А. Ф. Зотов

Проблема человека у "позднего" Гуссерля

Анализ взглядов «позднего» Гуссерля представляет немалый интерес для историка философии, интересующегося закономерностями развития европейской философской мысли. В лице Гуссерля (1859—1938) мы имеем методолога «точных» наук, воззрения которого стали истоком одного из самых мощных антисциентист-ских течений в философии XX в. Факт этот имеет значение, далеко выходящее за рамки личной судьбы философа или даже одной философской школы, — он отражает важные сдвиги, происходящие во всей буржуазной философии нашего века и ставшие особенно заметными в последние десятилетия. Трудно не увидеть примечательной аналогии между эволюцией взглядов Гуссерля и, скажем, движением Кассирера к антропологической проблематике. Однако эта параллель тоже могла бы показаться исторической случайностью, если бы подобных тенденций нельзя было заметить и в «цитадели» сциентизма — позитивистском течении.

Что же разрушало «крепость» сциентистской идеологии и поставило под вопрос установки позитивистски ориентированной методологии? Это отнюдь не только то обстоятельство, что утилитарное применение естествознания, как часто говорят, не дало тех результатов, которых от него ждали. Промышленное применение науки в общем оправдало надежды, и даже с лихвой — за считанные десятилетия создана глобальная транспортная сеть, всемирная система телефонной и радиотелевизионной связи, мировая киноиндустрия, мощная медицинская промышленность, на индустриальные рельсы было поставлено и оказалось весьма эффективным сельское хозяйство развитых стран и т. д. и т. п. «Вина» технического применения науки скорее в том, что оно не только удовлетворяло те или иные потребности, но и с ужасающей скоростью порождало проблемы, которых раньше просто не могло возникнуть. Капиталистическое применение науки имело следствием буквально «параноидальное» направление движения технической цивилизации — тенденции к росту самого производственно-технического потенциала, масштабы которого оказались совершенно несравнимыми с ростом «личного» потребления, не говоря уже о том, что главной отраслью индустрии оказалась «индустрия смерти». Наука, воплотившись в технику, превратилась в чудовищный механизм, порабощающий человека. Инерция этого механизма, цели капиталистической прибыли, которые казались имманентными «целями» самого производства, стали доминирующими, а собственно человеческие потребности оттеснены далеко на периферию. Таковы в общем основания «внешней» критики техницистской и сциентистской идеологии, при которой проблема человека оказалась ориентированной негативистски по отношению к науке и технике.

Конечно, такая ориентация не была единственной, хотя и стала превалировать у «бунтующей» гуманитарной интеллигенции капиталистических стран. Позиции сциентизма подтачивались и «изнутри», в результате важных изменений в производстве и обслуживающей его науке. В условиях обостряющейся конкурентной борьбы технология производства стала обновляться быстрыми темпами. Важнейшим фактором «выживания» капиталистического предприятия стала погоня за техническими новинками. Соответственно и «активная» наука теперь уже не склад «готовой продукции», а, скорее, «опытное производство», где изготавливаются быстро меняющиеся и все более эффективные орудия. Разве могла в таких условиях долго сохраняться классическая идеология позитивистской «философии науки»? Разве могли не стать архаичными поиски способов классификации готового знания, чем откровенно занимался «первый» позитивизм и, по существу, продолжал заниматься неопозитивизм с его редукционизмом? На повестку дня оказалась поставленной проблематика «роста знания». Но вместе с ней в крепость сциентизма был введен «троянский конь» личностных моментов. Пусть даже в попперовской модели «объективного знания» проблемы вызревают в силу объективированной логики знания — гипотезы там не рождаются, их выдумывает субъект. Хотя эта его работа в большой мере определена наличным составом знания, создавая гипотезу, субъект выходит за пределы наличного корпуса информации, и другого «органа», кроме личности, для того чтобы решать проблемы, у науки нет. Так, в сциентистски ориентированную методологию входит человеческий фактор со всеми его нюансами, и граница между сциен-тистским и «гуманитаристским» подходами становится довольно зыбкой. Рассмотреть эту тему более подробно мы и хотели бы на примере гуссерлевских «Картезианских размышлений», где отмеченная тенденция проявилась как определенный перелом в проблематике, со всеми противоречиями, определенными сциентистской традицией буржуазной методологии.
Очевидная цель Гуссерля не описание сложившихся форм научного мышления, воплощенного в его результатах. Он нацелен на анализ мыслящего субъекта, частным случаем которого выступает субъект науки. И на пути к этому предмету он считает необходимым исключить из предмета анализа, «вынести за скобки» все конкретное содержание знания, сменив «естественную» установку (которая исходит из «преднаходимого положения вещей») на феноменологическую (ограничивающуюся рефлексией деятельности сознания). Для этого «непроблематизируемые предпосылки» (вроде существования мира, «я», других личностей) трактуются как «состояния знания». Тем самым исследование моментов «мира» (понятых как «феномены») превращается в средство раскрытия характеристик субъекта, для которого они имеют значение, обладают смыслом, становятся предметами интереса, заботы, опасения, надежды, т. е. вообще существуют в качестве предметов.

Говоря иначе, в итоге проведенной Гуссерлем «феноменологической редукции» мир становится «трансцендентальным» и потому коррелятивным сознанию. Философ, анализируя этот «мир», фактически смотрится в него как в зеркало, находя в «предметном» мире инобытие субъекта. Совершается «самоизложение моего „Эго" как субъекта всякого возможного познания» 1.
На наш взгляд, нельзя признать бесспорной трактовку исходной позиции Гуссерля в качестве варианта традиционного солипсизма. Его «трансцендентальный солипсизм» есть прежде всего методологическая установка, позволяющая «настроить» исследование так, чтобы за содержанием знания оно не «потеряло» субъекта, как это произошло в позитивизме. Цель Гуссерля — преодолеть «наивный объективизм», распространенный в науке и ее расхожей философии. Но, как это ни странно на первый взгляд, субъектоцентристская установка Гуссерля вовсе не противостоит позитивистской традиции: он стремится отвергнуть то же, что отвергал, как «метафизику», и позитивизм. Смена акцентов, перефокусировка внимания на субъекта знания совершается внутри этой традиции. В этом — главное содержание «трансцендентального солипсизма». С его позиций Гуссерль пытается освоить такие характеристики современной науки, как ее динамичность и даже ее непосредственно социальный характер. Как мы попытаемся показать, происходит это в форме своеобразного синтеза трансцендентализма Канта с «абсолютным» идеализмом Гегеля, посредством замещения гегелевского абсолютного духа кантовским трансцендентальным субъектом и одновременного «вынесения за скобки» кантовской «вещи в себе» и кантовского агностицизма.

В «Картезианских размышлениях» Гуссерль критикует Декарта за то, что тот признавал естественной формой «универсальной» науки дедуктивную систему, в которой все изложение должно «покоиться на некоем аксиоматическом фундаменте, абсолютным образом обосновывающем дедукцию» 2. Форму эту сам Гуссерль считает исторически обусловленной и преходящей. Поэтому понятие абсолютной науки нельзя абстрагировать из существующих реальных наук. Но вместе с тем «нам ничто не мешает ,,вжиться" в научные стремления и деятельность и сделать тем самым для себя ясным и отчетливым, к чему же, собственно, они направлены. Если мы это сделаем путем последовательного углубления в интенции научных стремлений, то нам раскроются конструктивные моменты целевой идеи настоящей науки» 3.
Что же раскрывается в науке, если «вжиться» в научную деятельность? Прежде всего наука предстает как «связь суждений», в которой «вера» в справедливость одного суждения предполагает веру в справедливость других. Иначе говоря, сама наука предстает как «деятельность обоснования» 4.

Смысл деятельности по обоснованию — «поиск очевидности». «Ученый хочет не просто судить, а обосновывать свои суждения. Точнее говоря, он не хочет принимать в качестве научного знания для себя и других то, чего не обосновал совершенным образом и не мог бы затем оправдать в любой момент и до конца, вернувшись по своему желанию к повторимому обоснованию. Де-факто это может остаться только претензией, но в этом все же состоит идеальная цель» 5.

Нетрудно видеть, что Гуссерль внес известные коррективы в тот образ науки, который казался безусловно очевидным Декарту и в общем был свойствен современникам Гуссерля. Способ обоснования в принципе может быть любым, и ни одна из реальных наук не может претендовать на роль «первой дамы». Однако такая коррекция представляется скорее количественной поправкой, и субъект науки вряд ли может быть истолкован как «беспредпо-сылочный». Он остается субъектом позитивистски понятой научной деятельности, т. е. деятельности в области «высказываний», которая состоит в обосновании одних суждений другими (читай: редукции одних суждений к другим), причем деятельность эта должна быть воспроизводимой, алгоритмизированной. Пожалуй, не стоит оспаривать тот факт, что такой субъект «существует», а такой идеал познания имеет место. Но вот в чем вопрос: являются ли такой субъект и такая деятельность первичными? Не являются ли они, напротив, вторичными, производными, обусловленными специфическими обстоятельствами? Присмотримся внимательнее к гуссерлевскому «субъекту».

Во-первых, он «судит», т. е. обосновывает одно суждение посредством других. Это значит, что в его распоряжении имеется «язык». Во-вторых, процедура обоснования воспроизводима. Отсюда следует, что обосновываемое, обосновывающее и операция обоснования неизменны. Пожалуй, единственная область, которая как-то приближается к этому идеалу, есть область математического знания, вошедшая в учебники (т. е. то, где нет «полузнания» — интуитивных догадок, непонятных другим ассоциаций и т. п.). «Материя» этой области — идеальные объекты. Ее «пространство» — школа, где ученики знают «язык», т. е. унифициро-ванно понимают смысл терминов. Отсюда, между прочим, следует, что «субъект» Гуссерля социален, хотя и предстает в «вырожденном» виде, ибо отдельный субъект не нуждается не только в доказательстве с помощью рассуждения, но даже в повторимом обосновании (которое в общем случае не тождественно «демонстрации», т. е. доказательству). Эти «вырожденные» субъект и мир его имеют, конечно, объективные прообразы — сферу логической аргументации в политике, юриспруденции, науке — везде, где есть система информационного общения между индивидами, и, разумеется, сферу «нормализованной» практической деятельности, прежде всего хорошо отлаженной производственной технологии (и область техники вообще). Иначе говоря, это «очеловеченный» и к тому же «социализированный» мир предметной деятельности, отражением которого (и вместе с тем средством формирования «стандартизированных» индивидов) является культура. Конечно она «стандартизирует» индивидов лишь в определенных пределах — в качестве «типичных представителей» определенной эпохи, нации, профессии, социальной группы и т. п. То, что у Гуссерля представляется как исходный пункт анализа, реально, таким образом, есть доведенная до возможных пределов тенденция процесса социальной жизнедеятельности индивида в условиях «технической цивилизации». Такой «дистиллированный» субъект, оперирующий в своей чисто мыслительной активности идеальными объектами, предстает (удивительный парадокс идеалистического мышления, отмеченный уже К. Марксом) в качестве «базового» субъекта, трансцендентального «Эго», полученного, как уверяет Гуссерль, путем снятия (посредством «эпохэ») с эмпирического субъекта всех наслоений конкретного индивидуального опыта, исторических влияний и т. п.

Однако такого рода аберрация в философском мышлении не новость в истории философии. Аналогичный пример был проанализирован Марксом и Энгельсом: это «естественное» начало фейер-баховской антропологии, его «человек». «Этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий»6. Точно так же субъект гуссерлевской феноменологии не жилец нашего мира. Он обитатель хрустальных сфер математизированной теоретической науки, в которой бывает трудно заметить следы ее земного происхождения. И все же они есть — прежде всего в принципиальной предметности того «мира», который «имеет значение» для «Эго», в гус-серлевом понятии интенциональности и интенционального предмета. Гуссерль идеалистически изолировал сформированное уже предметное отношение познавательного акта от его практического, материально-деятельностного контекста, и то, что было исторически возникшим и обусловленным, предстало в его схеме как изначальная теоретическая активность абстрактного трансцендентального субъекта. Более того, что исторически было функцией, стало логическим (и даже онтологическим) аргументом: реальные, конкретно-исторические «предметности», будучи подвергнуты «феноменологической редукции», предстают как возможные для субъекта, т. е. в качестве таких, условия бытия которых («значения» бытия) коренятся в субъекте. И следовательно, они в их конкретности вовсе не обязаны исчерпывать область возможных предметов, каковая в цельности ее (быть может, бесконечной) должна быть очерчена, отталкиваясь от характеристик субъекта как «абсолютного априори». Соответственно предметному миру оставляется только роль инобытия субъективных характеристик, материала, в котором медитирующий субъект раскрывает собственные черты (аналогично тому, как гегелевский «абсолютный дух» узнает в конечном итоге самого себя в природе и социуме).
Эта исходная абсолютизированная субъектоцентристская установка накладывает неизгладимый отпечаток и на исследование Гуссерлем динамики познавательного процесса, на его представления о механизме познавательной активности субъекта. А именно активность эта с самого начала оказывается односторонне гипертрофированной: вектор познавательного процесса, согласно Гуссерлю, центробежен (в центре, понятно, субъект). Потому-то процедура обоснования знания (и далее — обоснования «объективного мира») оказывается процессом трансцендентального обоснования. Этим призвана заняться «всеобщая априорная наука, которая. . . судит об априорных возможностях и тем самым одновременно предначертывает априорные правила действительности» 7.

И в самом деле, если стать на субъектоцентристскую позицию Гуссерля, логично утверждать, что для исследования познания в принципе безразлично как конкретное «наполнение» знания, так и вопрос об «объективности» (в смысле материализма) окружающего мира. Даже если мы примем «метафизическую» (т. е., как полагает Гуссерль, неосновательную) гипотезу о его существовании, его объекты смогут стать предметами нашего опыта лишь в том случае, если у нас есть орган для их освоения. А это значит, что судить о контурах возможного для нас предметного мира мы способны, исследовав нашу собственную организацию как трансцендентального субъекта, и, разумеется, прежде всего организацию познавательного акта. Так звучит у Гуссерля кантовская тема: «что мы можем знать?». И он лишь усугубляет субъективизм кантовских попыток решения, загоняя свою мысль в солипсистский тупик.

Но есть ведь и другой путь исследования этой темы, по которому шел К. Маркс. Область активности субъекта — это не изначальная пустота мыслимых возможностей, а область практической деятельности субъекта в объективном мире, «действительность» которого и определяет границы возможностей субъекта. Поскольку мир, в котором живет и действует человек, есть и в самом деле его предметный мир, то он выступает как инобытие (можно сказать также, как опредмечивание) человеческой субъективности, которая обнаруживается уже при анализе чувственных данных. «Образованные» глаз и ухо не только видят и слышат иначе, чем «необразованные», — они видят и слышат иное. И все же мы видим и слышим в конечном счете именно то, что в мире действительно существует. Правда, как свидетельствует и личный опыт, и история познания, мы часто «видим и слышим» также и «самих себя», либо сознательно «отождествляя» собственные характеристики с природным материалом посредством сложных и не всегда понятных ассоциаций и символизации, либо делаем это неосознанно. И здесь возникает непростая задача самоконтроля, «бегства от субъективного», которую человек решает путем создания приборов, взаимопроверкой, самокритицизмом и самоанализом. Гуссерлева установка «удобна» тем, что с такими проблемами не сталкивается, но в этом не сила ее, а слабость, ограниченность, поскольку реальность таких проблем в научном познании и производстве действительно самоочевидна. Марксова позиция раскрывает тот срез активности субъекта, в котором на авансцену выступает диалектика субъективного и объективного: это область социально-производственной практики (и техники). Здесь не только «предметный», но и искусственный мир самоосуществления субъекта, где «дочеловеческий» мир и «изначальный» (биологический и родовой) субъект выступают только в качестве исходного плацдарма. Вся развивающаяся область культуры и порождаемого ею производства есть и самораскрытие, и саморазвитие человеческой сущности, конкретно-исторического субъекта, действительного человечества. Марксизм ставит вопрос не абстрактно, с точки зрения вечности, а исторически-конкретно, и тогда обнаруживается, что предметный мир человечества XX в. иной, нежели мир Сократа, как в его вещественно-материальном аспекте, так и в аспекте надежд, планов, опасений, оценок, фантазирования и т. п. То есть возможные «миры» субъекта оказываются столь же конкретно-историчными, как и наличный предметно-практический мир. Гуссерлевы «картезианские медитации», разумеется, тоже конкретно-исторически обусловлены. Но обусловленность эта не была замечена самим Гуссерлем, и потому ограниченный субъект европейской буржуазной культуры превратился в абсолютного (хотя и трансцендентального) субъекта. И по этой же причине реальный процесс самоизменения субъекта (и соответственно его предметного мира) приобретает у Гуссерля дистиллированную форму схемы самоконституирования субъекта (и конструирования коррелятивного субъекту предметного мира) с помощью априорных (т. е. неизвестно откуда взявшихся) способностей идентификации (поскольку синтез, по Гуссерлю, суть «первоначальная форма сознания»), интенциональности и связанной с ними горизонтности. Собственно, в отношении первого из перечисленных свойств Гуссерль не оригинален — достаточно вспомнить Канта, Бергсона или Мейерсона. Не оригинальны и многие детали гуссерлевской разработки этой идеи, например «внутреннее осознание времени» как проявление «пассивно протекающего синтеза». Мы отнюдь не оцениваем этот факт как безусловный недостаток его способа философствования. Но мы хотели бы, во-первых, обратить внимание на то, что использует Гуссерль опять-таки моменты прошлых субъективно-идеалистических систем, а во-вторых, что, применяя здесь свой метод трансцендентальной редукции, он придает таким традиционным субъективно-идеалистическим решениям облик непроблематичной данности.

На основе этих попыток выдать «синтезирующую» активность за безусловную форму активности субъекта неизбежно следуют довольно искусственные (хотя и искусные) попытки объяснить «непрерывность» предмета подсознательной синтезирующей работой субъекта. «.. .Единство синтеза (трансцендентального. — А. 3.) не вообще непрерывная связанность cogitationes, но при-соединенность к единому сознанию, в котором конституируется единство определенной интенциональной предметности как предметности многообразных способов проявления» 8.

Нет сомнения, что тот аспект активности субъекта, на который все внимание обращает Гуссерль, также имеет место. Психологический процесс узнавания предмета, благодаря чему предмет выступает в сознании как «тот же самый», — простейший ее пример. Однако рассматривать этот процесс как «базовый», беспредпо-сылочный можно лишь в том случае, если использована уже очень сильная предпосылка — «вынесен за скобки» объективный мир, стабильные характеристики которого фиксирует практика человечества (в частности, в языке). Но именно это и было на деле «последним основанием» «различающего» или «отождествляющего» синтеза. Только в силу этого независимого от субъекта основания мы различаем оправданное отождествление от неоправданного (хотя и свершившегося): простейший пример— возможность «обознаться» при встрече с человеком. Позиция Гуссерля напрочь исключает этот срез исследования активности субъекта, который как раз и способен привести нас к ее объективным основаниям.
Тот же органический порок гуссерлева анализа заметен при его трактовке «потенциальностей» предметного восприятия. Действительно, «всякая актуальность включает в себя потенциальности, которые вовсе не являются пустыми возможностями, а есть содержательно и именно в самих каких-либо актуальных переживаниях интенционально предначертанные возможности. . .» 9. В этом «интенциональном горизонте отсылок» Гуссерль усматривает очередную основную черту «Эго». Если использовать наглядные образы, то речь идет о том, что, видя актуально одну сторону игральной кости, мы ожидаем увидеть и другие, а рассматривая человека со спины, при определенных условиях надеемся, окликнув его, увидеть знакомое лицо. Это значит, что предмет, как он есть в сознании, суть нечто иное, нежели его актуальное, «момент-ное» восприятие. Ну что же, такая констатация была бы почти тривиальностью, если бы не составляла у Гуссерля существенной компоненты" его концепции «трансцендентальной предметности». И по существу, здесь мы вновь имеем дело с идеалистическим «инобытием практики». Человек и в процессе созерцания (и, например, фантазирования) осваивает объект по тем же принципам, как он осваивал другие объекты деятельно, т. е. практически в собственном смысле слова. «Естественным» (или, напротив, «противоестественным») то или иное «продолжение» актуального восприятия становится потому, что оно есть закрепленное в сознании (или даже в подсознании) привычное.

У Гуссерля (подобно Гегелю) «вторичная», наведенная активность сознания предстает как беспредпосылочная, абсолютная, первоначальная данность. И неудивительно, что в конечном счете структура сознания, увиденная «субъективно» (и, разумеется, его активность тоже), оказывается тождественной структуре и движению предмета. Сделанный пустым (после применения «эпохэ») интенциональный предмет (т. е. «всеобщая предметность») раскрывает структуру сознания. Или, если рассматривать ситуацию в другом ракурсе, структура сознания выступает как «формальнологический» (формально- онтологический) модус «нечто вообще». «Разум» в феноменологии сказывается тождественным «бытию», поскольку в качестве своего предмета может иметь только собственные отчужденные возможности.

На этом, пожалуй, можно было бы и закончить анализ характеристик того «субъекта», который оказался воплощенным в теоретической конструкции гуссерлевской феноменологии, поскольку интенции этой конструкции теперь должны стать вполне очевидными. Достаточно наглядна и глубока близость гуссерлевской феноменологии с гегелевским ее вариантом. Однако представляется, что первоисточником гуссерлевских построений была все же не феноменология духа великого немецкого идеалиста, а современная Гуссерлю формализованная (в смысле отвлеченная от практического генезиса ее и рассмотренная как «абсолютная») математика. В самом деле, в качестве предмета математического исследования в математическом смысле «существует» все то, что следует из принятых аксиом в соответствии с правилами вывода. Вместе с тем это рассматривается и как истинное. Гуссерль как наследник математической культуры и Гегель как мыслитель, скорее бессознательно, нежели сознательно «находящийся в плену» современного ему стиля мышления (а стиль этот от пифагорейцев через Декарта, Спинозу и Галилея, через всю традицию математизированного естествознания, не мог не стать «естественным» и поэтому незаметным в своем качестве исторически обусловленного), заговорили поэтому удивительно в резонанс. Поэтому «тайна» гуссерлевской конструкции — это математическое мышление, математизированное научное мышление, «отвлеченная разумность» естествознания, абстрагированная от содержательного материала и превращенная в этой абстрагированности в «настоящий», «истинный», хотя и «трансцендентальный», мир. А если копнуть еще глубже, мы обнаружим опять-таки практику социального субъекта, разумеется, сублимированную. Действительно, социализированное, т. е. стандартизированное и приспособленное к тиражированию, практическое знание (будь то техническая рецептура, которой можно обучить, будь то научная формулировка) предполагает «стандартизацию» природы, сначала «идеально» — мысленное упрощение, а затем реально — в оптимальных условиях производственного процесса, когда устранены «помехи» и «посторонние факторы». Мир фабрики — это и есть рационализированный, «математизированный» по мере возможного мир природных явлений и процессов, «естественное», на которое наложена печать социально организованной практической деятельности. И здесь, на наш взгляд, «последнее основание» гуссерлевой схемы, хотя и неадекватно выраженное в силу абстрактности и идеалистической мистифицированности. Можно сказать, что Гуссерль увидел в мире только его «субъективную проекцию» — мир проектов деятельности человека.

Пожалуй, здесь стоит отметить, что все «существующее» в математическом смысле, т. е. возможное в сфере математической конструкции, видимо, посредством более или менее изощренной предметной интерпретации может стать содержательной теорией и потому «задним числом» может быть истолковано как «интен-циональная форма» чувственного опыта, экспериментального материала и т. п. Последнее, собственно, и делает Гуссерль. Однако действительный гносеологический процесс здесь, разумеется, искажен в результате того, что один из его моментов вырван из контекста целого и абсолютизирован. Как обстоит дело фактически? Математика имеет истоки в предметной деятельности человека, а затем становится мыслительным конструированием, в той или иной мере (в силу своего генезиса и обратной связи с практикой) аналогичным «вещественному» (так, вся планиметрия Евклида — это построения, выполненные «идеальными» циркулем и линейкой). Сохраняя генетическую связь с предыдущими ступенями развитая, она вместе с тем все больше удаляется от «материнской почвы», превращаясь в генерирование абстрактных структур (мнимые числа, многомерные «пространства» и т. п.), а затем — в «математизированной» науке — вновь через интерпретации находит путь к реальному, объективному, «практическому» миру. Но это уже иная связь: первичная связь элементарной математики с простейшими объектами довольно однозначна и, можно сказать, непроизвольна. Здесь «интерпретация» суть сам способ формирования математической структуры. Вторичная связь в значительной степени конвенциональна и потому неоднозначна. Она «искусственна», она не получается сама собой: многомерные математические модели экономики или технологии химического производства «отражают» свои объекты только потому, что для той или иной математической структуры придумана соответствующая предметная интерпретация. Гуссерль вырвал середину этого познавательного процесса: в принципе любая математическая конструкция могла бы стать моментом содержательного знания после такой интерпретации (т. е. после обнаружения подходящего объекта). Но, с другой стороны, пока «опыт» не находит для себя подходящей формы в математизированной науке, он для ученых не существует в качестве научного факта. Если нет «рациональной формы», то объекту «нечем существовать» в области рационального знания. Вот на этом фактически и останавливается Гуссерль. А останавливаться здесь нельзя! За пределами рационально уложенного знания есть «внерациональ-ное», которое непрерывно осваивается наукой. Конечно, процесс расширения сферы научного (т. е. рационализированного) знания как-то пытается освоить и Гуссерль — введением понятия «интен-ционального горизонта», идеи «самопродуцирования „Эго"» и т. п. Но все это опять-таки идеалистическое «переворачивание» познавательного процесса. На деле имеет место взаимодействие «саморазвития» формально-математических конструкций и их предметного содержания в практике, в эксперименте, каковое сплошь да рядом бывает нечем осваивать, хотя оно явно есть.

Конечно, и «идеальный» аспект предметной деятельности, ин-териоризированная предметная деятельность, существует и есть потому разумное основание в утверждении Гуссерля, что «нужна конституитивная теория... физической природы, человека, человеческого общества, культуры и т. п.» 10, в том плане, что имеет смысл гносеолого-методологический анализ (и культурологический тоже!) тех понятий, из которых строится научная теория, ее «картина мира», — таких, как «реальное пространство», «реальное время», «реальная причинность». Справедливо и то, что при этом «речь идет о раскрытии имплицитной интенциональности в самом восприятии как трансцендентальном переживании» 11. Но вот выполнить эту работу «в пустоте» «чистого ,,Я"», совершив всевозможные «эпохэ», невозможно. Марксистско-ленинская установка на исследование активности субъекта, как уже не раз отмечалось, диаметрально противоположна: не «историческая редукция», а именно анализ истории науки позволяет выявить культурологическую обусловленность (и историческую и логическую в конечном счете) «предметности» той или иной науки, того или иного искусственного или «обычного» языка, их понятий, «картин мира». А это значит: открывает путь и к пониманию транссубъективных основ науки и практики (или, во всяком случае, к преодолению некритического абсолютного — за пределами основного вопроса философии — противопоставления субъекта и объекта и вместе с тем смазывания их существенных различий).

Некоторый вариант движения в направлении исследования имманентных моментов развития наличного знания мы имеем в концепции «третьего мира» К. Поппера. По существу, его мир «объективного знания» с присущим последнему сцеплением предпосылок, оснований, выводов и логично вырастающих из наличного знания проблем суть развития и конкретизация мысли Гуссерля об «интенциональном горизонте сознания». «Третий мир» Поппера, так сказать, есть осуществленная предметность гуссер-лева трансцендентального субъекта. И то, что Поппер говорит об «эпистемологии без познающего субъекта», дела, конечно, не меняет: и тот и другой фактически представили схему деятельности «теоретического субъекта» науки, хотя шли они к этой точке встречи с разных сторон. Поучительно и то, что такая схема, граничной областью которой является обнаружение проблемы, настоятельно требует выхода в иные сферы, в конкретно-содержательную область формулировки проблем, выдвижения содержательных гипотез как первого шага в решении проблем и т. п. Ряд методологических намеков на движение в этом направлении мы находим у Гуссерля, когда он обращается к «историчности» трансцендентального субъекта. «,,Эго" конструирует себя для себя самого, так сказать, в единстве ,,истории"» 12. И гуссерлевы кавычки вокруг последнего слова не случайны — он и в этом случае старается оставить свой анализ в границах абстрактно всеобщего, констатации вроде следующей: «. . .конституитивные системы, посредством которых для „Эго" есть те и эти предметы и предметные категории, сами возможны лишь в рамках закономерного генезиса» 13. Иначе говоря, возможность иметь в качестве интенциональных предметов природу, мир культуры, социальность появляется лишь на определенном этапе самоконституирования «принципиального» „Эго". В такой форме «это уже было»: в гегелевской «феноменологии духа». Правда, сам Гуссерль в этой связи вспоминает не гегелевскую феноменологию, а историческую психологию, доказывающую, что лишь на определенном этапе развития психики становятся возможными пространственные представления, идентификация объектов, понятие числа и т. п. Он считает, что подобные факты «связаны с проблемами универсального генезиса» 14. Это верно, но лишь при том условии, если «универсальный генезис» трактовать как историю формирования человеческой субъективности. Тогда изучение процесса включения ребенка в сложившуюся структуру социально-практических отношений через освоение концентрированного опыта человечества — категориальных структур — и изучение истории формирования этих категорий в ходе развития практики всего человечества дают. нам сравнительно полную картину (разумеется, теоретическую) становления субъективности.
Гуссерлева схема — это вовсе не теоретическая реконструкция реальной истории сознания. Нет, это идеальное конструирование модели активности сознания, максимально свободной от «грубого» материала конкретной практики и действительной исторической реальности. Здесь, да и то вопреки желаниям автора, сохранились лишь «воспоминания о реальном движении». Гуссерль пишет:
«Первоначально образованная феноменология „статична", ее дескрипции аналогичны естественноисторическим, которые следуют за отдельными типами и каждый раз, упорядочивая, систематизируют их. Вопросы об универсальном генезисе и о генетических структурах ,,Эго" в его универсальности, выходящие за пределы временного формирования, остаются еще далеко. . .»15. Это верно — «конкретная» феноменология еще сохранила следы ее объективной «материи» — той «наведенной» активности сознания, которая сформировалась в практической деятельности и отражает ее всеобщие моменты. В «эйдетической» феноменологии эта связь уже порвалась, она строится уже по имманентным ей принципам и самое большее лишь постфактум может получать предметные интерпретации с помощью специальной процедуры поиска предметных аналогов и принципов истолкования.

Таким образом, мы имеем достаточно оснований для вывода, что та «субъективность», которая представлена в «Картезианских размышлениях», есть не что иное, как идеалистически абсолютизированный субъект социализированного (т. е. прежде всего научного) знания. Такой субъект, разумеется, существует лишь в теоретических реконструкциях движения познающей мысли, т. е. сам является теоретической идеализацией, моделью, замещающей реальных индивидов в методологических попытках представить в общем виде контуры исследовательской деятельности. И порок гуссерлевской концепции знания вовсе не в том, что она «не соответствует эмпирическим факторам», — любая теоретическая модель не есть, без дальних слов, картина реальности, она лишь ее схема. Этот порок в том, что здесь схема идеалистически абсолютизируется, онтологизируется, рассматривается в качестве чего-то большего, чем абстрактная теоретическая модель.

Такой оказалась одна из первых попыток освоить «гуманитар-. ные» проблемы, предпринятая представителем «философии науки» XX в. Осуществленная в рамках европейской традиции, она на первых порах предстает как своеобразный ренессанс классического идеализма Гегеля и Канта, который был еще свободным от сциентистского абсолютизированного методологизма, свойственного буржуазной «философии науки» XX в. Дальнейшее движение в этом направлении у самого Гуссерля предстает как отход от методологической проблематики в тематику «жизненного мира». И это также весьма поучительно, ибо совпадает в общем с тенденцией современных буржуазных «философов науки» заменить гносеолого-методологические алгоритмы в описании научного мышления серией «реконструкций» конкретных познавательных ситуаций средствами социологии знания или психологии научной деятельности.

1 Husserl Е. Cartesianische Meditationen. Hamburg, 1977, S. 88.
2 Ibid., S. 9. 4 Ibid.
3 Ibid., S. 11. 5 Ibid., S. 12.
6 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 295.
7 Husserl Е. Cartesianische Meditationen, S. 29.
8 Ibid., S. 44. 11 Ibid. 14 Ibid
9 Ibid., S. 46. 12 Ibid., S. 78. 15 Ibid., S. 79.
10 Ibid., S. 65. 13 Ibid.

Из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 214-226.