Эпоха
тринитарных споров.
Св.
Иоанн Златоуст
«То,
что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов, но это то,
чему мы научились от святых отцов».
(св. Василий Великий. Письмо 140).
В общем историческом
обзоре святоотеческого учения о человеке св. Иоанн Златоуст не занимает
выдающегося места. Он не оставил специальных антропологических трудов,
подобно некоторым своим современникам, и самая тема о человеке его интересовала
и им рассматривалась в одностороннем практическом применении. Он не
дал богословски значительных перспектив, подобно Оригену, св. Григорию
Богослову и св. Григорию Нисскому; он не оставил нам мистических прозрений
в духе Ареопагитиков, св. Максима Исповедника или пр. Симеона Нового
Богослова; он даже не включил своего понимания человека в рамки натуралистической
психологии Немезия Эмесского. Не богослов, не философ, не мистик, он
к человеку подошел со своей исключительно пастырской, педагогической
стороны. Не богословская проблематика о человеке занимала его, а этико-пастырская
оценка человека вдохновляла его высказывать те или иные мысли в его
многочисленных и обширных проповедях и истолкованиях Библии.
Нравственное усовершенствование,
руководство в добродетельной жизни, советы о милосердии, терпении, кротости,
целомудрии, молитве, смирении, скорбях и страстях, учение о спасении,
- вот сфера мыслей Златоуста о человеке. Но, тем не менее, нельзя, разбирая
историческое развитие святоотеческой антропологии, умолчать о великом
проповеднике антиохийском. Пусть и односторонний подход к человеку,
но он не прошел бесследно для интересующего нас св. Григория Паламы.
Это тем более бесспорно, что св. Григорий Палама был под непосредственным
влиянием Златоуста в своих проповеднических трудах. Зависимость его
от св. Иоанна чувствуется многократно и в методах истолкования, и в
выборе тем. Пастырско-аскетический идеал Златоуста стоял перед Паламой,
но, конечно, не покорил его всецело. Это объясняется, прежде всего,
тем, что это люди разных темпераментов и климатов. Златоусту не хватало
мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы
покорить себе сердце Паламы. Св. Иоанн не обладал тем богословским дерзанием,
которое вдохновляло св. Григория. Константинопольского первосвятителя
не интересовало в человеке то, что было определяющим для фесалоникийского
епископа-исихаста.
1. Состав человека
В вопросе состава
человека св. Иоанн Златоуст, в общем, разделяет, усвоенные его современниками,
взгляды. Каких либо ярких мыслей богословского содержания он не высказал.
Более верный букве Писания и с характерным для него моралистическим
умонастроением, он и в отношении человеческой природы меньше склонен
к углублению в проблемы, чем к упрощающим нравственным выводам.
В неполучившем у
свв. отцоз ясного и определенного ответа о дихо- или трихотомизме, Златоуст,
однако, решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека.
Вот его ясный ответ на этот вопрос: «Бог - творец душ разумных и чувствующих.
В людях же нет никакого различия между духом и душей; но эти два названия
обозначают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное»823.
Такое упрощение не может, впрочем, быть так безоговорочно принято. Отожествление
души и духа не может -не вызвать возражения при толковании слов ап.
Павла в 1 Солун. V, 23, где душа отличается от духа. Златоуст выходит
из противоречия, понимая здесь под духом благодатный дар, харизму Св.
Духа824. Это же был взгляд и св. Иринея Лионского, по которому человек
без Духа несовершенен; образ им усматривался «in plasmate», a уподобление
от Св. Духа, со ссылкой на тот же текст ап. Павла825.
Пользуясь «определением
философов», св. Иоанн называет человека «животным разумным и смертным»826,
в котором душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно827.
Что представляет собою душа по своей сущности, Златоуст не считает возможным
сказать. В беседе против Аномеев (V, 4) он говорит: «мы нисколько не
знаем даже сущности нашей души... Даже и того нельзя сказать, как она
находится в нашем теле?.. Распространяется ли по составу тела?.. Сосредоточена
ли в какой нибудь его части»828. Если в беседе на Лазаря (II, 3) он
и говорит, что «душа его была закопана в теле, как в могиле, и носила
на себе плоть, как гроб»829, то это относится только к греховной душе
самого Лазаря, обремененного страстями и пороками, а вовсе не определяет
вообще взаимоотношения души и тела в человеческом организме, что привело
бы к некоторым неблагоприятным для тела выводам манихейского характера,
от чего Златоуст безусловно свободен.
Вообще же, душа
бестелесна830; но она не происходит из сущности Божией, не будучи, впрочем,
той же сущности, что и бессловесные животные831.
Несмотря на свой
строгий аскетический идеал и постоянное подчеркивание нравственного
момента в толковании Писания, св. Иоанн нисколько не отрицается, от
свойственного свв. отцам, светлого космизма. Говоря, например, о красоте
созданий Божиих, он в своих беседах «О статуях» (IX) поучает: «когда
увидишь красоту, величие, высоту, положение, вид, столь долговременное
существование, то, как бы слыша голос и научаемый видем, ты поклоняешься
Создавшему столь прекрасное и чудное тело. Молчит небо, но вид его издает
звук громче трубы, научая нас через зрение, а не через слух»832. «Многие
из еретиков, - сказано в другой беседе «О статуях» (XI, 2), - говорят
даже, что тело и не сотворено Богом. Оно де не стоит того, чтобы сотворил
его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труды, изнурения
и все прочие несовершенства телa. Но... не говори мне об этом падшем,
уничиженном, осужденном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил
наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первозданного»833.
«Люди суть слава Божия», - сказано в толковании на прор. Исаию (hom
XLI!).
Зло не в естестве
созданного. Это помнит и этому учит константинопольский первосвятитель.
Противоречия искать надо не между телом и душей, а между совершенным
созданием Божием и искривленным грехом падшим человеком, злоупотребляющим
своей свободой. «То обстоятельство, что не живет во плоти доброе, -
говорится в толковании на послание к Римлянам (XIII), - не доказывает,
что она сама в себе зла. Мы согласны, что плоть ниже и недостойнее души,
но вовсе не противоположна ей, не враждебна я не зла, но, как гусли
- музыканту и как корабль - кормчему, так и плоть подчинена душе»834.
Это и дает правильный тон в оценке тварного и в отличии его от греховного.
Златоуст разделяет святоотеческий подход к так наз. «миру». Не эмпирическая
тварная природа зла, а «мир», как совокупность страстей, порочного,
греховного. В таком случае «мир» есть духовная, а не космологическая
категория.
«Кого называет Павел
«миродержителями тьмы века сего?» - спрашивает Златоуст. «Какой тьмы?
Не ночной ли? Нет. Но греховной. Мы были некогда, говорит апостол, тьмой,
называя так грех в настоящей жизни»835.
2. Создание человека
Образ и подобие
О сотворении человека
Богом по особому совету и премудрому плану говорит Златоуст часто. Во
всех своих толкованиях на кн. Бытия, а также и в особых беседах о творении
мира этому вопросу посвящено много внимания. Ряд мыслей у него напоминает
его старших современников, свв. Григория Богослова и Нисского. Так,
например, о создании человека напоследок, как совершенного владыки всего
уже созданного, говорит Златоуст в толковании I гл. кн. Бытия (бес.
VII, 6-7)836. Те же мысли, что и в «Устроении человека» св. Григория
Нисского о том, что тело человека отлично от тел животных по своему
прямому положению высказаны в бес. «О судьбе и провидении»837. Это же
повторяется в беседах «О статуях» (XI, 4), с тем же дополнением, что
тело человека, хотя и прямое, господствующее, превосходящее др. животных,
но физически более слабое и менее защищенное природными средствами защиты
(зубы, когти, клыки и пр.)838.
Св. Иоанн Златоуст
явно упрощает проблему «образа и подобия» Божия в человеке. Если некоторые
писатели были, как мы видели, склонны усматривать богоподобие в разных
сферах и способностях человеческого духовного бытия, а другие (св. Григорий
Нисский, а впоследствии св. Анастасий Синаит и св. Фотий Константинопольский)
даже пытались суммировать мнения предыдущих учителей и отцов Церкви
в этом вопросе, а иногда и подвергать эти мнения известной оценке и
критике, то Хризостом сводит весь вопрос к одному. Для него образ Божий
в человеке определенно заключен в способности человека господствовать
и властвовать над животными и силами природы. Это он чеоднократно высказывал
в ряде своих проповеднических и истолковательных трудов839. Этот же
дар властвования над зверями был утерян Адамом в грехопадении: звери
из рабов его превратились во врагов840.
Другой вопрос: различает
ли Златоуст образ от подобия, или нет. Специального различия или даже
сопоставления мы у него не находим, но все же можно на основании одного
текста думать, что под «подобием» следует понимать способность уподобления
Богу в добродетели841.
3. Грехопадение
Адама
В описании райской
жизни нашего праотца Златоуст особенно любит подчеркивать его достоинство
и исключительное положение в ряду прочих тварей.
Адам обладал особой
мудростью842, и даже пророческим даром843. Он легко и непосредственно
беседовал с Богом. Его дар богообщения был более совершенным, чем у
ангелов: «ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не осмеливались даже
прямо поглядеть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы друг
с другом»844. Звери ему подчинялись. Это особенно видно из того, что
они подходили к Адаму и он им нарекал имена. Но тут следует отметить,
что Хризостом опять таки упростил проблему. В этом таинсгвеннейшем моменте
миробытия он не увидел того, что открылось взору Василия Селевкийского.
Златоуст не ощутил тут «проблему имени»; он прошел совсем равнодушно
мимо того, что в западном средневековом любомудрии надолго пленило умы
и разделило мыслителей на две школы, номиналистов и реалистов. Хризостом
просто регистрирует факт: Адам нарекал имена, в этом его господствующее
положение в мироздании проявилось, но таинственнейший процесс зарождения
имени в сознании праотца Адама совершенно не тронул св. Иоанна845. Вместо
этого он перенес ударение на милосердие и человеколюбие Творца к падшему
Адаму, а именно: «величайший знак божественной чести не в том, что,
Бог повелел Адаму наречь имена, а в том, что, когда Адам поколебал закон,
Бог не поколебал чести, которую Он дал Адаму до закона»846.
Жизнь Адама в раю
была полна тишины и беззаботности. Златоуст делает характерный для себя
моралистический вывод: «Адам, когда жил без трудов, ниспал из рая; но
Апостол, когда проводил жизнь труженическую и тягостную, в трудах и
подвигах, делая ночью и днем, взошел в рай и восхищен на третье небо.
Не будем охуждать труд»847.
Сохрани Адам послушание
Богу, он не был бы приведен к браку и умножению своего рода848. «Адам
был бессмертен... у него не было ни печали, ни забот, которые присоединились
потом, как наказания849.
Последствия грехопадения
сказались, гл. обр., в потере того совершенства, которым Адам был одарен
при творении. Не столько надо рассматривать факт грехопадения с точки
зрения карающего закона, сколько с духовно-медицинской, с аскетической,
пастырско-моральной. Человек заболел грехом, поддался возможности грешит!»,
После падения стало еще более уместным говорить о сложности и загадочности
человеческой природы. «Скажи мне: что такое человек? - спрашивает Хризостом
в XXXII беседе на Деяния Апостольские. - «Если кого спросить, чем человек
отличается от бессловесных, как он сроден существам небесным, что<
может сделаться из человека, - мог бы ли он отвечать правильно? Не думаю.
Как о какой нибудь вещи, так и о человеке, можно сказать: человек есть
существо, но он может сделаться и ангелом и зверем... По собственному
настроению человек м. б. всем: и ангелом, и человеком. Что я говорю:
ангелом? И сыном Божиим. «Азъ рехъ - говорит Писание, - бози есте, и
сынови Вышняго вси». И еще важнее то, что он сам имеет власть делаться
и богом, и ангелом, и сыном Божиим... Вообще ангелами делает добродетель,
а она в нашей власти, следовательно, мы можем созидать ангелов, если
не по естеству, то по произволению. Без добродетели нет никакой пользы
быть ангелом по естеству; это доказывает диавол, бывший таким прежде.
А с добродетелью нет никакого вреда быть человеком по естеству. Это
доказывает Иоанн, бывший человеком, и Илия, восшедший на небо, и все
имеющие отойти туда. Им и тело не воспрепятствовало общению на небе;
тогда как те, будучи безтелесными, не могли остаться не небе»850. Впрочем,
об этой теме о взаимоотношении ангелов и человека будет сказано ниже
несколько подробнее.
В данном контексте
надо лишь указать, что человек после падения стал «рабом безумных страстей»851.
Златоуст не дает схематического перечисления страстей, как это мы находим
у некоторых аскетов, например: преп. Иоанна Кассиана, св. Ефрема Сирина,
Евагрия и др., но он вполне стоит на этой именно точке зрения. Для него
в терапевтике греха важны не столько отдельные греховные факты и случаи,
сколько болезненное состояние души, одержимость ее различными страстями,
от которых легко порождаются те или иные злые дела. В разных своих толкованиях
и поучениях он касается по очереди и при случае той или иной страсти:
чревоугодия, сребролюбия, плотской похоти, гордости, уныния и др., перечисление
которых по отдельности заставило бы переписать безчисленные выдержки
из творений константинопольского проповедника.
Одним из последствий
греха была и смертность. Но тут св. Иоанн различает смерть телесную
от душевной. Кончина в первом смысле ничего не означет. «Смерть есть
не больше, как сон», сказано им в «Слове к неверующему отцу» (Слово
2-ое). «Сон образ смерти; он образ кончины мира», - учит Хризостом в
XXVI беседе на Деяния Апостолов852. Но страшна смерть духовная. «Как
тело тогда умирает, когда душа оставляет его лишенным своей силы, так
и душа тогда умерщвляется, когда Дух Святый оставляет ее без Своей силы»853.
Вспомним, что в своей строго дихотомической схеме Златоуст понимает
слово «дух» в схеме ап. Павла именно, как благодатную силы Св. Духа,
усовершающую человека (см. выше).
Так. обр., тварный
мир, который сам по себе, как мы знаем, не плох и не зол, погрузился
во зло. Зло пронизывает каждый атом этого космоса и внедряется в каждое
явление и в каждый факт. Но Златоуст, останавливаясь часто на самом
явлении зла в мире, вносит очень важный момент в определении этого зла.
То обычное понимание зла, которое так часто в истории человеческой мысли
мучило сознание наше, т. е. наличие в мире болезней, войн, страданий
и пр., наряду с всеблагой волей Божией, принимается св. Иоанном со своей
моралистической точки зрения и позволяет ему различать зло и зло. Вот
его рассуждение: «итак есть зло, действительное зло: блуд, прелюбодеяние,
любостяжание и безчисленное множество пороков, достойных крайнего осуждения
и наказания. Опять есть зло, а лучше сказать не есть, а называется злом:
голод, язва, смерть, болезнь и т. под. Все это не м. б. истинным злом,
потому я и сказал, что это называется только злом. Почему же? А потому,
что, если бы все это было злом, то не делалось бы для нас причиной благ,
не обуздывало бы гордости, не искореняло бы беспечности, не возбуждало
бы нас к рачительности и не делало бы более внимательными к самим себе.
«Егда убиваше я, - говорит Писание, - тогда взыскаху его, и обращахуся
и утреневаху к Богу» (псал. 77, 34). И несколько дальше продолжает проповедник:
«злом называется здесь страдание, причиняемое нам наказаниями и называется
так оно не по собственной его природе, но приспособительно к мнению
людей... Вот что означают слова пророка: «несть зла во граде, еже Господь
не сотвори» (Амоса III, 6). Это же выразил Бог и через Исайю: «Аз Бог,
творяй мир и зиждяй злая» (Исайя, XLV, 7), злом называя и здесь бедствия.
На это зло делает намек и Христос в Евангелии, когда говорит ученикам:
«довлеет дневи злоба его» (Матф. VI, 34)854.
Настоящее же зло
«не от природы, а от свободы», т. е. от злоупотребления своими природными
дарованиями или благами жизни. Таким путем пытается Златоуст подойти
к проблеме свободы и разрешить один из самых мучительных для мыслителя
вопросов о возможности согласования зла в мире с свободной от всякого
зла волей Божией. Это все та же проблема, что мучила человечество от
Иова, до Достоевского, Киркегора, Шестова и Бердяева.
4. Человек и
ангелы
Эта тема приобретает
особый интерес для того, кто изучает паламитское учение о человеке.
Св. Григорием Паламой эта тема воспринята особенно остро и на ней построено
его учение о творчестве. Он усматривает, как это будет показано ниже
(гл. VII), большую близость к Богу у человека, чем у ангела. Палама
вообще не зачарован идеалом равноангельности, как это можно было бы
предполагать, судя по его исихастским, монашеским идеалам. Указанные
его оценки мира ангельского, несмотря на всю его зависимость во многом
от Златоуста, не находят своих истоков и влияний у константинопольского
первосвятителя.
Прежде всего, у
Златоуста ясно выражена мысль с том, что каждому человеку дан его ангел.
Это он выводит непосредственно из слов Писания, именно из Деяний Апостольских
XII, 15. Когда, освобожденный из темницы, ап. Петр постучался у ворот
дома и служанка возвестила его прибытие, собравшиеся сказали: «в своем
ли ты уме?» Но она утверждала свое. Они же говорили: «это Ангел его».
Златоуст заключает: «очевидно, что у каждого из нас есть ангел»855.
Но важнее и интереснее
другое, а именно, взаимоотношение обоих миров, человеческого и ангельского,
равно как и степень их близости к Богу. Кто больше «по образу и по подобию»?
Ангел или человек? Общее утверждение Златоуста таково: «у Бога и ангелов
не один образ и не одно подобие. Как, действительно м. б. один образ
и одно подобие у Владыки и у служителей»856. «Ангельское дело предстоять,
а не творить; архангельское служить, а не участвовать в решении и совете»857.
Характерное замечание о богоподобии, приведенное в связь с моментом
творчества. Но как раз именно на эту то тему Златоуст не скажет ничего
такого, что впоследствии так замечательно выразит св. Григорий Палама.
Кто же больше, спросим
мы: человек или ангелы?
Златоуст иногда
очень сдержан в этом вопросе. Так, например, в «Беседе против Аномеев»
(V, 3) он высказывает свое соотношение двух миров, казалось бы, не чрезмерно
в пользу ангелов: «несомненно есть между человеком и ангелами некоторое
расстояние, хотя и малое; и мы не знаем с точностью существа ангелов»858.
Но в тех же беседах «Против Аномеев» сказано и нечто большее в пользу
ангельского мира. «Как велико расстояние между ангелами и человеком!
Они мудрее нас», - восклицает он в IV беседе859. «Ангелы гораздо выше
праведников», - утверждает он в II беседе860. В другом месте («Беседа
на сотворение мира» IV, 5) он еще решительнее: «Спрошу, кто больше:
ангелы или люди? Конечно, ангелы. Когда мы достигнем полной меры добродетели,
мы и тогда не будем превосходить их, а будем лишь равны им; теперь же
мы много уступаем природе ангелов и их бестелесному состоянию»861.
Следует, однако,
оговориться. Очарование «ангеличностью» не безусловно у Хризостома.
Если в сфере моральных ценностей ангелы и восхищают его, и становятся
его нравственным идеалом, он все же не может отрицать бесспорности того,
что вочеловечение Христа возвеличило именно человека, а не ангела. Богом
изволен в Его промышлении о мире Богочеловек, а не Богоангел. Естество
наше в факте вознесения превзошло меру ангельского. Златоуст должен
признать, что «люди называются сынами Божиими, ангелы же никогда». Они
только служебные духи862. А в толковании послания к Колоссянам (V) он
ясно говорит: «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше
ангелов, архангелов, престолов, господств». «Человеческое тело восстает,
делается нетленным, восходит на небеса, сподобляется бессмертия, водворяется
с ангелами, преселяется»863. Говоря о том же будущем прославлении, он
в толковании на псалом 8-й пишет: «нас уже не стыдятся ангелы, но даже
служат нашему спасению»864. И в том же толковании сказано еще: «Именем
Божиим разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небе, открыты двери
рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги - сынами, чужие
- наследниками, люди - ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком
и человек Богом»865.
Не надо видеть,
однако, противоречия между этими двумя группами текстов. Поскольку Златоуст
говорит о будущем прославленном состоянии нашего естества, он стоит
на иринеевско-афанасьевской, т. е. просто на святоотеческой линии «теозиса»
человеческого естества. В будущем человечества - заоблачные и сверхангельские
высоты. В настоящем же скорбном, подвижническом и многотрудном житии
в мире греха и скорби идеалом человеческого подвига является равноангельность.
В связи с темой
богоподобия отцы неоднократно развивали (св. Григорий Нисский, блаж.
Феодорит, св. Анастасий Синаит, св. Фотий, и особливо Палама) тему творческих
заданий человеку. Из святоотеческой литературы можно сделать вывод о
том, что творчество задано человеку по предвечному изволению Божию,
что оно не есть наказание человеку, а именно особый божественный дар,
отличие человека от животных неразумных с одной стороны, и от разумных
небожителей ангелов с другой. Человек не осужден на строительство культуры
и на участие в историческом процессе, а это ему щедро дано Богом, даровано,
предначертано. Человеку дано быть творцом, и в этом одна из черт его
богоподобия.
Но есть и другой
взгляд на это в святоотеческой литературе. Есть особый, пессимистический
взгляд на наше участие в созидательном процессе. Творение человеком
земных ценностей усматривается некоторыми писателями Церкви, именно
как последствие первородного греха, как осуждение за ошибку Адама, как
наказание за преступление в раю. Творчество так. обр. из богодарованной
способности, заложенной в самое существо наше, низводится на степень
какого то каторожного труда, барщины, тяжелого оброка. Признаться надо,
что Златоуст именно так и рассматривает творчество. Единственно, что
он готов признать, это творчество моральных ценностей. Культура им поставлена
на одну линию с последствиями проклятия за грех.
«Болезни чадородия
прежде проклятия были излишними, а после стали необходимыми», - рассуждает
он в «Книге о девстве», § 15, - «По причине нашей немощи, как это, так
и все прочее: города, искусства одежды и множество остальных нужд. Все
это привлекла и принесла смерть вместе с собой»866.
А наряду с таким
невдохновительным взглядом на творчество находим и такое узкое моралистическое
его понимание: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели
на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно
- земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас
почтил, представив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо,
даю и тебЂ творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать
это... Я сотворил, говорит Он, прекрасное тело; даю тебе власть создать
нечто лучшее: соделай прекрасную душу»867. «Ты не можешь сотворить человека,
но можешь сделать его праведником и благоугодным Богу. Я сотворил существо;
ты же укрась намерение»868. Как это далеко от взглядов Василия Селевкийского
на творческие упования и от дерзания Паламы!
5. Назначение
человека
Только что было
сказано, что, несмотря на известную очарованность равноангельным идеалом
Златоуст видит вечное назначение человека в его прославленном, обоженном
состоянии в сиянии небесного сонаследия не с ангелами, а с Христом.
Поэтому равноЂ ангельность м. б. расценена, как подвижнический путь
здесь на земле, чтобы в будущем эоне превзойти сферу ангельскую и войти
в вечное созерцание и причастие Христа. Усыновление человека Богом не
забывается никогда Златоустом. Идеалом будущего эона является для него
не рай, из которого ниспал Праотец, а сонаследие с Христом, Сыном Божиим.
«Человек создан
из земли и воды, и помещен был в рай. Воссоздается же от воды и Духа,
но обещается ему не рай, а Царство Небесное»869. «Бог обещает ввести
нас не в рай, а в самое небо. И не царство райское возвестил, а царство
небесное. Ты потерял рай, а Бог дает тебе небо»870. «Те, кто Его прияли,
- говорится в толковании на еванг. Иоанна (XI, I ), - «от Бога родились
и стали чадами Божиими... Он стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих
сделать чадами Божиими»871. «Если Христос есть Сын Божий, а ты в Него
облекся, то имеешь Сына в себе, и Ему уподобляешься в единое родство
и в един вид», сказано в толковании на послание к Галатам872.
Благодатными средствами
для облечения себя во Христа, для сродства с Ним и для вхождения в Его.
Царство обладает Церковь.
Открывается этот
путь таинством крещения. Оно «не только очищает сосуд, но совершенно
его переплавляет», - учит нас св. Иоанн873. Но, конечно, главное ударенiе
в своей сакраментологии Хризостом ставит на таинстве Евхаристии. Недаром
западная схоластика называла его неоднократно «доктором Евхаристии».
«Христос, - учит
он. - «восхотел стать нашим братом; ради нас приобщился крови и плоти;
Он снова дает нам самое тело и кровь, чтобы мы благодаря им стали Его
сродниками. Кровь Христова демонов отгоняет и ангелов приближает»874.
Если «тело и кровь ветхозаветных жертв очищала совне, то Тело и Кровь
евхаристические не телесным образом очищают, а духовно, т. к. это не
кровь, истекшая от тел бессловесных животных но от Тела, совершаемого
Духом»875. Евхаристичность Христа и Церкви еще раз утверждаются Златоустом
в толковании на псалом 8-й: «человек в Новом Завете имеет главой своим
Христа, когда он делается Телом Христовым, когда он становится братом
и сонаследником»876. Еще яснее это сказано в толковании на послание
к Ефесянам: «Христос сделал нас Своим Телом и дал нам Свое Тело»877.
Это в высшей степени важная сторона евхаристического приобщения, сторона
обычно не усматриваемая. Принятие нами св. Тела и Крови делает нас частями
этого Тела Церкви, мистического Тела Христа. Здесь имеет место обратный
обычному физиологическому поглощению акт: не принимаемая пища становится
частью нашего организма, а наш организм, прияв эту таинственную пищу,
т. е. Евхаристию, становится сам частью Христова Тела; не Евхаристия
превращается в наше тело, а наше Тело превращается в нее. Так будет
учить в XIV в. наш лучший толкователь литургии Николай Кавасила878.
ПРИМЕЧАНИЯ
633 Epistola 236»,
6. MPGr. t. 32, col. 884 A.
634 MPGr. t. 36,
col. 236.
635 MPGr. t. 45,
col. 17.
636 Подробнее смотри:
Проф. А. Спасский. «История догматических движений», стр. 492 и след.:
Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий» passim; его-же «Утешитель», стр. 38-48;
Г. В. Флоровский. «Восточные отцы IV в.» passim; Tixeront. «Histoire
des dogmes», Paris, 1931, II, pp. 76 sq.
637 Прот. С. Булгаков.
«Агнец Божий», стр. 160.
823 In Issaiam XLII,
5.
824 In epist. I
ad Thessalon, cap. V, hom. XI, - MPGr. 62, col. 436.
825 «Adv. hares.»,
V, 6, I-MPGr. 7, col. 1137-1138.
826 «De statuis»,
XI, 2, - MPGr. 49, col. 121.
827 Sermo in Genes.
VII, 4, - MPGr. 54, col. 614.
828 MPGr. 48, col.
740-741.
829 MPGr. 48, col.
985.
830 «In cap. ? Genes.,
homil. XIII, 3.- MPGr. 53, col. 107.
831 ibid., homil.
XIII, 2, - col. 107.
832 MPGr. 49, col.
105; Cf: «Пять слов об Анне», (I, 3). MPGr. 54, col. 636
833 MPGr. 49, col.
121.
834 MPGr. 60, col.
509.
835 «In Ephes.»
XXII, 3, - MPGr. 62, col. 159.
836 MPGr. 54, col.
68; 588.
837 MPGr. 50, col.
752-753.
838 MPGr. 49, col.
124-125.
839 Homil. «In Genes.»,
VIII, 3, IX, 3. (MPGr. 53, col. 72, 78). «De mundi creatione», V, 4.-
MPGr. 56, col. 475. «De statuis», VII, 2. - MPGr. 49, col. 93. «Sermo
in Genes.», II, - MPGr. 54, col. 589.
840 Homil. «In psalm.»
3. - MPGr. 55, col. 37.
841 Sermo in Genes.
III, I. - MPGr. 54, col. 591.
842 M.P.Gr. 54,
col. 606.
843 M.P.Gr. 54,
col. 122; 56, col. 482.
844 M.P.Gr. 63,
col. 474.
845 M.P.Gr. 54.
col. 119.
846 M.P.Gr. 63,
col. 474. Cf: M.P.Gr. 54, col. 606.
847 M.P.Gr. 49,
col. 45.
848 «De virginit.»,
§ 17, - M.P.Gr. 48, col. 546.
849 M.P.Gr. 56,
col. 374.
850 M.P.Gr. 60,
col. 238.
851 M.P.Gr. 55.
col. 501.
852 M.P.Gr. 60,
col. 202.
853 «In Ephes.»
homil. XVIII, 3, - M.P.Gr. 62, col. 124.
854 I беседа «О
диаволе» § 5, - M.P.Gr. 49, col. 251.
855 M.P.Gr. 60,
col. 201.
856 M.P.Gr. 54,
col. 589.
857 ibid., col.
588.
858 M.P.Gr. 48,
col. 740.
859 ibid., col.
728.
860 ibid., col.
714.
861 M.P.Gr. 56,
col. 464. Ценность этих именно слов может быть оспариваема, так как
эта беседа приписывается не Златоусту, а. Севериану Гавальскому.
862 M.P.Gr. 54,
col. 187.
863 M.P.Gr. 62,
col. 332.
864 M.P.Gr 55, col.
117.
865 ibid., col.
107.
866 M.P.Gr. 48,
col. 545.
867 M.P.G. 62, col.
585.
868 ibid., col.
586.
869 M.P.Gr. 54,
col. 614.
870 ibid.
871 M.P.Gr. 59,
col. 79.
872 M.P.Gr. 61,
col. 656.
873 «Ad illum. catech.».
I, 3, - M.P.Gr. 49, col. 227.
874 M.P.G. 59, col.
261.
875 «In Hebr.» XVI,
2, - M.P.Gr.. 63, col. 125.
876 M.P.Gr. 55,
col. 117.
877 M.P.Gr. 62,
col. 27.
878 M.P.Gr. 150,
col. 452-453.
