Сочинения

Юркевич П. Д.

Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия

Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками. Прежде всего, мы соберём некоторые места из Священного писания, из которых будет видно, что это воззрение священных писателей на существо и значение человеческого сердца во всех областях человеческой жизни отличается определённостию, ясностию и всеми признаками сознательного убеждения, а потом сопоставим это библейское учение с воззрениями на этот предмет, которые господствуют в современной нам науке.

Сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека. Так, Давид выражает истощание телесных сил от тяжких страданий словами: сердце мое остави мя (Пс. 39, 13); сердце мое смятеся, остави мя сила моя (37, 11). Утомлённый странник укрепляет сердце свое укрухомъ хлђба (Суд.19, 5), и вообще вино веселитъ сердце человека, и хлебъ сердце человђка укрђпитъ (Пс.103, 15). Посему сердце иссыхает, когда человек забывает снђсти хлђбъ свой (Пс.101, 5). Невоздержные отягчают сердца свои объяденiемъ и пiянствомъ (Лк.21, 34), упитываютъ сердца свои, аки въ день заколенiя (Иак.5, 5). Милосердый Бог исполняетъ пищею и веселiемъ сердца наша (Деян.14, 17).

Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека. Так, в сердце зачинается и рождается решимость человека на такие или другие поступки; в нём возникают многообразные преднамерения и желания; оно есть седалище воли и её хотений. Эти действия преднамерения, хотения и решимости обозначаются выражениями: и вдахъ сердце мое (Еккл.1, 13); и положи Данiилъ на сердцы своемъ. (Дан.1, 8); и бысть на сердцы отцу моему Давиду (3 Цар.8, 17). То же самое говорят выражения: благоволенiе сердца (Рим.10, 2), изволенiе сердца (2 Кор.9, 7. Деян.11, 23). Древний Израиль должен был приносить дары на построение скинии, всякъ по волђ сердца своего (Исх.35, 5), и принесоша кiйждо, яже возлюби сердце ихъ (ст.21). Кто высказывал свои желания, тот говорил вся, елика имђ на сердцђ своемъ (3 Цар.10, 2). Когда мы делаем что-нибудь охотно, то наш поступок происходит отъ сердца (Рим. 6, 17). Кого мы любим, тому отдаём наше сердце и обратно, того имеем в нашем сердце: даждь ми сыне твое сердце (Притч.23, 26); въ сердцахъ нашихъ есте (2 Кор.7, 3); за еже имђти ми въ сердцђ васъ (Флп.1, 7).

Сердце есть седалище всех познавательных действии души. Размышление есть предложенiе сердца (Притч.16, 1), усоветование сердца: и усовђтова сердце мое во мнђ (Неем.5, 7). Уразуметь сердцемъ, – значит, понять (Втор.8, 5); познать всђмъ сердцемъ – понять всецело (Иис.Нав.23, 14). Кто не имеет сердца разумђти, у того нет очесъ видђти и ушесъ слышати (Втор.29. 4). Когда сердце одебелевает, то человек теряет способность замечать и понимать самые очевидные явления Божия промысла: тяжко слышит он ушима своима и смежает очи свои (Ис.6, 10). Вообще всякъ помышляетъ въ сердцђ своемъ (Быт.6, 5). Человек недобрый имеет сердце, кующее мысли злы (Притч.6, 18). Лживые пророки прорицаютъ произволы сердца своего (Иер.14, 14), видђнie отъ сердца своего глаголютъ, а не отъ устъ Господнихъ (Иер.23, 16). Мысли суть совђты сердечныя (1 Кор.4, 5). Слово Божие судительно помышленiямъ и мыслемъ сердечнымъ (Евр.4, 12). Что мы твёрдо помним, напечатлеваем в душе и усвояем, то влагаем, полагаем, слагаем и записываем в сердце своём: вложите словеса сiя въ сердца ваша (Втор.11, 18); положи мя яко печать на сердцы твоемъ (Песн.8, 6); Марiамъ соблюдаше вся глаголы сiя, слагающи въ сердцы своемъ (Лк.2, 19); напиши я (словеса премудрости) на скрижали сердца твоего (Притч.3, 3). Всё, что приходит нам на ум или на память, – всходит на сердце. В царстве славы подвижники, страдавшие за правду и веру, не помянуть прежнихъ, ниже взыдутъ на сердце ихъ (Ис.65, 17); и на сердце человђку не взыдоша, яже уготова Богъ любящимъ его (1 Кор.2, 9).

Как слово есть явление или выражение мысли, то и оно износится изъ сердца (Иов.8, 10); отъ избытка бо сердца уста глаголютъ (Мф.12, 34). И как мышление есть разговор души с собою, то размышляющий ведёт этот внутренний разговор в сердцђ своем: глаголахъ азъ въ сердцђ моемъ (Еккл.1, 16); рекохъ азъ въ сердцђ моемъ (Еккл.2, 1); речетъ злый рабъ той въ сердцы своемъ (Мф.24, 48).

Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей. Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Ис.65, 14) до восторга и ликования пред лицом Бога (Пс.83, 3. Деян.2, 46); все степени скорбей, от печального настроения, – когда припадшая страсть въ тђлеси сердце оскорбляетъ и когда печаль мужу вредитъ сердце (Притч.25, 20 – 21), – до сокрушающего горя, когда человек вопiет въ болђзни сердца своего (Ис.65, 14) и когда он чувствует, что возмятеся сердце его и отторжеся отъ мђста своего (Иов.37, 1); все степени вражды, от ревнования и горькой зависти (Притч.23, 17. Иак.3, 14) до ярости, в которой человек скрежещет зубами своими (Деян.7, 54) и от которой сердце его разгорается местию (Втор.19, 6); все степени недовольства, от беспокойства, когда сердце смущаетъ человека (Притч.12, 25), до отчаяния, когда оно отрекается от всяких стремлений (Еккл.2, 20); наконец, все виды страха, от благоговейного трепета (Иер.32, 40) до подавляющего ужаса и смятения (Втор.28, 28. Пс.142, 4). Сердце истаивает и терзается от тоски (Иис.Нав.5, 1. Иер.4, 19), по различию страданий оно делается яко воскъ таяй (Пс.21, 16), или иссыхает (Пс.101, 5), согревается и разжигается (Пс.38, 4. 72, 21), или делается сокрушённым и сотренным (Иер.23, 9. Пс.146, 3). В унынии человек бывает страшливъ и слабъ сердцемъ (Втор.20, 8). От сострадания сердце превращается (Ос.11, 8). Благодатное слово Божие действует в сердце яко огнь горящъ (Иер.20, 9); сердце воспламеняется и горит, когда к нему прикасается луч Божественного слова (Лк.24, 32).

Наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека. В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу, которая взывает: Боже сердца моего и часть моя Боже во вђкъ (Пс.72, 26), до того высокомерия, которое, обожая себя, полагает сердце свое яко сердце Божiе и говорит: азъ есмь Богъ (Иез.28, 2). По различию нравственных недугов, сердце омрачается (Рим.1, 21), одебелевает (Ис.6, 10), делается жёстким (Ис.63, 17). каменным (Иез.11, 19), нечеловеческим, звериным (Дан.4, 13). Есть сердце лукавое (Иер.16, 12), сердце суетное (Пс.5, 10), сердце неразумное (Рим.1, 21). Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека: благiй человђкъ отъ благого сокровища сердца своего износить благое: и злый человђкъ отъ злаго сокровища сердца своего износитъ злое (Лк.6, 45). Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон; посему язычники являют дђло законное написано в сердцахъ своихъ (Рим.2, 15). На этой же скрижали пишется и закон благодатный: людiе мои, взывает Господь, имже законъ мой в сердцђ вашемъ (Пс.51, 7); и на сердцахъ ихъ напишу я – (законы благодати) (Иер.31, 33). Посему слово Божие посевается на ниве сердца (Мф.13, 19); совесть имеет свое седалище въ сердцђ (Евр.10, 22); Христос вселяется вђрою въ сердца наша (Еф.3, 17), также дарует обрученiе Духа въ сердца наша (2 Кор.1, 22). И миръ Божiй да водворяется въ сердцахъ вашихъ (Кол.3, 15); яко любы Божiя излiяся въ сердца наша Духомъ Святымъ (Рим. 5, 5). Благодатный свет Бог возсiя въ сердцахъ нашихъ (2 Кор.4, 6). – Но, с другой стороны, грешнику диавол влагает в сердце злые начинания (Ин.13, 2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян.5, 3). К невнимательным слышателям слова Божия абiе приходить сатана, и отъемлетъ слово сђянное въ сердцахъ ихъ (Мк.4, 15).

Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни: всяцђмъ храненiемъ блюди твое сердце: отъ сихъ бо исходища живота (Притч.4, 23); оно есть коло рожденiя нашего (Иак. 3, 6), то есть круг или колесо, во вращении коего заключается вся наша жизнь. Посему оно составляет глубочайшую часть нашего существа: глубоко сердце человђку паче всђхъ, и кто познаетъ его (Иер.17, 9). Никогда внешние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпывают этого источника; потаенный сердца человђкъ (1 Пет.3, 4) открыт только для Бога: Той бо вђсть тайная сердца (Пс.43, 23). Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс.50, 12; 83, 3). Человек должен отдать Богу одно своё сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: даждь ми сыне твое сердце, взывает к человеку Божия премудрость (Притч.23, 25).

Сообразно с этим воззрением на достоинство и значение сердца в человеческом существе священные писатели говорят в переносном смысле о сердцђ неба (Втор.4, 11), сердцђ земли (Мф.12, 40), сердцђ моря (Иона.2, 4). Таким же образом духовную перемену в сердце они обозначают иногда в переносном смысле, как перемену телесную. Так, читаем в одном из замечательнейших мест пророка Иезекииля: и исторгну каменное сердце отъ плоти ихъ и дамъ имъ сердце плотяно, яко да в заповђдехъ моихъ ходятъ и оправданiя моя сохранять (<Иез. > 11, 19 <–20>). Апостол Павел пишет к коринфянам: посланiе наше есте вы, написанное в сердцахъ нашихъ, знаемое и прочитаемое отъ всђхъ человђкъ: являеми яко есте послание Христово служенное нами, написано не черниломъ, но Духомъ Бога жива, не на скрижалђхъ каменныхъ, но на скрижалђхъ сердца плотяныхъ (2 Кор.3, 2 – 3). Эти выражения показывают совершенно определенно, что священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди. Когда человек страждет духовно, то это плотяное сердце отторгается от места своего (Иов.37, 1). Эти замечания мы направляем против тех толкователей слова Божия, которые видят в приведённых нами текстах случайный образ слововыражения, которым будто не управляла определённая мысль и в котором поэтому мы напрасно стали бы искать целостного воззрения священных писателей на существо рассматриваемого нами предмета. Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предзанятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определённо и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни.

Возвышая, таким образом, значение сердца для человеческой жизни, священные писатели знали при этом ясно и определенно, что голова человека, которую наука признаёт по преимуществу седалищем души, имеет действительно близкую и тесную связь с явлениями душевной жизни и служит важнейшим их органом. Так, поелику человеческое тело завершается головою и поелику, в отношении к целям жизни и их достижению, не тело носит голову, а голова тело, которым она управляет, то Иисус Христос называется главою Церкви как своего тела (Евр.5, 23. Кол.2, 19). Многочленное тело Церкви связуется и завершается в единстве Главы, которая управляет им. Благословляющий возлагает руки на главу благословляемого (Быт.48, 14; 49, 26), и благословенiе Господне на главђ праведного (Притч.10, 6); также посвящающий возлагает руки на главу посвящаемого (Лев.8, 10). Благословение и посвящение, как елей помазания (Пс.132, 2. Лев.8, 12), должны простираться с головы по всему человеческому существу и проникать его во всех направлениях. Святый Дух сошёл в виде огненных языков на главы апостолов и этим чудодейственным рукоположением возродил и просветил все духовное существо их (Деян.2, 3 – 4). Подобным же образом врачующий возлагает свою руку на главу врачуемого (Мф.9, 18). Правительственное достоинство первосвященника в Церкви знаменуется украшением его головы (Лев.8, 9). Как царь есть глава общественного тела, то в знамение этого возлагается на его главу вђнецъ отъ камене честна (Пс.20, 3).

Лице главы служит выражением и как бы живым зеркалом душевных состояний человека, так что вообще отъ зрака познанъ будетъ мужъ и срђтенiемъ лица познанъ будетъ умный (Сир.19, 26). Мудрость человђка просвђтитъ лице его, а безстудный возненавидђнъ будетъ лицемъ своимъ (Еккл.8, 1). Богообщение, которого сподобился Моисей на Синае, обнаружилось в особенном просветлении лица его: прославися зракъ плоти лица его (Исх.34, 29). В преславном преображении нашего Господа просвђтися лице Его яко солнце (Мф. 17, 2). Радость и торжество ангела, ниспосланного ко гробу Господню, чтобы свидетельствовать людям о воскресении Спасителя, отразились в его светоносном лице: бђ же зракъ его яко молнiя (Мф.28, 3). Посему лице Божiе означает полное откровение Божией славы, к принятию которого человек неспособен в настоящей жизни: невозможеши видђти лица моего, – говорил Господь Моисею, – не бо узритъ человђкъ лице мое и живъ будетъ (Исх.33, 20).

Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. «Голова, – говорит один истолкователь Священного Писания, – есть для внешнего явления то же, что сердце для внутренней душевной деятельности, и только в этом отношении ей приписывается господствующее значение с библейской точки зрения». Впрочем, вышеприведённые места Священного Писания дают совершенно определённую мысль, что голова имеет значение органа, посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, какие она испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий. С этими общими определениями не может не согласиться психология, каковы бы, впрочем, ни были её особенные понятия об этом предмете. Но также можно наперёд предположить, что показанные явления душевной деятельности в голове ещё не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта первоначальная духовная сущность имеет, по учению слова Божия, своим ближайшим органом сердце. В последующих изъяснениях мы увидим определённее смысл и основы этих Положений, а теперь заметим, как следствие из предыдущего, что если Иисус Христос называется главою Церкви, то этим ещё не вполне и не всецело обозначается Его отношение к Церкви. Он есть глава (Еф.8, 23) и основанiе (1 Кор.3, 11), свђтъ и животъ Церкви (Ин.1, 4). Он есть Создатель Церкви (Мф.16, 18) и посему такая необычайная Глава ее, изъ нея же все тђло составы и соузы подаемо и снемлемо, раститъ возвращенiе Божiе (Кол.2, 19). Эти замечания показывают, как стройно и согласно библейское учение о человеческой душе не только само в себе, но и во своих применениях к изъяснению высших догматов. Очевидно, что мы имеем здесь определённое психологическое воззрение, которое несогласно со многими положениями современной нам науки о душе. Считаем небесполезным войти в рассмотрение тех оснований, по которым наука не соглашается с библейским учением о сердце как седалище и средоточии душевной жизни человека. Может быть, при этом откроется, что библейское воззрение не так безразлично для интересов нашего знания, чтобы мы могли при изучении души оставлять его без внимания. Может быть, также, мы найдём внутреннее соотношение между этим воззрением и нашими нравственными и религиозными требованиями, которые в таком случае доставят ему особенную значимость если не в тесных границах наук, то в области неограниченных стремлений человеческого духа к совершенному, к благу, к Богу.

На основании несомненных физиологических фактов, которые мы укажем ниже, психология учит, что голова, или головной мозг с идущими к нему нервами, служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот орган есть непосредственный проводник и носитель душевных явлений. С этим бесспорно истинным учением о телесном органе душевных явлений долго было соединяемо в психологии особенное воззрение на существо человеческой души, – воззрение, которое, впрочем, могло иметь до известной степени и самостоятельное, независимое развитие. Когда нервы, сосредоточенные в голове, приходят в движение от влияний и впечатлении внешнего мира, то непосредственное и ближайшее следствие этого движения есть происхождение в душе представлений, понятий или познаний о внешнем мире. Отсюда легко было прийти к предположению, что существенная способность человеческой души есть именно эта способность рождать или образовать представления о мире по поводу движения нервов, возбужденных внешним предметом. То, что существует в нервах как движение, открывается, является и существует в душе как представление. Сообразно с этим в философии долго господствовал и доселе ещё отчасти господствует взгляд, что душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления, видоизменения и случайные состояния мышления. В правильном развитии человеческой духовной жизни эти две подчинённые способности души должны совпадать с мышлением, исчезать в нём и терять таким образом всякий вид самобытности и существенности. В этих определениях существо души делается так же открытым и легко обозреваемым, как те формы мышления, которые среди других явлений душевной жизни отличаются особенною прозрачностию и ясностию. С этими определениями была бы совершенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечто за?душевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Итак, на первый раз мы можем видеть здесь по меньшей мере наклонность к такому изъяснению явлений, в котором не даётся сущности большего и значительнейшего содержания в сравнении с её явлениями, доступными нашему наблюдению; и кто, напротив, думает, что в человеческой душе, как и во всяком создании Божием, есть стороны, недоступные для ограниченных средств нашего знания, тот наперёд уже может видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце, которого тайны знает только ум божественный.

Между тем понятно, что рассматриваемое нами психологическое учение не легко может изъяснить возможность и действительность свободной воли в человеке, не легко также может оно признать нравственное достоинство и значение человеческого поступка, который вытекает из непосредственных влечений и чувствований сердца, а не определяется отвлечённою мыслию о долге и обязанностях. Поэтому философия так часто отрицала в человеке свободу, так часто утверждала, что в человеке и человечестве царствует такая же непреодолимая необходимость, как в логических выводах мышления, в которых заключение определяется не свободно, а необходимо, по качеству и значению посылок. Таким же образом тёплую и жизненную заповедь любви – заповедь, которая так многозначительна для сердца, – философия заменяла отвлечённым и холодным сознанием долга, – сознанием, которое предполагает не воодушевление, не пламенное влечение сердца к добру, а простое, безучастное понимание явлений. Наконец, поколику наши познания о Боге человекообразны, эта философия пришла с необходимостию к отвлечённому понятию о существе Божием, определяя все неисчерпаемое богатство жизни Божией как идею, как мышление, всегда неизменяемое, себе равное, – мышление, которое творит мир без воли, без любви, по одной логической необходимости.

Эти односторонние теории, на которые мы здесь только слегка указываем, делаются понятными из положения, что сущность души есть мышление, и ничто более; посему они служат для нас косвенным опровержением самого этого положения, которое лежит в их основании. Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления ещё не обозначает всех совершенств человеческого духа. Кто утверждает, что «мышление есть весь человек», и надеется изъяснить всё многообразие душевных явлении из мышления, тот успеет не больше того физиолога, который стал бы изъяснять явления слуха – звуки, тоны и слова – из явлений зрения, каковы протяжение, фигура, цвет и т.д. Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами к нему идущими, но простирается гораздо дальше и глубже внутрь телесного организма. Как существо души, так и её связь с телом должна быть гораздо богаче и многообразнее, чем обыкновенно думают. Эта, конечно, общая и пока ещё неопределённая мысль о многосторонней, а не односторонней связи души с телом содержится в библейском учении о сердце как непосредственном и ближайшем органе душевных деятельностей и состояний. Телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело. Посему как сердце соединяет в себе все силы этого тела, то оно же служит ближайшим органом жизни душевной. Тело есть целесообразный орган души не по одной своей части, но по всецелому своему составу и устроению.

Мы сказали выше, что физиологические факты, которыми доказывается, что головной мозг есть место душевных действий, не подлежат сомнению. Одна из самых достоверных истин физиологии есть та, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге. Так, после продолжительного и напряжённого размышления мы чувствуем в голове тяжесть и боль, и наоборот, тяжесть и боль делают человека неспособным к мышлению. Сильный удар в голову нередко причиняет потерю памяти или одного какого-либо ряда представлений. Когда зрительный нерв разобщается с головным мозгом, то, хотя бы глаз и отражал в своём зеркале предметы, однако же ощущение, видение и представление этих предметов или сознание об них произойти не может. То же должно сказать и о всех других органах чувств, на основании точных физиологических опытов. Сколько бы эти органы не были возбуждаемы внешними предметами, все эти возбуждения не обращаются душою в ощущения и представления, если они не доходят до головного мозга. Однако же из этих несомненных опытов физиологии следует очень немного для психологического учения о пребывании души в теле. Мы только можем сказать: деятельность или, точнее, движение головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления о мире. Или, чтобы движение, сообщённое какому-либо органу, стало душевным ощущением и представлением, оно должно распространиться до головного мозга. Если же отсюда заключают далее, что душа существом своим должна пребывать в головном мозге, то в основе такого предположения лежит постороннее наблюдение, взятое из чувственного мира. В этом мире, где два члена взаимодействия, какие только подлежат нашему наблюдению, равно чувственны, движение переходит от одного из них на другой посредством давления или толчка; тело движущее должно произвести давление или толчок на пространственную сторону тела движимого, которое по этому поводу развивает в себе такие или другие виды движения. Но это давление, этот толчок невозможны во взаимодействии между душою и телом, где один член есть непространственное существо души. Душа не имеет пространственной стороны, на которую она могла бы принимать толчки от пространственных движений головного мозга. Поэтому хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако мы не видим необходимости, по силе которой душа должна бы для этой цели пребывать в головном мозге как своём месте. Связь между движением известной части головного мозга и представлением, которое по этому поводу образует душа, есть не механическая связь давлений и толчков, которые бесспорно предполагали бы пространственную совместность связующихся членов, но связь целесообразная, идеальная, духовная; душа испытывает впечатления не от пространственных движений мозговой массы, а от целесообразной её деятельности, которая, как очевидно, не требует пространственной совместности действующих друг на друга членов.

Эти замечания, которых ближайшее изъяснение повело бы нас слишком далеко, доказывают, что самые достоверные факты физиологии, которыми подтверждается тесная связь сознательной жизни души с деятельностию головного мозга, не находятся в необходимом противоречии с библейским учением о сердце как подлинном средоточии душевной жизни. Очень возможно, что душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце, хотя её сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга.

На этом пункте мы могли бы оставить специальную область физиологии и перейти непосредственно к явлениям душевной жизни, которые каждый может поверить собственным внутренним самовоззрением. Однако же нам кажется, что сама физиология представляет факты, посредствующие между явлениями, которые известны нам из внешнего опыта или изучения нашего тела, и явлениями, которые составляют содержание опыта внутреннего. В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, который только заведывает движением крови в теле посредством механического на неё давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов: так называемые нервы симпатические, которые заведывают всеми растительными отправлениями человеческого организма, химическим претворением материалов, питанием и обновлением тела, образованием его составных частей, наконец, целесообразным согласием между величиною и формою его отдельных действий, и нервы, служащие необходимыми органами ощущения или представления и воли. Хотя физиологи сознаются, что их исследования о составе, строении и отправлениях сердца далеко ещё не приведены к концу, однако из предыдущего делается вероятным, что в сердце, которое есть колодезь крови, обе нервные системы – это подлинное тело существ, имеющих душу, – сходятся и сопроникаются в таком единстве и взаимодействии, какого, может быть, не представляет никакой другой орган человеческого тела. Кто не надеется изъяснить все явления человеческой телесной жизни из слепого и мёртвого механизма, для того, по крайней мере, будет теперь попятно, каким образом в библейском воззрении сердце рассматривается как исходище или средоточие всех сил человеческого тела. Не можем ли мы сказать, не противореча фактам физиологии, что в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни? Но по меньшей мере отсюда делается ясным, почему общее чувство души или чувство, которое мы имеем о нашем собственном духовно-телесном бытии, даёт замечать себя в сердце, так что самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца. А это общее чувство души, как нам кажется, есть одно из самых важных явлений для изъяснения библейского учения о сердце как средоточии душевной жизни. Состояния и настроения души далеко ещё не определяются во всей своей полноте деятельностью тех пяти органов чувств, которые проводят полученное ими совне впечатление до головного мозга. Если нашему телу недостаёт надлежащих материалов для питания или если какие-либо части его выведены из нормального своего положения и отношения к другим частям, то эти механические изменения в теле ощущаются душою как голод и болезнь. Эти ощущения, как и все те состояния и настроения души, которыми условливается так называемое душерасположение, имеют свою основу в общем чувстве, для которого «всё тело, каждая часть его должна служить в большей или меньшей степени органом». В этом общем чувстве «содержатся первоначально, ещё прежде всякого внешнего воззрения, нераздельными все прочие видоизменения чувств; посему его рассматривают как корень всех прочих чувств». Между тем настроения и расположения души, определяемые её общим чувством, служат последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел: «Как не поддающиеся определению, едва сознаваемые верхние посылки, они лежат в основе всех наших взглядов в жизни, как и всех преднамерений и поступков». Эти самые истины открывает нам библейское учение о сердце как месте рождения мыслей, желаний, слов и дел человека. В то время как физиология указывает в головном мозге физические условия, от которых зависит деятельность души, священные писатели указывают нам непосредственный, нравственно-духовный источник этой деятельности в целостном и нераздельном настроении и расположении душевного существа. Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения. Конечно, в обыденной жизни, наполняемой заботами о текущей действительности, мы слишком мало обращаем внимание на эту задушевную сторону в наших мыслях и поступках. Тем не менее, остаётся справедливым, что всё, входящее в душу совне, при посредстве органов чувств и головного мозга перерабатывается, изменяется и получает своё последнее и постоянное качество по особенному, частно-определённому сердечному настроению души, и наоборот, никакие действия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не могут вызвать в душе представлений или чувствований, если последние несовместны с сердечным настроением человека. В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно-определённое направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека.

Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей и мыслящей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как в мышлении, так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего богатого существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнию и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но вместе и безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато уже нигде не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностию влечений и бесконечною полнотою содержания. Нам кажется, что в действительной душе нет такого одностороннего мышления. И что было бы с человеком, если бы его мысль не имела другого назначения, кроме того, чтобы повторять в своих движениях события действительности или отражать в себе посторонние для духа явления? Может статься, что в этом случае наши мысли отличались бы такою же определённостию, как математические величины; но зато мы могли бы в нашем знании вещей двигаться только в широту, а не глубину. Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления. Задачи, которые решает мышление, происходят в своём последнем основании не из влияний внешнего мира, из влечений и неотразимых требований сердца. Кто знает, как мало даёт нам для знания чувственный мир, как бедно и бессодержательно то ощущение, которое происходит от встречи сознания с внешними предметами, тот поймёт всё значение библейского учения, по коему основа, жизненность и глубина нашего мышления и сознания лежит в том душевном существе, которого явление мы знаем непосредственным внутренним опытом только в наших сердечных влечениях, то есть в тех влечениях, к коим так чувствительно и так восприимчиво наше сердце. Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих творениях, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определённость, свойственные мышлению[ii].

По причинам, которые изъяснять здесь было бы неуместно, мы привыкаем рассматривать душу как машину, которая заводится и настроивается в точном соответствии с теми толчками и впечатлениями, какие падают на неё со стороны внешнего мира. Мы хотели бы определить необозримое для нашего взора существо души, которая назначена к развитию не только во времени, но и в вечности, единственно по тем её состояниям, какие вызываются в ней впечатлениями внешнего мира. С этой точки зрения один психолог высказал надежду, что при дальнейшем развитии наших познаний о душе мы будем в состоянии определять её движения и изменения с такою же математическою точностию, с какою ныне определяем движения паровой машины, так что управление состояниями и движениями души сделается для нас столь же лёгким и верно рассчитанным, как управление паровой машиною. Мы думаем, однако же, что эта надежда навсегда останется несбыточною мечтою, что в человеческой душе всегда останется ряд состояний и движений, к которым никогда не может быть применен физический закон равенства между действием и противодействием. В библейском воззрении на значение человеческого сердца для духовной жизни человека высказывается с глубокою истинностию эта исключительная особенность человеческой души, в прямой противоположности с тем механическим воззрением, которое не даёт никакого значения этой особенности. Уже в простом представлении, какое только образуется нашим мышлением на основании впечатлений, идущих совне, мы должны различать две стороны: 1) знание внешних предметов, которое заключается в этом представлении, и 2) то душевное состояние, которое условливается этим представлением и знанием. Эта последняя сторона представления не подлежит никакому математическому расчёту: она выражает непосредственно и своеобразно качество и достоинство нашего душевного настроения. В одностороннем стремлении к знанию мы часто забываем, что всякое понятие входит в нашу душу как её внутреннее состояние, и оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Между тем эта сторона в понятии, которою определяется состояние и настроение души, имеет для целостной жизни духа больше цены, чем представление, поколику оно есть образ вещи. Если с теоретической точки зрения можно сказать, что всё, достойное быть, достойно и нашего знания, то в интересах высшего нравственно-духовного образования совершенно справедливо было бы положение, что мы должны знать только то, что достойно нашего нравственного и богоподобного существа. Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. Но эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение к сердцу человека: всяцђмъ храненiемъ блюди твое сердце; отъ сихъ бо исходища живота (Притч.4, 23). Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления. Нам никогда не удается перевести в отчетливое знание того движения радости и скорби, страха и надежды, те ощущения добра и любви, которые так непосредственно изменяют биения нашего сердца. Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или искусстве, когда нас трогают задушевные звуки музыки, когда мы удивляемся величию подвига, то все эти состояния большего или меньшего воодушевления мгновенно отражаются в нашем сердце, и притом с такою самобытностию и независимостию от нашего обычного потока душевных состояний, что человеческое искусство, может быть, вечно будет повторять справедливые жалобы на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.

Здесь приходит нам на мысль евангельское повествование о двух учениках Христовых, которые шли в день Господня воскресения в Эммаус и боролись с недоумениями и сомнениями касательно вести о воскресении Спасителя (Лк. 24, 13 – 32). На пути сам Господь предстал путникам: очи же ею держастђся, да Его не познаета (Лк. 24, 16). Господь, таким образом неузнанный, раскрывает ученикам тайну своего воскресения, и Его беседа не даёт, однако же, познать им, кто беседует с ними. Только после таинственного преломления хлеба онђма отверзостђся очи, и познаста Его (Лк. 24, 31). Теперь ученики с удивлением признаются друг другу: не сердце ли наше горя бђ въ насъ, егда глаголаше нама на пути и егда скизоваше нама писанiя? (Лк. 24, 32). В рассматриваемом случае сердце предварило разум в познании истины. Ученики имели уже прежде мысли сердечные, которые, однако, не скоро и не легко были сознаны их разумом. Подобные состояния переживает и всякий человек, особенно в минуты великих затруднений, когда нет времени дождаться ясного силлогизма и когда необходимо предоставить себя непосредственному влечению сердца как некоторому нравственно-духовному такту. Христианские аскеты часто жаловались на медлительность разума в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и плотяным; и конечно, он может показаться таковым, если сравнить его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определённостию, правильностию и рассчитанностию, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно несообразны с назначением человеческого духа. Тем не менее, если свет знания должен сделаться теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души. Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлечённую мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение.

Из этих замечаний мы извлекаем два положения: 1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлечённому знанию разума;[iii] 2) понятие и отчётливое знание разума, поколику оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлечённым образом внешних предметов, открывается или даёт себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни.

В живой оценке людей и их достоинств мы не ограничиваемся указанием на их знания и понятия. Истина, поколику она существует только в отвлёченной мысли человека, не относится нами при этой оценке прямо и непосредственно к его духовному существу. Нам хотелось бы, скорее всего, знать, волнует ли эта истина его сердце, каковы его духовные влечения и стремления, чем вызываются его симпатии, что его радует и печалит и, вообще, в чём состоит сокровище его сердца (Лк. 6, 45). Когда мы говорим о притворстве и лицемерии человека, то при этом ясно выражаем, что его мысли и слова не принадлежат к его существу, что на сердце лежит у него нечто совершенно другое, чем в мыслях и словах, или что кроме этих обнаруживаемых им мыслей есть у него ещё мысли задушевные или сердечные. Мы различаем здесь личность человека поддельную, которая выступает перед нами, и личность действительную, которая со своим разнообразным содержанием сокрыта в сердце человека. Явление двоедушия показывает, какое огромное может быть расстояние между деятельностию душевною в представлениях и понятиях и теми собственными состояниями души, которые отзываются в движениях сердца. Поэтому в случаях, имеющих для нас особенную важность, мы просим человека сказать своё мнение от сердца. Жизненные отношения, в которых препобеждается формальность и внешность человеческих союзов, суть отношения сердечные: таковы отношения дружбы, братства, любви и под. В этих отношениях проявляет себя и живёт весь человек, без притворства и стеснения, во всей широте и полноте своих разнообразных духовных состояний.

Мы должны коснуться здесь двух теорий, которые особенно мешают правильному пониманию библейского учения о сердце как средоточии душевных деятельностей человека.

С некоторого времени философия распространяет учение о самозаконии (автономии) человеческого разума, или учение, что этот разум сам по себе, из собственных сил и средств даёт или полагает законы для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо согласиться, что всё достоинство человека, или весь духовный человек, заключается в мышлении. Конечно, апостол Павел говорит о язычниках: сiи закона не имуще, сами себђ суть законъ (Рим. 2, 14). Но в этих словах не заключается понятие о самозаконии человеческого разума. Язычники суть сами себе закон, потому что разумное Божiе явђ есть въ нихъ (Рим. 1, 19). Невидимая бо Его (Божия) отъ созданiя мiра твореньми помышляем видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1, 20). Итак, начало и источник того закона, которым руководствовались язычники, лежит, по апостолу, в откровениях о невидимом Боге, подаваемых человеку чрез видимое творение Божие: размышляя о творениях Божиих (твореньми помышляема), ум человеческий познаёт в них Божию волю и Божественный закон. Закон для душевных деятельностей не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как готовый, неизменяемый, Богом учреждённый порядок нравственно-духовной жизни человека и человечества, и притом предлежит он, по апостолу, в сердце как глубочайшей стороне человеческого духа: язычники являютъ дђло законное написано въ сердцахъ своихъ (Рим. 2, 15). Бог есть Творец как человеческой души, так и её законов. Что имаши, егоже нђси прiялъ; аще же и прiялъ еси, что хвалишися яко не прiемъ? (1 Кор. 4, 7). Самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с её Богом данными законами. Душа существует не только как этот свет, но также как освещаемое им существо с многоразличными духовными способностями, для которых законы положены творческою волею Бога. Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее её явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека.

Но кроме этого неосновательного учения о самозаконии ума, нередко встречается в психологии неопредёленное учение о существе человеческой души[iv]. Очень часто ограничивается психология в этом учении указанием только на общие и родовые свойства души, то есть на те душевные явления, которые общи человеческой душе со всякою другою душою. Человеческую душу определяет она в этом случае как существо ощущающее, представляющее, чувствующее и желающее и превосходство этих явлений в человеке, сравнительно с соответствующими явлениями в других чувственно наблюдаемых существах, старается изъяснить из многих причин, которые, во всяком случае, не лежат в первоначальном существе человеческой души и только видоизменяют её общий родовой характер. Между тем нужно представлять дело совершенно наоборот: человеческая душа имеет первоначальное и особенное содержание, которое обнаруживается или является, бесспорно, в общих и родовых формах душевной жизни, каковы представление, чувствование, желание и т.д. Только из этого предположения можно изъяснить, почему эти родовые формы принимают в человеке особенный и совершеннейший характер, почему в этих родовых формах открывается нравственная личность человека, для выражения которой тщетно мы искали бы в душе человека определённого, действующего по общим законам механизма, почему, наконец, в этих конечных родовых формах носится чувство и сознание бесконечного, для которого опять нет определённого и частного носителя или представителя в явлениях душевной жизни. Но мы должны сделать ещё шаг далее и положить, что каждая частная человеческая душа имеет свои особенности и обладает своеобразным развитием, которое выражается, в свою очередь, в общих и родовых формах человеческой душевной жизни. В истории творения мира повествуется, что Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду ихъ (Быт. 1, 25), а человека по его частной неделимой природе, как единичную и особенную личность (Быт. 1, 26 и дал.). Этот образ творения совершенно соответствует назначению человека, который, как существо бессмертное, не исчезает в роде, а обладает собственным личным существованием во времени и в вечности. Поэтому человек никогда не может быть страдательным выражением или органом общей родовой жизни души. Наши слова, мысли и дела рождаются не из общей родовой сущности человеческой души, а из нашей частно?развитой, своеобразно?обособленной душевной жизни; только по этой причине они составляют нашу личную вину или нашу личную заслугу, которой мы ни с кем не разделяем. В то время как наука указывает общие и родовые условия для явлений душевной жизни вообще, священные писатели имеют в виду тот частный и особенный источник этих явлений в сердце человека, исходя из которого они, при своей общности, делаются нашим личным состоянием и достоянием.

Предыдущие изъяснения, кажется, дают понять нам, что различие между психологическим и библейским воззрением на существо человеческой души сводится к общему и простому различию между изъяснением явлений из начал физических и начал нравственных. При исследовании явлений душевной жизни наука, сообразно со своею общею методою, спрашивает: по каким общим условиям и законам совершаются эти явления? И как только найдены требуемые общие условия и законы душевных явлений, наука о душе может так же легко рассчитывать и определять их будущее возникновение и образование, как астрономия рассчитывает и определяет будущие движения и положения светил небесных. Но эта плодотворная метода науки, как очевидно, имеет применение только ко вторичным и производным явлениям душевной жизни. Всякая простая основа явлений, в которой ещё не выступили определённые направления и формы, в которой ещё не выдались некоторые пункты, недоступна анализу науки, потому что этот анализ всегда предполагает сложность и многоразличие явления, он нуждается в опорных пунктах изъяснения, которых недостает во всякой простой основе явлений. Если это справедливо вообще, то тем более нужно согласиться, что в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаённый сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни. Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определённых форм, которые были бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостию по поводу их движения.

Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поколику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности – в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма, – который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая её многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, – есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека. В его основании лежит истинное убеждение, что полнота духовной жизни, которую мы ощущаем в сердце, не исчерпывается теми душевными формами, которые образуются под условиями этого конечного мира, или что наше развитие не может быть замкнуто теми определёнными явлениями духа, которые возникают под временными условиями. Вместо того чтобы веровать и надеяться и сообразно с этим подвизаться во временном мире, мистик относится враждебно и отрицательно к настоящему, Богом установленному порядку нашего временного воспитания. Но мы думаем, что противоположную крайность образует то психологическое воззрение, которое надеется перечислить и определить все явления душевной жизни как конечные и раз навсегда определённые её формы, так что ни в них, ни под ними нельзя уже найти жизни своеобразной, простой, непосредственной, которая бы проторгалась неожиданно и нерассчитанно. Нам кажется, что такое воззрение, которое хотело бы каждую частную деятельность души привязать к частному нерву как её условию, может дать нам образ духа как существа, назначенного только для временной и конечной жизни. Если это воззрение вообще не может указать в душе человека глубочайших основ её личности и зачатков её будущей жизни, то, с другой стороны, для него остаются и навсегда останутся неразгаданными многие душевные явления, о которых свидетельствует опыт, таковы, например, знаменательное значение снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания в человеке и человечестве. Истину между показанными крайностями мистицизма и эмпиризма[v] мы имеем в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека. Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим условиям и законам; итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы; в его глубине, недоступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают её способною для вечности. Поэтому и во временных, но особенных условиях всегда остаётся возможность для таких необычайных явлений в области душевной жизни, которые выступают за пределы ее обычного образа действования.

_________

Практические применения, которые можно сделать из предыдущих замечаний, даются так непосредственно, что мы можем ограничиться в этом случае краткими указаниями.

1. Если сердце есть такое средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы непосредственно или тою стороною, которая не вытекает с математическим равенством из внешних действующих причин, то самая верная теория душевных явлений не может определить особенностей и отличии, с какими они обнаружатся в этой частной душе при известных обстоятельствах. Как мы уже сказали, человек не есть такой экземпляр рода, в котором только повторялось бы общее содержание других экземпляров. Он, и в этом отношении он один в известном нам мире, есть особь, или, как говорят, индивидуум. Таким особенным, не исчезающим в роде существом знает себя человек в непосредственном самосознании, которое поэтому открывает ему не душу вообще, не всякую душу, а эту особенную, с особенными настроениями, стремлениями и помыслами; общая же теория душевной жизни получается, как и всякая теория, посредством сравнений, обобщений и отвлечении от частных опытов. Отсюда мы можем заключить, что, хотя бы в истории природы всё было подчинено строгому механизму, не позволяющему изъятия, в истории человечества возможны факты, события и явления, которые будут свидетельствовать о себе своим простым существованием и возможности которых нельзя ни допускать, ни отрицать на основании общих законов, известных нам из науки о душе. Когда наука выяснит себе настоящее значение и пределы этого положения, тогда, может быть, она сумеет поставить себя в правильное отношение к божественному откровению. Доселе она рассуждала почти таким образом. Известное историческое событие, судя по сильным свидетельствам, должно бы быть признано действительным, но явление его противоречит общим законам, по которым изъясняем мы душевную жизнь всякого человека; следовательно, нет основания принимать его за действительность. Мы противопоставляем этому рассуждению следующий порядок мыслей. В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуживать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сняты или отвлечены от этих одинаковых или однообразных явлений. Поэтому там, где мы встречаем явления, выступающие из этого обыкновенного ряда, мы должны исследовать первее всего их простую действительность, не заслоняя её общими законами, потому что ещё никто не доказал, чтобы душа повиновалась этим общим законам с механическою необходимостью, как мёртвая и недеятельная масса. Притом, если нельзя допустить, чтобы здесь, как в области физики, действия и противодействия были равны, то, с другой стороны, необыкновенные события, как доказывают опыты, всегда происходили среди каких-либо особенных обстоятельств. С нашей точки зрения весь остальной мир представляется нам, как река, которой широту и глубину легко измерять по общим правилам; но, плывя вверх по этой реке, вы, может быть, неожиданно встречаете такой водоворот, такое быстрое и запутанное движение волн, то раскидающихся в широту, то низвергающихся в глубину, что общие правила измерения могут быть прилагаемы здесь очень неточно. Может быть, подобная аналогия руководила мыслию того великого психолога, который сказал: «Источник природы в сердце человека», потому что и в самом деле мы здесь стоим у истоков, которых направление внутрь и в глубину неизвестно для нас: явления могут быть замечаемы здесь только после того, как они возникли, а из какой определённой глубины, в каком направлении и порядке и в каких особенных видоизменениях возникнут они, этого нельзя определить ни по каким общим законам.

2. Положим, что все наблюдаемые нами события будут по своей сущности таковы, что мы можем как бы становиться за ними и подсматривать те причины, которые произвели их; потом также можем поставить себя за этими причинами и наблюдать условия и причины, произведшие их, – и так при всяком наблюдаемом случае. Действительно, материальные вещи обладают этим подлинным и решительным качеством конечного. Но очевидно, что если бы всё существующее имело такую производную и слагаемую из сторонних причин сущность, то человеку не пришло бы и на мысль говорить о причине безусловной. Если, однако же, человечество единогласно заканчивает все свои изъяснения в религиозной вере, если оно умеет концы или начала всех нитей жизни, знания и деятельности сводить к Богу, то это религиозное сознание наиболее оправдывается натурою человеческого сердца, за которую мы уже не можем стать, чтобы подсматривать ещё другие, слагающие её причины, и которая поэтому обладает всею непосредственностию бытия, положенного Богом; и наоборот, новейший рационализм, признающий религиозное сознание человечества чем-то несущественным или даже обольщением невежественного ума, находит соответствующие основания в учении о душе как такой хотя бы?то и духовной сущности, которую всё ещё можно изъяснять из других составляющих её деятелей. Употребляя неточный образ, можно сказать, что в сердце мы имеем такие истоки вод, которые не могут, в свою очередь, образоваться из совокупления мелких и отдельных ручьёв, но могут происходить только и единственно из общего и безграничного океана вод. Откровение выражает эту мысль с глубочайшею истиною, когда говорит, что Бог непосредственно или самолично вдунул в человека дыханiе жизней (Быт. 2, 7). Положение блаженного Августина, что душа человека, откуда бы там ни происходила она, есть от Бога, известно и общему чувству человечества, которое, во всяком случае, не хочет видеть между душою человека и Богом союза, условленного рядом посторонних, чуждых для души и внешних членов, и которое так охотно рассматривает этот союз как что-то близкое и непосредственное: здесь, в этой надежде человечества быть в живом союзе с Богом, лежит естественное предрасположение к молитве, к вере. Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы, она утверждается на естественной почве. Справедливо, что откровение сообщает человеку истины, недоступные для его разума, но также справедливо, что человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению. Что, впрочем, этих зачатков и предрасположений мы не можем найти в области представлений и понятий, что они открываются нам, как нечто неподдающееся описанию и определению, как подлинное чувство бесконечного, только в сердце, – это можно допустить уже без всякого доказательства. И если блаженный Августин, исследывая различные основания веры, сказал. наконец: nemo credit, nisi volens[vi], то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяются непосредственно влечениями и потребностями сердца или, как выражаются философы, его стремлениями к безусловному благу. «Трудно тебе идти против рожна», – говорил Иисус Христос одному из своих ожесточенных противников (Деян. 9, 5). Не более и не другое что нужно отвечать в существе дела и всем противникам религии и откровения, потому что они идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца. А чтобы сердца человеческие мечтали о лучшем мире и лучшем порядке вещей вследствие какой-то роковой и универсальной ошибки, эта мысль не может быть открыто высказана самыми усердными почитателями материи и её механических законов.

3. Впрочем, мы не отрицаем, что религия, утверждаясь главным образом в сердце человека, находит более или менее твёрдые опоры и на других пунктах мира. Гораздо решительнее выступает значение сердца в области человеческой деятельности, потому что мы различно судим о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца. Только последним, по?настоящему, мы можем приписать нравственное достоинство, тогда как первые имеют в большей или меньшей мере характер физических действий. Христианское откровение говорит нам, что любовь есть источник всех истинно и неподдельно нравственных поступков. Как это учение о коренном нравственном явлении, из которого, как из источника, возникают все другие нравственные явления, стоит в ясной причинной связи с библейским учением о сердце, то мы надеемся, что и оно, в свою очередь, может быть оправдано из начал нравственной философии так точно, как учение о сердце нашло добрые основания в психологии.

«Мы призваны делать добро свободно». Это общее и неопределённое начало, с которым уже поэтому может согласиться всякая научная теория нравственности, получает сразу свой определённый смысл, когда мы спросим: почему добро не представляется сознанию даже дикаря, как работа подёнщика, за которую можно взяться поневоле, несвободно, по нужде и в расчёте на плату? Что за охота поступать человеку справедливо там, где он не имеет в виду ни стороннего зрителя, который бы ценил его, ни личной пользы, которая награждала бы его за дела справедливости? Сердце человека любит добро и влечётся к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней. Этим не отрицается, что как глаз грубого человека не может оценить изящного образа, так сердце может охладеть к добру и погасить в себе свои лучшие стремления. Но уже древние говорили об огне Прометеевом, который, как похищенный с неба, возжигал в сердце человека не земные, не эгоистические, а нравственные стремления. Многие психологи говорили, что сердце человека находится под непрестанными влияниями и как бы впечатлениями высшего мира и высшего порядка вещей. Определённо и с полною истиною открывает нам слово Божие это метафизическое начало любви сердца к добру как основного нравственного акта, когда оно учит, что человек создан по образу Божию. Как всякая деятельность в мире условливается определённою натурою вещи, так и богоподобной натуре человеческого духа свойственны дела богоподобные. Богъ любы есть (1 Ин. 4, 16); Бог возлюбил нас первђе (<1 Ин.>4, 19) и этим влиянием любви, даровавшей нам существование в необыкновенной форме духа богоподобного и потолику не подходящего под общее понятие твари, соделал наш дух способным не к простому физическому или тварному возрастанию и укреплению в силах, но и к свободному подвигу правды и любви и к торжеству над тварными влечениями чувственности и самолюбия; в этом лежит последнее условие нравственной свободы человека. Справедливо, что факты говорят большею частию против этой нравственной свободы, как и против свободной любви человека к добру: люди, естественно стремящиеся к самосохранению, скорее и чаще всего действуют по побуждениям самолюбия и имеют в виду свои личные интересы, свои личные выгоды, которыми не хотят жертвовать для высших целей. Поэтому многие даже добросовестные наблюдатели человеческого сердца приходили к печальной мысли, что вся нравственность человеческая есть в существе своём утончённый и образованный эгоизм, и таким образом отвергали самую возможность нравственных поступков и весь нравственный порядок в мире. Но откровение знает об этих фактах, об этой радикальной порче человеческого сердца. Потому-то Иисус Христос и даёт человечеству новую заповедь любви, потому-то и необходимо обновление человека, если он должен быть в силах исполнять эту новую заповедь. Впрочем, здесь мы встречаемся с таким пунктом христианского учения о необходимости благодати для человеческой свободы и нравственности, который надолго ещё останется непонятным для современной рационалистической науки.

Нравственные поступки возможны для человека, потому что он свободен. Эта свобода обнаруживается в явлениях души самоопределением её к деятельности. Например, дела правды может человек совершать и по необходимости; в таком случае они имеют значение только юридическое, а не нравственное. Представьте теперь, что те же самые дела правды этот человек совершает свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию, тогда эти дела, как истекающие из любви, из сердца, получат высокую нравственную цену. Вы говорите об этом человеке: «Он делает добро не по принуждению, не по расчёту, не по приказанию, а свободно или охотно, по любви к добру; итак, на его нравственный характер всегда можно положиться; его образ деятельности есть бескорыстный и чистый; он не обманет вас, в случае вы были бы неосторожны, не похитит ваших прав, в случае вы были бы слабы. Он не боится предстать с тайными движениями своего сердца пред лицо всеведущего Бога: он чистая и нравственная личность». Так мы судим ежедневно о людях, не слушаясь науки, говорящей часто о каких-то других источниках нравственности. Подобным же образом легко наблюдать, что человек, окончательно заключённый в свои личные интересы и действующий только по влечению самолюбия, тем не менее всячески скрывает от взоров зрителей эти действительные побуждения как нечто недостойное. Кто из нас в жизни не притворялся и не принимал на себя роли человека, поступающего по чувствам великодушия, по свободной привязанности сердца к добру? Кто из нас не замечал, как иногда мы невольно, инстинктивно закрываем свои эгоистические расчёты видимостью любви, жертвующей, совершающей добро ради самого добра? Так, во всём человечестве господствует убеждение, что нравственное достоинство поступка определяется единственно степенью свободной любви сердца к добру, ради которого он совершается, а всё остальное, чем условливается ещё сверх этого таковой поступок, как-то: искусство или уменье, предполагающее зрелость и опытность, глубокое и верное соображение, доказывающее развитой ум, – всё это ценится в поступке как физическая сила духа, которая, без благодати любви, способна воплощаться в самых недостойных действиях. Спросите, наконец, злодея, почему он попирает священные законы справедливости, почему он не уважает собственности, свободы и личности ближних? Вероятно, он будет отвечать вам известным софистическим положением, что законы справедливости произошли от человеческого произвола, что они имеют значение условное или договорное[vii], что люди для сохранения собственных же выгод, для удобнейшего достижения своих эгоистических целей изобрели эти законы, как изобрели они пароходы, железные дороги, телеграфы, книгопечатание и т.д. Что означают эти выражения, которые с разными изменениями повторяются на всех углах земного шара людьми нравственно испорченными и которыми ниспровергается нравственность в её последнем основании? Представленный злодей хочет сказать: «Законы справедливости суть изобретение человеческого разума, который, соображая внешние обстоятельства и человеческие нужды, постановил эти правила касательно собственности, свободы и личности; следовательно, эти законы существуют только для разума, а сердце не заинтересовано в них; как оно не обязывает меня внутренно пользоваться другими изобретениями этого разума, так оно не знает никакого внутреннего и свободного требования уважать эти законы помимо всяких соображений выгоды и своекорыстия».

А между тем – и это странно – в настоящее время так часто отождествляют разумность поступка и его нравственное достоинство, так безусловно смешивают эти два понятия – разумный и нравственно?добрый, что христианское учение о любви, об этом охотном и усердном стремлении к деланию добра, почти не имеет места в наших нравоучительных системах. Каждый день мы удостоверяемся, что поступок самый недостойный, злодеяние самое оскорбительное для человечества может быть совершено очень умно, по самому основательному и расчётливому плану и по самым глубоким соображениям, и тем не менее правило «поступай разумно» принимается в большинстве как источник чистейшей нравственности. Что означает это? Мы не будем искать причин, почему эти разнородные понятия смешиваются, а только скажем, что в этом мнимо нравственном начале выражается вся односторонность современного образования. Как мы умеем быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига: действительно, то и другое происходит по мере того, как мы основные начала духовной жизни переносим из глубины сердца в светлую область спокойного, бесстрастного и безучастного разума. Поступок, совершаемый по самым точным, математически верным соображениям разума, доставляет то холодное довольство, которое хочет стоять на средине между чистым нравственным подвигом и грубостью чувственных оргий. На это нейтральное состояние, когда человек ни студенъ ни теплъ, когда он имеет имя, яко живъ, а мертвъ есть (Откр. 3, 1, 15), когда он обходится без жертв в пользу добра, но, с другой стороны, не поддаётся с полным бездушием страстям, порокам и открытым злодействам, - на это состояние многие готовы смотреть ныне как на нравственный идеал; и отсюда понятно, отчего слышатся ныне жалобы, что христианское нравоучение требует от человека слишком много жертв и подвигов.

Недавно некоторые учёные[viii] предлагали нам правило «уважай себя, или свою личность» и думали в этом правиле открыть начало нравственно-добрых поступков человека. Нам кажется, что из этого правила так же могут происходить или не происходить нравственные поступки, как и из правил, аналитически вытекающих из него, каковы: корми себя, сохраняй, согревай, поддерживай своё тело, упражняй свою память, развивай свой ум, свои музыкальные таланты и т.д. Мы не хотим сказать, чтобы это правило «уважай себя» противоречило нравственному назначению человека, но мы думаем, что оно может получить нравственный смысл только после того, как мы уже действуем и живем сообразно с этим назначением. Так, например, если вы имеете метафизическую идею, которая открывает вам, что поддерживать жизнь нужно не для того одного, чтобы жить, или развивать память, ум и способности эстетические не для того одного, чтобы из этих совершенств, как из нажитого капитала, получать впоследствии барыши покоя и удовольствия, то ваше самоуважение, даже ваша ежедневная забота о теле и его здоровье получат относительное достоинство в системе нравственно-добрых поступков. А без этого наперёд данного нравственного начала ваше самоуважение может иметь такую же нравственную цену, как и стремление всякого животного к самоподдержанию: не станут же люди видеть в вас нравственно-добрую личность за одно то, что вы заботитесь о здоровье и красоте тела, о развитии талантов остроумия, верного соображения и т.д. Вы можете говорить языками человђческими и ангельскими, можете вђдать тайны вся и весь разумъ, можете обладать такою силою и несокрушимостью характера, что не задумаетесь, в случае потребует этого ваша честь или ваш другой интерес, предать тело своё, во еже сжещи е (1 Кор. 13, 12), - и всё же, при этом необыкновенном развитии личности, не иметь ещё нравственного достоинства.

Бесспорное научное значение имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге или обязанности исполнять его. Как совесть, так и все религии рассматривают нравственные поступки как предписанные высшим законодательством и потому совершение их признают долгом и обязанностью. Так, и в откровении дела правды и любви называются заповедями или повелениями Бога. Так, Иисус Христос дал человечеству новую заповедь. Вообще, человечество верует, что совершение всякого доброго поступка есть исполнение воли Божией или что в этом случае наша воля согласна с волею Бога. Но с этим совершенно истинным учением соединяется в философии ничем не оправданное предположение, будто начальный источник нравственного законодательства есть разум. Выше мы уже говорили о мнимом самозаконии ума и о мнимом единстве поступков разумных и нравственно-добрых. Так как мы имеем здесь дело с одним из самых трудных вопросов нравственной философии, то для изъяснения нашей мысли и устранения недоразумений сделаем ещё следующие замечания.

a) Закон, по которому совершается нравственная деятельность, не есть уже поэтому причина этой деятельности, как, например, закон падения тел не есть причина их падения. Итак, с рационалистической точки зрения навсегда останется неизъяснимым, откуда, из какого источника истекают те дела, которые оказываются сообразными с нравственным законом как с предписанием разума. Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я должен делать, открывает мне перспективу дел только ещё ожидаемых, пока ещё не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел, – это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать и - скажем так - командовать, но только тогда, когда он имеет пред собою не мёртвый труп, а живого и воодушевлённого человека и когда его предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязываются ей, как что-то чуждое, несродное; потому что ни одно существо на свете не приходит к законообразной деятельности из побуждений посторонних для него. Наша русская пословица говорит: ум есть царь в голове, и говорит совершенно справедливо, если понять её смысл настоящим образом: потому что царь не полагает от себя народной жизни с начала, с её языком, религией и особенным гением; его законодательство священно для народа как выражение его внутренних потребностей, как образ его духа. Ум есть способность понятий, мыслей, правил, начал и законов, но всё это, как общее, он образует из частных случаев и из частных деятельностей, всё равно, в области ли физической или нравственной. Нам врождены не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые влечения и стремления к ней. Разум, сознавая нравственные деятельности, сравнивая их, обобщая, поставляет общие нравственные законы о том, что человек должен делать, общие нравственные правила и предписания и общие идеи, в которых мы сознаём существующий нравственный порядок в мире и человеке. Понятно, как необходимы и дороги для нас эти общие идеи: они дают возможность как во всех других случаях, так и в отношении нравственном поступать по определённому, ясно сознанному плану, по ясно сознанным началам с спокойным обозрением целей и средств и всей среды нашей нравственной деятельности; они открывают нашему сознанию нравственную область даже и тогда, когда в нашем сердце иссяк источник нравственности и когда поэтому мы бываем не в силах вступить в эту область, несмотря на то, что имеем самые светлые идеи об ней. Определительно говорит апостол Павел об этом ясном сознании нравственного закона или закона ума и вместе об отсутствии действительного источника нравственности в послании к Римлянам (7, 14 - 23). Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлечённые, спокойные и твёрдые идеи или начала ума, противоречит свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила рождательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа и в своём непосредственном виде или в первом и основном явлении есть любовь к добру. Бывают для человека времена так называемого искушения, когда внешние обстоятельства своими неожиданными и непредвиденными сплетениями сбивают все соображения, все расчёты и правила разума; тогда, в эти критические минуты, человек и в самом деле предоставляется водительству своего сердца, и здесь-то, собственно, лежит пробный камень для его нравственного характера: или он выступит во всем благородстве своего настроения, с доблестями нравственного героизма, или же разоблачит пред нами все недостоинство своей личности, которое до этой минуты закрывалось для нас в поведении благоразумном, управляемом рассчитывающим и осторожным разумом. Выразим окончательно нашу мысль о значении начал и общих правил разума в области нравственной посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой - а не только представляемой - нравственности требуется светильник и елей (Мф. 25, 1 - 10). По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и, наконец, исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем - между головою и сердцем - есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества. Итак, это двойство между нравственным законодательством, в форме которого мы представляем себе наши нравственные поступки, и источником нравственной деятельности примиряется с библейской точки зрения. Точно, нравственность есть заповедь, есть закон, но как о благодатном законе сказано, что он будет написан на сердцах обновлённых людей, так и люди, предоставленные самим себе, являютъ дђло законное написано въ сердцахъ своихъ (Иер. 31, 31. Рим. 2, 15).

b) Когда совесть упрекает человека в несправедливости или жестокости, она не говорит ему: «Ты сделал своим законодательным разумом ошибку, ты руководствовался в деятельности неправильными понятиями и неточными соображениями», также не говорит ему: «Ты не послушался предписаний своего разума». Все эти упрёки, которые мы так часто делаем другим и принимаем от других с полным равнодушием, как упрёки за ошибку в математическом счислении, слишком легки и слишком ничтожны в сравнении с грозным и потрясающим словом, которое совесть говорит преступнику: «Ты сделал неправду, ты сделал зло: что ты сделал, недостойный своего имени человек, посмотри теперь на себя, каков ты и каковы плоды твоего злого сердца!» Здесь мы слышим совсем другие тоны, которые понятны только для сердца, а не для безучастно соображающего разума.

c) Откровение даёт нам заповедь: возлюбиши искренняго твоего яко самъ себе (Мф. 22, 39), и далее: больше сея любве никто же имать, да кто душу свою положитъ за други своя (Ин. 15, 13). Ближнего мы должны любить, как любим самих себя. Христианин должен признавать в ближнем самого себя и принимать участие в его несчастиях и страданиях с тою внутренностию, с какою он испытывает эти несчастия и страдания в себе самом. Понятно, какая душевная способность может переносить нас в это энергическое состояние чистой и действительной любви. Посему справедливо сказать, что во всяком действии любви христианин полагает душу свою за други своя: нужды ближнего, страдания и несчастия падают на любящее сердце с такою тяжестью, как если бы они касались непосредственно его самого, а не чужого сердца. Конечно, так кипит эта жизнь в своём источнике, а с дальнейшим движением в мир явлений она принимает определённые формы, каковы: справедливость, честность, свободная верность слову и договору, великодушие и благородство, решимость на пожертвования, предпочтения блага общего счастью личному и т.под.

Мы слишком распространились о христианском начале нравственности, во-первых, потому, что оно связано тесно с библейским учением о сердце, а во-вторых, потому, что нужды современной практической философии слишком велики, и мы думаем, что ей необходимо выяснять дух и характер христианского нравоучения. Если в этом последнем отношении мы хотели обозначить только главное начало христианского нравоучения, то зато в первом отношении мы пришли к выводам, которые кажутся, по крайней мере, для нас, значительными. Библейское учение о сердце как средоточии всей душевной и духовной жизни не стоит одиноко и отдельно среди всего остального учения. Мы хотели показать, какие великие практические интересы духа человеческого и христианского соединяются с ним; так что если бы, по ограниченности наших научных средств, оно и не оправдывалось пока научным образом, то всё же мы не можем обходить его с равнодушием, если только для нас дорога религиозная и нравственная жизнь человечества. Мы высказали надежду, что с этой точки зрения может быть указано правильное, гармоническое отношение между знанием и верою; далее, могут быть указаны глубочайшие основания религиозного сознания человечества, наконец, и в особенности, что христианское нравоучение только с этой точки зрения может быть понятно в его глубочайшем духе и безмерном достоинстве. Если бы кто, имеющий больше сил и опытности, рассмотрел ещё, как, сообразно с библейским учением о сердце, должно понимать задачу или цель воспитания, то мы получили бы значительный круг практических начал, которые сближали бы область веры с областью науки, потому что господствующее ныне разделение между верою и знанием, как требование знать так, а веровать иначе, кажется невыносимым для людей самых разнородных убеждений. Служение науке не есть служение маммоне, с которым было бы несообразно служение Богу: это чувствуют ныне, хотя касательно средств к достижению примирения между наукою и верою ещё не многие имеют определенное убеждение. В настоящей статье мы руководствовались мыслию, что одно из таковых средств заключается в тщательном и беспристрастном изучении Библии во всех её подробностях, во всех по-видимому самых незначительных понятиях. «Возьми и читай»[ix], – говорил неведомый голос Августину, который терялся среди сомнений и противоречий своего широкого знания.

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Этот трактат по библейской психологии, в котором Юркевич признаёт за Божественным Откровением значение важного источника многих философских построений, занимает особое место в его теоретическом наследии. Обычно Юркевич проводил чёткое разграничение между богословием и философией, но здесь он предстаёт как богослов и философ одновременно. Следуя традиционной схеме богословского трактата, Юркевич разворачивает ряд аргументов от Священного писания, затем ссылается на авторитет отцов Церкви, чтобы перейти к сугубо философской аргументации. Юркевичу удалось развернуть целую философско-антропологическую концепцию о сердце как определяющей основе человека, его физической и духовной жизни. С темой сердца в этой работе тесно сопряжена тема любви. Для существования живой нравственности, согласно Юркевичу, требуется «светильник и елей», и по мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет. Вывод философа таков: нравственность обусловлена метафизическим отношением любви сердца к добру.

Подход к сердцу как символу эмоционально-интеллектуальной волевой сущности личности, идущий от ветхозаветной традиции, свойственен христианской философии (католический культ сердца Иисусова или протестантский пиетизм). Для русской философской культуры эта тема стала сквозной. Ближайшим предшественником Юркевича в её разработке был украинский мыслитель Г.С.Сковорода (см. его диалоги «Начальная дверь к христианскому добронравию», с. 111; «Наркисс», С. 122, 129, 132, 136, 142; «Разговор пяти путников об истинное счастье», С. 341/Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. M., 1973). Юркевич постоянно обращался к этой теме и в других своих сочинениях, в частности, педагогических. (См., например, «Из науки о человеческом духе» или § 72 его «Чтений о воспитании».)

Аннотация проспекта 1919 г.: «Корень структуры человеческой психики обнаруживается в сердце как средоточии эмоционально-цельного потока сознания; характеристика “я” близко напоминает Бергсона или “Stream of Thought” Джемса».

Текст – по единственному прижизненному прижизненному изданию: ТКДА (Труды Киевской духовной академии), 1860, «1, с. 63-118.

[ii] Проблеме художественного творчества Юркевич посвятил свою работу «История немецкой литературы» (не опубликована).

[iii] Призыв к проверке душевных явлений посредством внутреннего самовоззрения свидетельствует о приверженности Юркевича принципам интроспективной психологии.

[iv] Юркевич имеет в виду учение И.Канта об автономии человеческого разума как законе, вытекающем из разумной природы человека. В «Критике практического разума» автономия рассматривалась как основной принцип нравственного законодательства.

[v] Эмпиризм с его отрицанием метафизической проблематики и мистицизм с его иррационализмом воспринимались Юркевичем как крайности, недопустимые при подлинном философствовании.

[vi] Никто не верит, кроме того, кто хочет (лат.) – мысль, проходящая через все соч. бл. Августина.

[vii] Юркевич особо подчёркивал конвенциональный характер человеческих законов с тем, чтобы ниже противопоставить им законы божественного установления.

[viii] Юркевич имел в виду этические воззрения русских революционных демократов (Чернышевского, Антоновича и др.).

[ix] Юркевич цитирует «Исповедь» Августина (VIII, 12), ключевой эпизод знаменитой сцены в саду, где происходит обращение к вере, главный поворотный пункт жизни, победа добра в результате потрясающего драматизмом конфликта воли. См.: Августин. Исповедь./ «Богословские труды». М., 1978. С. 147 (пер. М.Е.Сергеенко).

Статья написана в 1860 году, публикуется по изданию: П.Д.Юркевич. Философские произведения. М.: Издательство «Правда», 1990, с.69-103. Примечания А.И.Абрамова, одного из составителей указанного издания.