Исследования - комментарии - ссылки

Савелий Сендерович
Ревизия юнговой теории архетипа

Понятие архетипа одно из важнейших в феноменологии культуры. Герой, вступающий в битву с чудовищем, чтобы спасти от него девицу, это фабула, настолько распространенная от древних ближневосточных мифов до европейских волшебных сказок, а главное настолько жизнестойкая и продуктивная вплоть до наших дней, что совершенно естественно видеть в ней архетип. Понятие архетипа я беру пока в самом расхожем понимании, которое подразумевает устойчивый образ, повсеместно возникающий в индивидуальных сознаниях и имеющий распространение в культурном творчестве различных народов. Это, казалось бы, простое в своей отчетливости понятие на самом деле сопряжено с рядом осложнений, в которых полезно разобраться.

1. Архетип в смысле Юнга
Понятие архетипа в том смысле, в каком оно сегодня популярно в гуманитарных исследованиях, было введено Карлом"Густавом Юнгом в 1919 г. в статье "Инстинкт и бессознательное" ("Instinkt und Unbewutes", GW 8)1,2. Введению этого понятия предшествовали наблюдения, касающиеся устойчивых образов, которые он обнаружил, анализируя оккультные феномены ("О психологии и патологии оккультных феноменов", 1902, GW 1) и своих пациентов ("Символы трансформации", GW 5)3. Образы эти всплывали из подсознательной душевной глубины шизофреников и весьма напоминали те, что являются в качестве повторяющихся мотивов в религиозном сознании различных народов во все периоды истории, начиная с мифологических времен и до наших дней. Эти наблюдения возникли на пересечении глубинной психологии (фрейдовой интерпретации сновидений и метода словесных ассоциаций, изобретенного Гальтоном и усовершенствованного Юнгом) и истории словесных и изобразительных искусств (исторической поэтики, занимающейся вечными, или кочующими, мотивами, и иконографии, изучающей изобразительные мотивы в живописи), сравнительной истории религий, антропологии и этнографии. Юнг отлично сознавал эти обстоятельства и быстро расширил горизонт области своих исследований. С этого момента и начинается расхождение Юнга с Фройдом, но не в силу расширения области исследований самой по себе сам Фройд распространял свою концепцию на интерпретацию всей области культуры, а в силу ревизии Юнгом фундаментальных понятий психоанализа.

Юнг обычно начинает свои описания области занимающих его устойчивых феноменов, с фундаментального для психоанализа представления о бессознательном. Как показал Фройд в своей классической работе "К психопатологии повседневной жизни" (1901, GW 4), в нашу сознательную жизнь вторгаются аномалии ошибки, оговорки, выпадения памяти и т.п., которые невозможно объяснить иначе, как действием факторов, которые находятся по ту сторону сознания. Аналогичные факторы он нашел в основе сновидений и в поведении невротиков. Он определил их как содержания, отколовшиеся от сознания и репрессированные в область бессознательного. Анализируя устойчивую организацию ассоциаций, обнаруживающуюся в экспериментах на основе метода ассоциаций, Юнг установил их констеллятивный характер и назвал комплексами (Юнг 1906). Это понятие было принято Фройдом и всеми психоаналитиками и истолковано в духе фройдовых представлений о бессознательном. Здесь Юнг оставался с Фройдом. Однако вскоре, рассматривая у шизофреников устойчивые мотивы их высказываний и изобразительной деятельности, Юнг нашел, что они напоминают мотивы иррациональных форм культуры и при этом имеют совершенно иной характер, чем содержания, описанные Фройдом. Он нашел, что они никак не могут быть отколовшимися и репрессивными фрагментами опыта, так как никогда не были частью сознания, не могли быть им, имеют доопытный, априорный, врожденный, унаследованный характер. Эти-то мотивы Юнг и называет архетипами (GW 8, "270)4. Он говорит также об автохтонном характере архетипов (GW 8, "278). Архетипы составляют более глубокий уровень бессознательного, чем фройдова сфера персонального бессознательного. Поэтому он называет открытую им область сферой коллективного бессознательного (там же).

Важной областью психоанализа является теория сновидений. Юнг предложил в ней существенную реформу. В основополагающей работе "толкование сновидений" (1900, GW 2/3) Фройд предложил понимать сновидение как фасад, за которым скрывается поступающее из подсознания сообщение о глубинной проблематике данной личности в связи с ее индивидуальным опытом. Возражение Юнга: данность сновидения не простой фасад. В противоположность Фройду он ссылается на "другой еврейский авторитет" Талмуд, который гласит: "Сновидение есть его собственная интерпретация" (GW 11, "41). По Юнгу, самые образы сновидений и есть прямые сообщения бессознательного, только в отличие от Фройда не личного, а коллективного. И именно в этом отношении "сновидение есть беспристрастное заявление о душевной ситуации пациента" (GW 11, "52), тогда как для Фройда сновидение криптическое и обманчивое выражение потаенного желания, сообщение личности, адресованное ей самой. Юнг находит в сновидениях прямые и очень логичные сообщения из внеличной области, вторгающиеся в область личного и контролирующие ее извне. Сновидения так же архетипичны и несут то же сверхличное содержание, что и образы религий. Юнг вычитывает в прямых образах сновидений архетипы, соответствующие мифологическим и религиозным образам.

Юнг придавал особое значение тому, что его теория архетипа устанавливает связь между индивидуальной психикой и коллективным бессознательным:

"Психическая структура это то же самое, что [...] я называю "коллективным бессознательным". Индивидуальная самость есть часть, или фрагмент, или представитель, чего-то, что присутствует во всех живых существах проявлением специфического способа психологического поведения, которое варьируется от вида к виду и является врожденным в каждом из его индивидов. Врожденный способ поведения издавна известен под именем инстинкта, а для врожденного способа психического восприятия объектов я предложил термин архетип (Archetypus)." (GW 6, "696)

Сближение архетипа с инстинктами нелегкая идея. Инстинкты понимаются в психологии в рамках естественнонаучной концепции как биологически запрограммированный опыт поведения видов. Переход от поведения к содержаниям психики, к образам восприятия теряет под собой естественнонаучную почву. И все же Юнг смело настаивает на естественнонаучном, генетическом объяснении архетипа, хотя то, что он говорит по этому поводу, представляет собой скорее постулат, чем естественнонаучное объяснение:

"Эти архетипы, чья глубочайшая природа недоступна опыту, являются осадками психической деятельности всей линии предков, накопленным опытом органической жизни вообще, миллион раз повторенным и загустевшим в типах. В этих архетипах, таким образом, представлен весь опыт, имевший место на этой планете с первобытных времен (Urzeit)." (GW 6, "729)

Юнг, впрочем, не отождествляет инстинкты и архетипы, он пытается ввести некоторое различение между ними путем сопоставления их психологических функций: если инстинкты определяют и регулируют наши сознательные действия, то архетипы, или первобытные образы ответственны за однообразие и регулярность наших восприятий, отличающихся иррациональностью (GW 8, "277). Юнг, однако, стремится не оборвать связь между инстинктом и архетипом. В виду этой задачи он определяет архетип как восприятие инстинктом самого себя (там же). Инстинкты и архетипы корреляты (GW 8, "281).

Итак, Юнг называет архетипы первобытными образами (Urbilder) (GW 8, "274). Архетипы, как и восприятие, протекающее на их основе, странны по своему характеру и содержанию и несравнимы с другими содержаниями душевной жизни, которые могут быть объяснены и поняты (GW 8, "302). Единственное, что помогает прояснить смысл архетипов, это образы мифологий, ранних форм культуры. "Знание мифологии нужно, чтобы понять смысл и содержание, вытекающие из более глубоких уровней психики- (GW 8, "309). В противоположность тем бессознательным содержаниям психики, которые являются результатом репрессии, мифологические символы не являются ни фигурами речи, ни случаями тайнописи, к которой прибегает память (криптомнезия), они приходят из глубины, не имеют ничего общего с нашим индивидуальным опытом, принадлежат к области абсолютно бессознательного (GW 8, "311). Следует, т.о., различать открытое Фройдом относительное, или личное, бессознательное и открытое Юнгом абсолютное, или коллективное бессознательное (там же).

Именно в рамках генетической теории Юнг устанавливает тесную связь архетипа с мифологией и придает последней характер первого и основного хранилища того коллективного опыта, который составляет субстрат бессознательного.

"Я называю образ первобытным, когда он обладает архаическим характером. Я говорю об архаическом характере, когда образ находится в поразительном соответствии со знакомыми мифологическими мотивами. Он в этом случае подавляющим образом является выражением материала, полученного из коллективного бессознательного и указывает тем самым на то, что факторы, влияющие на сознательную ситуацию данного момента, имеют коллективный, а не личный характер. [...]

Превобытный образ, названный однажды "архетипом", всегда коллективен, то есть он по крайней мере общ целым народам или эпохам. По всей вероятности, наиболее важные мифологические мотивы общи всем временам и народам." (GW 6, ""762"764)

Наблюдая функционирование архетипов в индивидуальном сознании, Юнг разъясняет, что идея архетипа подразумевает внутренний образ, о который сознание, так сказать, спотыкается, нехотя отклоняется от своего рационального пути и регрессирует к прелогическим формам сознания. Юнг замечает, что архетипы детерминируют способы восприятия реальности, определяют бессознательные установки, которые служат призмами, сквозь которые человек преломляет мир. Важнейшие из них отложились в качестве образов религиозного сознания. Несмотря на то, что великие религии доводят некоторые из этих образов до совершенства, гораздо большей подлинностью обладают образы примитивных религий, то есть мифологий (GW 8, "278).

Момент формулировки теории архетипов в истории психологии, культурологии и антропологии переоценить трудно. Юнгу в теории архетипов удалось сделать очень важный, едва ли не решающий шаг по преодолению пропасти, разделяющей тысячелетия идеалистического и века естественнонаучного подхода к человеку. На почве психологии как естественной науки и тем не менее науки о человеческом духе, предмете, не уловимом физическими приборами, он перекинул фактический мост между идеализмом и реализмом, чье соединение было постулировано немецкой классической философией столетием ранее (см., например, постулат о тождестве реального и идеального, являющийся основой философии у Ф."В."Й. Шеллинга). Простой и очевидный факт повторяющихся образных мотивов в индивидуальной и культурной жизни человека позволил сделать важный шаг в истории мысли.

Наблюдаемые явления Юнг отнес к той области, которую он называл нуминозом (das Numinose, numinosum)5, областью невыразимого, таинственного, страшного, что переживается непосредственно, независимо от воли субъекта и относимо нами к потустороннему, трансцендентному, божественному. Сообщения их непостижимы, уклоняются от объяснения (GW 8, "216). Они повсеместны, но требуют специальной восприимчивости, основу которой составляет простое доверие к ним. Это феномены смысловые, и смысл их отличается большой мощью. Это в общем та же область, к которой относится и религиозный опыт и вообще все формы иррационализма в культуре, включая, например, алхимию и астрологию, которые Юнг, в отличие от современной ему научной мысли, принимает очень серьезно и исследованию которых посвящает немало усилий. В плане душевной жизни эти непостижимые сообщения являются узловыми моментами, или доминантами, которые привлекают к себе энергию и в значительной мере определяют поведение личности (GW 7, "151; 8, "403).

Вводя понятие архетипа, Юнг подчеркнул типовую природу этих устойчивых феноменов в некотором очень конкретном смысле этого греческого слова (t)upoq): это формы, образы, узнаваемые в их характерности. Характерность эта связана с некоторыми узловыми, нодальными функциями архетипов в человеческой жизни. На этом пути Юнг пытается преодолеть трудности понимания этих таинственных сообщений. Он посвящает немало усилий интерпретации и категоризации архетипов, и именно это содержание его работ оказалось в центре внимания ортодоксального юнгианства, хотя, как мы вскоре увидим, эти интерпретации находятся на очень зыбкой почве.

Сопоставляя результаты своей психоаналитической практики с данными истории культуры, Юнг нашел, что архетипы хорошо распознаются в сновидениях и внешнем поведении человека в периоды кризисов и поскольку они группируются вокруг основных и универсальных моментов опыта, как рождение, брак, материнство, смерть и т.п. Он подчеркивал множественность архетипов, составляющих сферу коллективного бессознательного (GW 8, "309). Читатель многочисленных работ Юнга получает впечатление их неисчислимости6.

Юнг не уставал подчеркивать стихийность, спонтанность появления архетипов они появляются где и когда хотят, а следовательно, и их полную автономность от сознания. Он настаивал на том, что человек находится в их власти до такой степени, какой он себе и представить не может. Особенно современный человек, рациональный и эффективный, далек от понимания того, насколько он находится во власти иррациональных сил. Он в их власти не менее, чем первобытный человек, по отношению к которому он чувствует превосходство, а на самом деле не понимает того, что понимал тот: тот знал, что человек находится во власти потусторонних сил.

2. Слабая сторона юнговой теории архетипа
Юнговая теория архетипа, столь очевидная в своих достоинствах, была подхвачена теоретиками литературы (Бодкин 1934)7 и мифологии (сам Юнг во множестве работ, Юнг и Кереньи 1951, Элиаде 1949а, 1949b и др.) и возвращена на свою прародину феноменологию культуры. В литературной области ее популярность значительно превосходит ее успехи; но в области мифологии она позволила сделать некоторые шаги по упорядочению, типологизации материала и подготовке его для феноменологического исследования, в которое она перетекает естественно8. Однако юнгова теория архетипа приводит к затруднениям, а при последовательном применении к кризису. Она нуждается в критическом анализе.

Понятие архетипа Юнг, по собственному признанию, ввел вслед за понятием Канта Urbild, "первобытный образ". Кант указал на существование трансцендентальных концептов, чей объект не может быть найден в опыте и в которых содержится праобраз всякого практического применения разума ("Критика чистого разума", 1781); еще ранее в письме к Герцу от 24. 2. 1772 он ввел понятие intellectus archetypus. Среди более поздних авторов Юнг ссылается на Шопенгауэра, который говорил о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах ("Мир как воля и представление", 1819). Подобные же идеи он находит и у Гегеля ("Логика", 1817) и у своего старшего современника Германа Когена ("Логика чистого познания", 1902). Но, разумеется, родоначальником этой линии мышления был Платон, и знаменитые платоновы идеи, или эйдосы (t)o e7idoq, t)a e7idh), идеальные зримые прототипы всех вещей лежат в начале всей линии, ведущей к понятию архетипа. И Юнг принимает Платона в этой роли (GW 6, ""34, 43, 711).

Это важная ассоциация. Ведь Юнг подчеркивает фактический наблюдаемый (эмпирический, естественнонаучный) характер своих архетипов в качестве отложений культуры и их психологическую значимость и статус в рамках концепции глубинной психологии, рассматривающей отношение сознательного и бессознательного планов душевности. Замечательно, что он делает это в рамках натурфилософии, весьма напоминающей шеллингову, и, более того, без Шеллинга нельзя понять, почему Юнг настаивает на том, что силы природы как творческого целого проявляются в коллективном бессознательном таким образом, что человек может их с основанием проецировать на природу. Человек как естественное существо продукт развития природы, поэтому в нем отложилась вся его история, вся прившедшая в него природа об этом Юнг говорит. Но этого недостаточно, нужно помнить, что, согласно Шеллингу, наш мозг высший продукт развития всей природы и потому запечатлел в своей структуре самую целостность природы; он, так сказать, знает ее изнутри и потому может мыслить ее глубже, чем она дана ему в его непосредственном опыте (Шеллинг, "Система трансцендентального идеализма", 1798). Такая метафизика дает место платонизму. Следствием полного подведения под платоническую традицию является утверждение Юнгом бесконечной множественности архетипов. Подобно тому, как всему на свете соответствует некоторая платоновская идея, так и мир юнговых архетипов бесчислен. Эта мысль проходит через все типологические сочинения Юнга.

Что же в таком случае происходит с мыслью об узловом и доминантном характере архетипов? Значит ли это, что одни архетипы все же архетипичнее, чем другие, что следует выделить особую категорию архетипов среди архетипов? Эта на первый взгляд странная, но отнюдь не неожиданная идея, быть может, и привела бы теорию к новому качеству, если бы буквально каждый из огромного количества архетипов, которые описаны в многочисленных трудах Юнга, под его пристальным вниманием не вырастал в узловой и доминантный мотив. Величина значимости является у него функцией увеличения, подобного фотографическому или тому, что происходит под микроскопом.

Но если сфера архетипов неограничена, бесчислена и всеобъемлюща, как не устает подчеркивать Юнг, если одни архетипы перетекают в другие, то в чем же ценность повторяющихся, устойчивых мотивов? Архетип платонической идеи поглотил у Юнга особый потенциал идеи архетипов как узловых и доминантных устойчивых мотивов человеческой культуры и индивидуального сознания. Платоновская идея как онтологическая сущность нетождественна узловым и доминантным феноменам человеческой психики. Это понятия разного порядка и даже разных модальностей мышления. В чисто операциональном плане отождествление архетипа с платоновской идеей ведет к редукции первого ко второй, тогда как она имеет собственный, психологический смысл только тогда, когда схватывает нередуцируемые сущности.

Чтобы восстановить свою радикальную особенность, теория архетипов должна прежде всего размеживаться с родственной ей линией платонического мышления. Это задача непростая: она требует переустройства наших понятий об области феноменов, манифестирующих бессознательное.

3. Архетип и миф -ревизия
Индивидуальные манифестации бессознательного трудно поддаются схватыванию и чаще всего получают фрагментарную регистрацию. Наоборот, культурные манифестации получают кристаллизованное оформление. Таковы прежде всего мифы. На самом деле Юнг не был первым, кто скрестил глубинную психологию с мифологическими исследованиями. Пути глубинной психологии пересеклись с путями науки о мифологии самым фундаментальным образом у Фройда. Открытие, в темной душевной глубине, эдипова комплекса, распознанного на основе греческого мифа, дошедшего до нас через литературу, является событием величайшего значения; и вряд ли установление Юнгом понятия архетипа может быть понято иначе, чем как развитие перспективы, открытой Фройдом9. Чем же отличается подход Юнга от подхода Фройда? Различие лежит в двух измерениях: в расширении фактической сферы пересечения психологии и мифологии и в преобразовании концепции бессознательного.

Юнг постоянно указывает на различие между собой и Фройдом. Если Фройд понимал бессознательное как репрессированные фрагменты сознания, Юнг, не отрицая этого плана, добавил к нему бессознательное, никогда не бывшее в сознании, поднимающееся из архаических глубин биологической подосновы нашей психики. Юнг же определил фройдову область как сферу персонального бессознательного, а свою как сферу коллективного бессознательного. Фройдово бессознательное рождается из индивидуального опыта, юнгово дано нам a priori. Иначе говоря, если Фройд открыл бессознательное в онтогенетическом плане, Юнг открыл его в плане филогенетическом. Юнгово бессознательное это "вневременная и универсальная душа" (GW 8, "324). Это ненаблюдаемое в душе качество, которое психолог может только аналитически вывести, проявляется совершенно наглядно в мифологиях как своеобразных внутренне последовательных мирах. При таком освещении ситуации различия между Фройдом и Юнгом предстают резче обозначенными, чем это обстоит на деле. Кроме того эта картина затушевывает затруднения и противоречия в самой теории Юнга.

Хотя Фройд и указал на сходство некоторых проявлений бессознательного с различными мифами (1913, GW 9; 1916, GW 10: 397"400, а также множество частных замечаний, разбросанных в различных работах), в центре его теории находится один миф, и он символизирует характер его психологической концепции миф об Эдипе, давший название комплексу, который Фройд поставил в фокус своей теории развития ребенка и теории глубинной психологии (1900, GW 2/3: 264, 267; 1904, GW 5: 127 и др.). Это различные модификации эдипова комплекса ответственны, по Фройду, едва ли не за все формы проявления бессознательного от тяжелых патологических до гениального художественного творчества. Юнг расширил область соприкосновения психологии и мифологии до предела, а вернее сказать, сделал ее беспредельно открытой. Каждая мифологическая фигура, когда-либо и где-либо зафиксированная, становится важным психологическим символом. При этом само понятие мифологии расширяется существенно. Юнг указал на такие особенности мифологии, как распространенность одних и тех же мотивов у разных народов, их повторяемость и воспроизводимость на разных стадиях культуры. Тем самым он указал на родство мифологии с другими процессами массовой культуры и индивидуального сознания.

После этого правомерным оказалось расширение самого понятия мифологии. Если не в подражание, то под влиянием Юнга о мифологии сегодня говорят не только имея в виду традиционные мифологии, то есть устные сказания дописьменных культур, описывающие возникновение мира, мировой порядок и историю общества с этим связанную, но и говорят о мифологии любой культуры и эпохи, включая нашу современность, имея при этом в виду совокупность устойчивых и доминирующих мотивов этой культуры, владеющих сознанием ее участников, сознают они это или нет. Вслед за тем были обнаружены индивидуальные мифологии, или системы рекуррентных и взаимосвязанных мотивов, конституирующие те единства в творчестве каждого выдающегося художника, которые позволяют говорить об их индивидуальных поэтических мирах (Якобсон 1935, 1937).

Юнг также углубил фундаментальную концепцию психоанализа концепцию бессознательного, или подсознания. Фройд занимался только онтогенезом, индивидуальным развитием, формированием личности в социальной среде. Его перспектива хотя и включает биологические факторы как унаследованные, не ставит акцент на социальных как введенных средой формирования личности. Для него область унаследованного в духе естественнонаучной традиции сводится к наиболее элементарным инстинктам, общим человеку и животным, то есть к биологическим факторам. Социальное, по Фройду, в первичной форме семейной ситуации, приходит в столкновение с инстинктивным, биологическим, и это столкновение определяет структуру сознания: какие-то содержания его, диктуемые инстинктами, оказываются неприемлемыми; они либо вступают в противоречие с другими установками сознания, либо препятствуют адаптации личности к требованиям среды и оказываются вследствие этого болезненными; инстинктивная защита заключается в том, что эти содержания вытесняются из сознания в подсознание, где и продолжают в качестве бессознательных факторов свою жизнь и свое влияние на сознание и поведение личности. Бессознательное, таким образом, является, по Фройду, продуктом индивидуального опыта. Первичной и навсегда определяющей психическое сложение человека ареной столкновения инстинктивно-биологического с социально-семейным является сексуальная, эротическая область.

Последователь Фройда Альфред Адлер, наблюдая своих больных, нашел, что в психологических защитах личности выдающуюся роль играют не элементарные, а целостно-личностные мотивы, то есть задачей защиты является не защита инстинктивного, общего, а именно индивидуального, в той мере, в какой оно определяется не причинами, а целями, не инстинктами, а стремлением к овладению объектом (основополагающие идеи: Адлер 1914 и 1924). Адлер, таким образом, перенес акцент на то, что отличает личность как интегральное образование особого уровня от уровня общих, биологических инстинктов. Он тем самым положил начало так называемой эго-психологии (Ich"Psychologie, ego"psychology), в которой не сексуальность, а воля к власти играет решающую роль.

С этим обстоятельством связан поворот в теории фантазии. В психоанализе фантазия это психический орган, проявляющий бессознательные содержания. У Фройда фантазия как преимущественное выражение репрессированного имеет характер воображаемого осуществления подавленных инфантильных сексуальных желаний. Для Адлера фантазия выражает стремление к безопасности, защите я (Ich, ego) и его дифференцированию от коллективного. Фантазии в этом контексте являются средствами медиации между эго и инстинктами. Они несут на себе следы обоих эго как индивидуального психологического принципа и инстинктов как коллективного биологического. По Адлеру, фантазии выражают власть субъекта над объектом. По-видимому, в связи с ранними тенденциями пересмотра концепции Фройда в направлении, ведущем к эго-психологии, пробуждается интерес к мифу о герое, то есть герое, совершающем подвиги, в отличие от страдательного и терпящего поражение Эдипа (Ранк 1909).

Юнг находит, что обе позиции Фройда и Адлера представляют собой крайности и потому недостаточны (GW 6, ""85"86). Он создает теорию, которая, по его мнению, должна снять противоречие между ними. Его критика обоих, Фройда и Адлера, заключается в том, что оба они в своих концепциях фантазии игнорируют воображение10. Оба понимают фантазию как выражение симптомов, как знаки чего-то иного. Но фантазия как воображение имеет символический характер. Она не обозначает что-то иное, а является наиболее точным выражением того, что не знаемо вполне, что не имеет самотождественного выражения (GW 6, -87-88). Вся психология Юнга может быть понята именно как психология, в фокусе которой находится символическая деятельность, то есть деятельность по выражению непостижимого. Именно в области символических форм культурного выражения Юнг находит зеркало самого глубинного в области индивидуальной психики. Символами являются те устойчивые мотивы культуры и индивидуального сознания, которые он называет представителями коллективного сознания, чье формирование уходит в филогенез.

Но, как мы уже знаем, юнгово расширение и углубление психоаналитической перспективы связано с некоторой существенной потерей. Как ни странно, но к этой потере привела его та же философия символа, так как он редуцировал представление о нем к платоновской идее и растворил в последней идею архетипа. Рассматривая мифологию как область архетипов, Юнг также измельчил идею мифа до атомарного уровня уровня отдельных фигур. Таким образом, Юнг, ясно видевший редукционизм Фройда, сам еще раз впал в другую форму редукционизма.

Юнг упустил из виду у Фройда как раз найденный основоположником психоанализа адекватный уровень интерпретации уровень целостной мифологической ситуации. Эдип Фройда это не самодовлеющая фигура, а компонент сложной трех" или даже четырехфигурной ситуации, в которой характер каждой фигуры определяется в реляционном плане соотносительными функциями. Выбор уровня наблюдения в науке, а особенно в такой сложной области, как психология, является решающим фактором11.

Правоту Фройда в этом отношении подтверждает как раз то развитие теории мифологии, которому дал толчок Юнг. Впрочем, оно получило еще более мощный толчок со стороны структуральной лингвистики. Один из создателей фонологии, Роман Якобсон, перенес свой опыт лингвиста на литературу и в 30"ые годы построил теорию литературной мифологии (Якобсон 1935, 1937)12. Он заметил, что у некоторых русских и чешских поэтов есть приверженность к определенной ситуации, которая воспроизводится вновь и вновь в разных обликах в разных текстах и отличается устойчивостью некоторых ключевых лексических мотивов и отношений между ними13. Якобсон создал системное понятие поэтического мифа. Оно имеет в виду не отображение в поэзии натуральных мифологий или так называемых мифологий коллективного сознания данного общества и данной эпохи. Якобсоново понятие относится к имманентным особенностям литературы как искусства языкового. Оно устанавливает в литературном тексте как высказывании наличие парадигматических образований, объединяющих некий набор малых, конкретных мотивов в некую устойчивую констелляцию крупного плана. Концепция Якобсона перебрасывает мост между планом содержания и планом выражения в литературном искусстве. Его поэтический миф ведет к глубинному плану литературного текста и к потаенным слоям психики его создателя. Его непосредственным объектом является поэтическая символика, возникающая на уровне дискурса, или целостного художественного высказывания, в результате особой структурной организации последнего. Речь идет о кодификации, которая соединяет общую смысловую формацию текста с его лексическими компонентами, уровень концепции и уровень символов, план высказывания и план языка. Якобсоново понятие поэтической мифологии способно охватить весь мир, созданный данным поэтом в полном корпусе его произведений, и является одной из принципиальных форм целостного описания поэтических миров. Поэтическая мифология является основой целостного аспекта творческой личности поэта. Она является смысловой структурой, которая характеризуется прежде всего как констелляция. Рекуррентные мотивы (зафиксированные на лексическом уровне) в их особых констелляциях образуют поэтические мифы, а система структурно связанных мифов мифологию14. Устойчивый мотив в системе устойчивых отношений получает статус мифологического персонажа; причем решающим обстоятельством является система отношений, то есть структурный аспект.

В 40"60"ые годы, под влиянием структурной лингвистики и в особенности Якобсона, Клод Леви-Страусс создает в рамках антропологии свою теорию натуральных мифологий (особенно 4 тома его "Мифологичных": 1964"1971). В отличие от литературоведческих работ Якобсона и более в согласии с духом фонологии Трубецкого-Якобсона он переносит ударение с рекуррентности мотивов на их реляционный аспект, который мыслится как система оппозиций и медиаций этих оппозиций. Миф получает у Леви-Страусса имманентное системно-структурное определение.

В теории Леви-Страусса есть уязвимые стороны, тем не менее со времен его работ атомистический подход к мифологии немыслим. Совершенно очевидным является то, что каждая мифологическая фигура получает свою значимость и, в конечном итоге, свой мифологический статус не как таковая, а как набор функций, имеющий реальность (смысл) только в некоторой системе отношений, в рамках некоторого интегрального феномена, сложной смысловой формации.

Читая аналитические рассуждения Юнга, постоянно испытываешь недоумение: его внимание сосредоточено на отдельных характерных фигурах как архетипах. Тут, казалось бы, все дело должно быть в уникальной характерности каждой фигуры, но при этом он не может не признать относительности каждой из них, их неотграниченности друг от друга, их перетекания друг в друга. Фигура отца"защитителя перетекает в фигуру мудрого старца, этого в фигуру всемогущего бога, а этого в мудрого царя, последнего в героя и т.д. Что в этой зыбкой стихии остается от идеи архетипа или вообще типа неясно.

В последний год своей жизни, отвечая своим критикам, Юнг разъяснял, что под архетипом он имеет в виду не определенную фигуру в ее конкретности, а "тенденцию к формированию такой репрезентации мотива", причем сами репрезентации могут варьироваться в высокой степени, "не теряя своей основной конфигурации (pattern)" (Юнг 1964: 67). Но дело в том, что фигуры"мотивы в их конкретных манифестациях варьируются не только в деталях внешнего облика, но и по функциям, а найти пересечение облика и функции невозможно в отвлечении от контекста. Юнговский атомарный архетип не имеет своей собственной определенности, а вследствие этого и распознаваемости. Атомарно схватываемый архетип, таким образом, архетипом не является.

На самом деле характерность облика в феноменах фантазии не является чем-то внешним и несущественным. Как смысловые конфигурации они кристаллизуются на пересечении внешнего облика, функций и контекста, определяющего эти функции и облик. В этих условиях трудно говорить о первичности и образцовости, которая характеризует платоновскую идею и вообще идеационный атомизм. Атомарный архетип при внимательном наблюдении перестает быть и арх)е и типом; он оказывается переходным моментом в текучей стихии феноменов воображения. В этом океане бесчисленных образов как-то теряет смысл и понятие унаследованности чего, собственно? и представление об узловом и доминантном характере символов воображения в психической жизни человека. Последние полагают уникально конкретные черты и некоторый иерархический принцип. Ничего подобного теория Юнга не знает.

Интересно, что в своей теории символа Юнг сделал шаги, важные для понимания конститутивной роли структуры в нем. Он указал на то, что символ имеет сложный, интегративный характер. Символ, по Юнгу, является соединением сознательного и бессознательного, рационального и иррационального, мысли и чувства, восприятия и интуиции. Эти стороны присущи символу именно как его внутренние взаимные противоположности. Взаимодействие противоположностей требует медиирующего компонента. В результате символ конституируется единством трех компонентов: двух, находящихся в отношении оппозиции, и третьего, медиирующего (GW 6, "169). В разделе о фантазии (той же книги о психологических типах) Юнг указывает, что ее динамический принцип игровой (GW 6, ""87"88).

И все же Юнг понимает всю эту картину довольно абстрактно; но мыслит в обобщающих категориях, которые приложимы к любому символу. И верный своему атомистическому подходу, он проецирует символическую структуру в рамки отдельной фигуры. Ему невдомек, что символы могут представлять самое собственную конституцию символически, фигуративно разыгрывать ее как действительную драму. Как раз в этом качестве они становятся мифами, то есть именно символическая природа мифа требует подхода к ним как комплексным феноменам, не позволяет атомистического выделения их компонентов. Миф в качестве символа не атомистичен, а молекулярен. Это понимал Фройд, сопоставивший миф и вытесненный комплекс. Юнг же, хотя он является автором понятия комплекс, тем не менее избегает такого сопоставления: для него комплекс связан с фройдовым, личным бессознательным, а миф с коллективным. И вне этой связи, так сказать, молекулярный характер мифа теряет свое значение. Время от времени Юнг прилагает понятие комплекса к феноменам, которые он склонен понимать как принадлежащие области коллективного бессознательного; так, например, он напоминает, что Николай Кузанский определял Бога как complexio oppositorum (GW 8, "407), и говорит о привидениях, или духах как представляющих установки целых народов (GW 8, "597). Но комплексное представление у него проецируется в единичную фигуру в духе неизменного атомизма наблюдения и, опять"таки, описывается в обобщающих диалектических категориях. Таким образом атомизм юнгова мышления в теории архетипа не преодолевается. Примечательно отсутствие в сознании Юнга концептуальной связи между понятиями мифа и комплекса, и эта диссоциация обстоятельство чрезвычайно интересное.

Если первичное усмотрение, обнаружение манифестаций архетипов в индивидуальной психике и может возникнуть на атомарном уровне, тем не менее есть настоятельная необходимость найти для них структуры молекулярного уровня, те, что сопоставимы с мифами, а не отдельными их фигурами. Как только мы подходим к мифу как к нераздробимой целостности, архетипы обнаруживают характер узлов и доминант психической жизни. По этому признаку и выделил Фройд миф об Эдипе. Но фройдов монизм должен быть заменен плюрализмом. В этом заключается ценность юнгова опыта. Самая концепция архетипа имеет смысл в связи с плюралистической перспективой. Хотя различные мифы в ряде случаев могут рассматриваться как трансформации друг по отношению к другу, тем не менее функционально-смысловая определенность мифа и отдельной фигуры свойства разного порядка: мифы обладают конкретной и актуальной комплексностью, несут в себе свой контекст, не редуцируются к инородным феноменам, отдельные фигуры легко смешиваются с платоновыми идеями.

4. Некоторые итоги
Юнг открыл, что в культурном творчестве и в персональном сознании, в мифах, сказках, легендах, эпосе, в индивидуальном творчестве художников в литературе и живописи, а также в сновидениях, мечтах наяву, несознаваемых фиксациях сознания и аномалиях сознательного поведения повсеместно и во все времена проявляются некоторые устойчивые мотивы"образы. Они обладают автономией, независимостью от сознания и в этом отношении являются проявлениями бессознательного, не менее, чем те содержания, что описаны Фройдом. Он обнаружил практически неисчислимое количество мотивов, которые проявляются спонтанно и повсеместно и отличаются несомненной архаичностью. Он отнес их в отличие от фройдова бессознательного, приобретаемого в процессе индивидуального развития личности, к врожденным и наследуемым компонентам сознания, а именно к коллективному бессознательному, и назвал их архетипами.

Наш анализ показал, что Юнг при этом перенес свое внимание на другой, по сравнению с Фройдом, более элементарный уровень наблюдения: тогда как Фройд рассматривал важнейший в его перспективе комплекс на основе мифа об Эдипе, в качестве сложной конфигурации, состоящей из нескольких персонажей и системы отношений между ними, Юнг рассматривает архетипы в качестве индивидуальных фигур. Он описывает множество таких фигур, которые перетекают друг в друга и потенциально неисчислимы. Между тем бесконечно разноообразный, текучий мир архаических образов получает смысл и функционально-эйдетическую устойчивость на уровне ситуаций, комплексов, мифологических фабул, где как раз несколько фигур интегрированы в контексте взаимозависимости, распределения функций и активного взаимодействия. Констелляция, конфигурация и внутренний контекст являются здесь определяющими аспектами. Основополагающим здесь является не функциональная модель некоторой единичной фигуры, а протагон, или первичная арена столкновения, на которой разыгрывается "изначальная", "вечная" и универсальная драма между несколькими, чаще всего тремя протагонистами, проявляющаяся в вариативных проекциях в устойчивых мотивах культуры и индивидуального сознания. Отдельная фигура может претендовать на архетипичность только в качестве протагониста, то есть компонента некоторого протагона.

Иначе говоря, наш главный пункт ревизии концепции архетипа заключается в том, что феномен, обозначаемый этим понятием, имеет двухуровневый, комплексный характер: он фиксируется на уровне мифа, отдельные фигуры которого получают свою определенность, характерность только в его контексте и не могут рассматриваться как независимые и самоценные феномены.

Отказавшись от биологической и позитивистической стороны юнговой перспективы и более в согласии с метафизикой Юнга, с интуицией Фройда и поправками Адлера, следует полагать, что архетипы лучше можно понять как установки предвосхищения и творческого порождения собственно человеческого опыта, как семена культуры и сознания, как досознательные интуиции, регулирующие психическую деятельность и социальное поведение и медиирующие между внутренним и внешним некоторым синкретическим и интегративным способом. В этом сказывается их принадлежность к способности воображения. Их символический характер заключается в том, что они являются моментами первоначальной конкретизации на пути от бессознательного к сознательному.

Юнгово радикальное противопоставление коллективного и индивидуального бессознательного, как филогенетической и онтогенетической перспектив в отношении к бессознательному, вряд ли может быть поддержано в данном контексте. Вместе с тем я не хотел бы затемнить трудности вопроса о том, как соотносятся коллективное и индивидуальное бессознательное. Замечу лишь, что фройдово отождествление индивидуального и коллективного бессознательного, как он это делает в "Происхождении монотеизма", тоже не решает проблемы.

Законен трудный вопрос: как нечто может быть унаследовано-видовым и одновременно культурным фактором ведь культура предполагает культивируемое, приобретаемое? Здесь заложено несомненное логическое противоречие. Но не является ли именно это противоречие знаком того, что здесь мы сталкиваемся с одним из тех пороговых феноменов, которые непременно характеризуются парадоксами, как например: "что раньше яйцо или курица"?

Наконец, с предлагаемым пониманием архетипа связана еще одна концептуальная трудность, впрочем чрезвычайно перспективная. Когда феномен архетипа определяется как отдельная фигура, то как раз в силу расплывчатости, текучести контуров отдельной фигуры возникает иллюзия, что она может быть найдена в любой культуре. При переходе к представлению об архетипе как комплексном феномене иллюзия универсализма оказывается под угрозой. Неповерхностный анализ показывает, что ни миф об Эдипе, ни ряд других психологически важных мифов не являются абсолютно повсеместными, что на самом деле, хотя сходство некоторых мифов в разных культурах имеет место, существует культурная дистрибуция мифов. Возникает ли здесь угроза самому понятию архетипа как относящегося к области универсальных феноменов? Не думаю. Скорее, различные культуры актуализируют различные универсальные потенциалы человеческой природы. В конкретных мифах мы чаще всего встречаем не чистые архетипы таковых мы, по-видимому не знаем, а, не боясь парадоксального языка, скажем: универсалии с ограничениями, с поправками на особенности данной культурной традиции. По-видимому, модальность древнегреческой традиции была наиболее благоприятна для глубинно-психологического потенциала архетипии. Другие потенциалы чище проявились в других культурах.

Cornell University, Ithaca, New York, USA

Примечания
1 Ссылки по изданию: C. G. Jung, Gesammelte Werke обозначаются как GW с указанием тома и параграфа ["] (см. Юнг GW).

2 Опубликована впервые по-английски как "Instinct and the Unconscious".

3 "Wandlungen und Symbole der Libido", 1912, переработанная в "Symbole der Wandlung", 1952.

4 Понятие это он, по его первому указанию, заимствовал у [Псевдо] Дионисия Ареопагита, из Corpus Hermeticum (GW 8, "275, прим. 8). Позднее (1934) он нашел первое употребление у Филона Иудея, "De opificio mundi", I, 69 (GW 9/1, "5).

5 Вслед за Рудольфом Отто в его книге "Идея священного- (Отто 1917).

6 Есть исключения. Так, определенную группу архетипов составляют открытые и описанные им так называемые образы души. Речь идет об отчужденных образах, проекциях человеком своей собственной души во вне. К этой категории принадлежат анима женская сторона мужской души, анимус мужская сторона женской души (впрочем, не симметричные в своем значении, будучи первый образом самой жизни, судьбой, а второй смысла) и тень, воплощающая то, чем человек не хочет быть, но что является отрицательной стороной его личности, им не признаваемой. Юнг ввел также понятие персоны, или маски, которую человек надевает, чтобы предстать перед окружающим обществом, так что она отражает как требования общества, так и способ приспособления к ним, выбираемый личностью (1951, GW 5). Во всех остальных случаях он называет архетипами образы, на основе которых происходит восприятие мира. Правда, Юнг чрезвычайно затруднил это различие утверждениями, что всякий архетип наполняется личным, индивидуальным содержанием.

7 Репрезентативное собрание образцов современной юнгианской литературной критики: Сагг 1992.

8 Здесь уместно заметить, что в этой области сделано было немало передержек. Наиболее знаменитая из них четырехтомный труд Джозефа Кемпбелла (19591964), в котором он без разбора путем крайне поверхностного сопоставления соединяет под одними категориями внешне схожие феномены различных культур.

9 Другим крупным предшественником Юнга в области введения данных мифологии в психологию коллективного сознания был Вильгельм Вундт (1900).

10 Тогда как Кант пользовался выразительным немецким термином Einbildungskraft, Юнг пользуется латинским понятием Imagination, потому что для него важно понятие imago, которому он придает терминологическую роль, обозначив им образ, характеризующий установку сознания.

11 Глубокие соображения о выборе уровня наблюдения и недопустимости "атомарного- подхода там, где "молекулярный" необходим, были высказаны Л. С. Выготским (1934).

12 Которая, разумеется, имела своих предтеч, наиболее выдающимся среди которых был Шеллинг.

13 Подробное изложение истории и смысла якобсоновской теории мифологии см. в С. Сендерович 1982а.

14 См. разработку концепции литературной мифологии: Сендерович 1982b: гл. 7.

Библиография ссылок
Адлер

1914 Heilen und Bilden, Alfred Adler und C.Furtmller, Hrsg., Mnchen: Reinhardt. (Особенно: "Die Theorie der Organminderwertigkeit und ihre Bedeutung fr Philosophie und Psychologie" [1907], SS. 11"12; ""Verdr¦ngung" und "m¦nnlicher Protest"; ihre Rolle und Bedeutung fr die neurotische Dynamik", [1911], SS. 103"114.)

1924 Alfred Adler, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, Mnchen: Bergmann.

Бодкин

1934 Maud Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination, London: Oxford University Press.

Выготский

[1934] Л. С. Выготский, Мышление и речь в: Л. С. Выготский,

Собрание сочинений, т. 2, Москва: "Педагогика", 1982, сс. 5"360.

Вундт

1900 Wilhelm Wundt, V"lkerpsychologie. Eine Untersuchung des Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 10 Bde, Leipzig: Wilhelm Engelmann Alfred Kroner, 19001920.

Кемпбелл

1959 Joseph Kempbell, The Masks of God. Primitive Mythology, New York: The Viking Press.

1962 Joseph Kempbell, The Masks of God. Oriental Mythology, New York: The Viking Press.

1964 Joseph Kempbell, The Masks of God. Occidental Mythology. New York: The Viking Press.

1968 Joseph Kempbell, The Masks of God. Creative Mythology, New York: The Viking Press.

Леви-Страусс

1964 Claude L"vi"Strauss, Mythologiques I. Le Cru et le cuit, Paris: Plon.

1966 Claude L"vi"Strauss, Mythologiques II. Du Miel aux cendres, Paris: Plon.

1968 Claude L"vi"Strauss, Mythologiques III. L' Origine des mani"res de table, Paris: Plon.

1971 Claude L"vi"Strauss, Mythologiques IV, L' Homme nu, Paris: Plon.

Отто

1917 Rudolf Otto, Das Heilige. Ўber das Irrationale in den Idee des G"ttlichen und sein Verh¦ltnis zum Rationalen, Breslau: Trewendt und Granier. (В ближайшие десять лет вышло еще 14 изданий.)

Ранк

1909 Otto Rank, Der Mythus das Geburt der Heldens. Versuch einen psychologischen Mythendeutung, Leipzig: Franz Deuticke.

Сагг

1992 Richard P. Sugg, ed., Jungian Literary Criticism, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Сендерович

1982a Savely Senderovich, "Rythm, trope, myth: The Early poetics of Roman Jakobson" Semiotica, 40"3/4, pp. 347"370.

1982b Савелий Сендерович, Алетейя, Wiener slawistischer Almanach, Sonderband 8.

Фройд

GW Sigmund Freud, Gesammelte Werke, London: Imago, 19401952.

(1900: Traumdeutung, Bd. 2/3, SS. 1"642;

1901, Zur Psychopathologie des Alltagslebens, GW 4;

1904: "Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie", SS. 27"146;

1913: Totem und Tabu, Bd. 9;

1916: "Mythologische Parallele zu einen plastischen Zwangsvorstellung", Bd. 10, SS. 397"400.)

Элиаде

1949a Mircea Eliade, Trait" d' histoire de religions, Paris: Payat.

1949b Mircea Eliade, Le Myth de l' "ternel retour. Arch"types et r"p"tition. Paris: Gallimard.

Юнг

GW Carl"Gustav Jung, Gesammelte Werke, Olten und Freiburg im B.: Walter"Verlag, 1958 ff.

(1902, "Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Ph¦nomene". GW 1, ""1"150;

1912/1952, Symbole der Wandlung, GW 5;

1921/1950, Psychologische Typen, GW 6;

1919, "Instinkt und Unbewutes", GW 8, ""263"282;

1927/1928, "Die Struktur der Seele", GW 8, ""283"342;

1947, "Theoretische ¤berlegungen zum Wesen des Psychischen", GW 8, ""343"442;

1928/1971, "Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens", GW 8, ""570"600;

1934/1954, "¤ber die Archetypen des kollektiven Unbewuten", GW 9/1, ""1"86;

1951, Aion, GW 9/2;

1940/1962, Psychologie und Religion, GW 11.)

1906 C. G. Jung. Diagnostische Associacionsstudien. Leipzig: J.A. Barth.

1964 Carl G. Jung (coceived and edited by), Man and His Symbols, New York: Doubleday.

Юнг и Кереньи

1951 C.G. Jung und K. Ker"nyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie, Zrich: Rhein"Verlag.

Якобсон

1935 Roman Jakobson, "Pozn"mki k dilu Erbenovu" в кн.: Roman Jakobson, Selected Writings, v. 5, The Hague: Mouton Publishers, 1979, pp. 510"525.

1937 Roman Jakobson, "The Statue in Puskin's Poetic Myfology", ibidem, pp. 237"280.