
о Боге988, некое божественное в нас разумение989, некое божественное
и неизреченное озарение ума нашего990 и прославленное состояние тела
в будущей жизни991. Как Кирилл не разделял учения Оригена о предсуществовании
душ, так же он свободен от уклона в апокатастазис. Он развивает учение
о «всепожирающем огне»992.
ПРИМЕЧАНИЯ
926 MPGr. 89,
col. 1149 А.
927 col. 1161
С.
928 col. 724 С.
929 Свящ. Г. В.
Флоровский. «Визангийск. отцы V-VIII вв.» Париж 1933, стр. 6 и passim.
930 E. Ivanka,
«Hellenisch. und Christl. im Fruhbyzant. Geistesleben.» S. 68.
931 H. Lietzmann,
«Apollinaria von Laodicea», Tubingen, 1904, Ss. XVI - 323.
932 «Агнец Божий»,
стр. 15-20.
933 «К полемике
Диодора Тарсского с Аполлинарием» 1910, том CCXXIII, стр. 256 и след.
934 MPGr. t. 83,
col. 108.
935 «Христ. Чт.
1910, том CCXXIII, стр. 264-265.
936 Tixeront,
op. cit. t. II, pp. 99-100.
937 «In Joannem,
lib. V, cap. 4.- MPGr. t. 73, col. 805 BC.
938 ibid., lib.
I, cap. 9.- col. 145 A.
939 ibid., col.
160 AB.
940 ibid., lib.
VI, col. 932 C.
941 MPGr. t. 40,
col. 534 B.
942 «Biblioth.
Teubner;, vol. 8. Lipsiae, 1912, p. 70.
943 MPGr. t. 74,
col. 816 B.
944 In Roman.
VI, 6. - MPGr. t. 74, col. 796 C; In I Corinth. XV, 45, - MPGr. t.
74, col. 908 A.
945 ibidem.
946 Thesaur. XV,-
MPGr. t. 75, col. 281 C; Glaph. in. Genesim, I, 2, - MPGr. t. 69,
col. 20 B.
947 ibid., col.
24 C.
948 In Roman.
V, 18, - MPGr. t. 74, col. 789 A.
949 In Joan, I,
9, - MPGr. t. 73, col. 128 B.
950 ibid., XIV,
29.- MPGr. t. 74, col. 277; In I Corinth.- col. 877 В
951 MPGr. t. 76,
col. 1068.
952 Advers, anthropomorph.
V. - MPGr. t. 76, col. 1085-1088.
953 De Triniit.,
lib. VIII, cap. V, n. 6.
954 «Die Heilslehre
des hl. Cyrill v. Alexandrien», Mainz, 1905, S. 35.
955 op. cit. p.
280.
956 du Manoir
de Juaye, «Dogme et spiritualite chez St. Cyrille d'Alexandrie», Paris,
1944, p. 81.
957 Contra Julian.
I. I.- MPGr. t. 76, col. 537 D.
958 In Joann.
XIV, 14, - MPGr. t. 74, col. 249 DF. De Trinit., dial 3. - MPGr. t.
75, col 857 C.
959 8n Joann.
I, 9, - MPGr. t. 73, col. 132-145; col. 956; In Roman. VI, 6,- MPGr.
t. 74, col. 796 B.
960 In Joann.
XIV, 20, - MPGr. t. 74, col. 277 D.
961 In Matth.
XXIV, 51,- MPGr. t. 72, col. 445 C.
962 Weigl., op.
cit. p, 26-28; 33; 35.
963 In Corinth.
XV, RT. - MPGr. t. 74, col. 908 D.
964 De Trinit.
dial 4. - MPGr. t. 75, col. 908 B.
965 MPGr. t. 76,
col. 1396 B.
966 In Joann.
XIX, 4, - MPGr. t. 74, col. 629 D.
967 In Joann,
lib. XII, - MPGr. t. 74, col. 656.
968 «Quod unus
sit Christus» - MPGr. t. 75, col. 1272.
969 «Histoire
des dogmes», vol. III, p. 211.
970 In Roman.,
V, 18, - MPGr. t. 74, col. 788-789.
971 ibid., V,
14, - MPGr. t. 74, col. 785 A.
972 Thesaur. ass.
25,- MPGr. t. 75, col. 412-413; De Tninit. dial 4, col. 881 C.
973 In Joann.
I, 9, - MPGr. t. 73, col. 153 B.
974 In Lucam.
V, 89, - MPGr. t. 72, col. 908-909.
975 Glaphyr. n
Exod. II, 2, MPGr. t. 69, col. 437 B.
976 In Issa. XXV,
1.- MPGr. t. 70, col. 556 C.
977 De Trinit.
dial. 5, - MPGr. t. 75, col. 968 C.
978 Tesaur, ass.
20, - MPGr. t. 75, col. 333 BC.
979 In I Corinth.
XV, 44-45, - MPGr. t. 74, col. 909 C.
980 Weigl., op.
cit. p. 64.
981 De rect. fid.
ad Theod. s. 30. - MPGr. t. 76, col. 1177 A; De incarn. Unigen. -
MPGr. t.75. col. 1229 B.
982 Weigl. op.
cit. p. 73.
983 de Mano r
du Juaye.. op. cit. p. 52.
984 «In Joannem».
- MPGr. t. 74, col 89 D.
985 «In Joannem»,
lib. VI, cap. 1, - MPGr. t. 73, col. 1045 C.
986 op. cit. pp.
219-220.
987 «In Joannem»,
lib. XI, cap. 12, - MPGr. t. 74, col. 585 A.
988 In Joann.
XIV, 21.- MPGr. t. 74, col. 284 C.
989 Glaph. in
Exod. 1. 2,- MPGr. t. 69, col. 429 A.
990 In Malach.
IV, 23. - MPGr. t. 72, col. 360 A.
991 Homil. pasc.
10,- MPGr. t. 77, col. 625 D. In Roman. VIII, 23, - MPGr. t. 74, col.
824 C; In I Corinth. XV, 51,-MPGr. t. 74, col 905 D; 913 B,
992 In Issaim
XXIV, 13,- MPGr. t. 70, col. 544 A.
