|
|
|
|
|
|
| Исследования
- комментарии - ссылки
С.А.Польшин Основные категории философии Вл. Соловьева
В первый период своего творчества (1874-81) Соловьев занят в основном общеметафизическими вопросами, в центре его внимания – категории Бога, Софии, Богочеловечества. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что третья из этих категорий является производной от первых двух, поэтому в настоящей работе мы не будем ею заниматься. Что же касается категорий Бога и Софии, то их диалектику вряд ли можно изложить яснее, чем это сделано Соловьевым в основных произведениях этого периода, поэтому по мере возможности мы предоставим слово ему самому. За пределами нашего рассмотрения остается более поздняя и хотя и трактующая те же вопросы, но носящая скорее мифологический, чем философский характер “Россия и Вселенская Церковь”. (…) Истинно сущее, несомненно, открывается нам (…) как безусловно единое, ото всего отрешенное и потому ко всему безразличное, и если мы остановимся на одной этой стороне, как это делает отвлеченный мистицизм, то вступим в противоречие с самим понятием истинно сущего; ибо, как безусловное начало всякого бытия, оно не может быть только как отрешенное ото всего, а по необходимости должно быть и как сущее во всем. Только в этой полноте может оно быть обозначено как абсолютное. В самом деле, по смыслу слова «абсолютное» (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два логические определения абсолютного (…). Очевидно притом, что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, оба суть только две неразрывные стороны одного полного определения. В самом деле, для того чтобы быть ото всего свободным, или отрешенным, нужно преодолеть все, нужно иметь надо всем силу, то есть обладать всем в положительной потенции; с другой стороны, обладать всем можно, только не будучи ничем исключительно, то есть будучи ото всего свободным, или отрешенным. Итак, абсолютное есть ничто и все – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь (…) . Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным (…). Таким образом, для того чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного (…). Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слово великого апостола: Бог есть любовь (…). Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый – начало безусловного единства или единичности как таковой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй – начало, или производящая сила, бытия, то есть множественности форм. На полях “Софии” Соловьев делает пометку об источнике этого учения: "Гегель. Гете" . И сама идея сделать понятие абсолютного исходным пунктом диалектики тоже была мимоходом обронена Гегелем . Тем не менее эти гегелевские идеи Соловьевым радикально переосмыслены, Соловьев сам писал об этом в "Философских началах цельного знания" . Но вернемся к теме отношения Абсолюта и мира. Второй центр, или
непосредственная потенция, бытия есть то, что в старой философии называлось
первою материей (…). Из всего предыдущего ясно, что если высший или
свободный центр есть самоутверждение абсолютного первоначала как такого,
то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или
при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая
поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому
началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой
стороны, как необходимое условие его существования она первее его, оно
от нее зависит. С одной стороны, первая материя есть только необходимая
принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой
стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой
оно не могло бы проявиться или быть как такое (…). В каком отношении находится «второй полюс в абсолютном» к тому «второму абсолютному», о котором пойдет речь в следующей главе «Критики отвлеченных начал»? Хотя Соловьев и не говорит прямо о различии между ними, но из самого текста следует, что это совершенно разные понятия: первое есть часть Абсолюта, второе – вне Него и лишь стремится к Нему; первое есть лишь начало множественности, во втором множественность присутствует актуально, актуальная множественность необходима для самого божественного начала, «ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей». Так как быть абсолютным значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства) , и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственное единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот "второй бог", говоря языком Платона, представляет, таким образом, два существенные элемента: во-первых, он имеет божественный элемент, всеединство как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный, или материальный, элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им (…). В нем совмещаются многое и единое, частное и всё; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нем в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нем реальность (…), то, следовательно, другое, истинное, всеединство, может существовать в нем действительно только как идеальное, постепенно реализуемое. Существо это, имеющее реальную множественность, или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании. Отношение Абсолюта к этому “становящемуся абсолютному”, или Мировой Душе, но уже не в вечности, а во времени, оказывается сходным с Его отношением к внутрибожественному “второму полюсу в абсолютном” : Итак, божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов. Таким образом, здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа – к воплощению божественной идеи или к обожествлению (theosis) всего существующего через введение его в форму абсолютного организма (…). В мировом процессе и божественное начало, и душа мира являются как стремление, но стремление божественного начала – это стремление реализовать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, т.е. идею всеединства, идею абсолютного организма; стремление же мировой души – получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем связана, т. е. в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов; но так как цель стремления одна и та же – воплощение божественной идеи и так как осуществление этой цели возможно только при совместном действии божественного начала и мировой души (…), то вследствие этого стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировою душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь, стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства. Вся эта концепция Соловьева в основе своей представляется вполне оригинальной. Уже одно понимание отношения Бога к миру как самореализации кладет непроходимую грань между Соловьевым и всеми предшествующими мыслителями, выводившими существование мира из потребности Бога в саморефлексии, и потому вопрос о любых влияниях, даже таких текстуально очевидных, как шеллинговское, становится в данном случае второстепенным.
Второй период своего творчества (1881-91) Соловьев посвятил разработке экклезиологических и историософских проблем. В этот период достигает своей кульминации наметившаяся у него уже в предыдущий период тенденция ко включению церковного христианства в свое софиологическое мировоззрение. В результате этого Церковь, как она понимается в Православии и католичестве, оказывается у Соловьева лишь «церковью в тесном смысле» слова, частью “человечества, или вселенской церкви (в широком смысле слова)” . Вот что говорится об этой последней в "Великом споре и христианской политике": Церковь есть нечто неизменное, пребывающее независимо от нас, и церковь же есть нечто нами самими совершаемое, изменяющееся и подвижное. То, что неизменно пребывает в Церкви – непрерывная преемственность ее священства, вечная истина ее догмата, действенная сила ее таинств, – все это прямо относится к божеству и от человека требует только признания и восприятия; все то, напротив, что движется и изменяется в Церкви, все, что постепенно и исторически созидается на ее божественном основании, прямо относится к человеку и требует его самодеятельности. Так понятая Церковь не остается неизменной, а непрестанно совершенствуется: Церковь, как собирательное тело совершенного Богочеловека, держится внутренним сочетанием божественного и человеческого элементов. В этом сочетании, т.е. в истине богочеловека и богочеловечества, вся сущность Церкви. Реализовать ее в себе является историческою задачею церкви, исполнением которой она возрастает в полноту возраста Христова. Оно (тело Богочеловека-С.П.) несовершенно, но оно существует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и расширяется во вне и развивается внутренно. Человечество уже не абстрактное существо, его субстанциальная форма реализуется в христианском мире, в Вселенской Церкви. Мысль о том, что Церковь должна совершенствоваться через все большее проведение христианских начал в жизнь общества, является одной из сквозных во всем творчестве Соловьева "римского" периода. Как предварительное условие этого, необходимо всемерное развитие ее собственно человеческого элемента, "иначе истине не на чем будет проявить свое действие, не на чем будет осуществиться" . Это развитие и происходит в секулярном европейском прогрессе последних веков. Идея, что этот прогресс готовит материал для грядущего религиозного синтеза, присутствует у Соловьева на протяжении почти всего его творческого пути, если не считать "Трех разговоров" и самых первых произведений "римского" периода, в которых Соловьев относится к светскому прогрессу резко отрицательно . Достаточно сказать, что "Чтения о Богочеловечестве" и "Россию и Вселенскую Церковь" он начинает с похвалы прогрессистам и признания их (частичной) правоты. На рубеже 80-90-х гг. Соловьев приходит к убеждению, что безбожники не только готовят материал, но и, сами того не осознавая, проводят христианские начала в жизнь общества и потому, в противоположность современным верующим, внутренне действуют в Духе Христовом! Наиболее резко эти мысли Соловьев выразил в своем нашумевшем реферате "Об упадке средневекового миросозерцания": Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом (…). Те, которые ужаснутся этой мысли, что дух Христов действует через не верующих в Него, будут неправы даже со своей (!) догматической точки зрения (…). А номинальным христианам, гордящимся своею бесовскою (!) верою, следовало бы вспомнить еще кое-что из Евангелия – историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему свое неверие. Но Иуда предал Христа и «шед удавися», а Фома остался апостолом и умер за Христа. То есть неверующие прогрессисты становятся на место “церкви в узком смысле слова”, ведущей человечество вперед, к "полноте возраста Христова"…Так "новое вино" утопизма и софиологии разорвало те церковные мехи, в которые Соловьев пытался его влить. Hазначение человека Разработке проблемы назначения человека Соловьев посвятил третий период своего творчества (приблизительно 1892-98). Однако первую по времени и наиболее четкую трактовку этих вопросов мы находим уже в "России и Вселенской Церкви" (1889). В этом произведении Соловьев пишет: Человек, в собственном смысле этого слова (муж), уже содержит в себе, in potentia, всю сущность человеческую; лишь для того, чтобы осуществить ее actu, он должен (…) раздвоиться или объективировать свою материальную сторону в личности женской (…). Целью любви должна быть реализация мужчиной в женщине некоего взятого им из горнего мира содержания: Если неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость далекий идеальный образ любимого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы им только любовались, а затем, чтобы мы силой истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность, воплотили его в реальном явлении. Мы имеем здесь дело с совершенно особым кругом соловьевских идей, отличным и от андрогинизма, и от идей Федорова и лишь эклектически объединенным с ними в "Смысле любви". Эротическая утопия, вовлекая в себя все более широкие сферы бытия, неизбежно переходит в утопию космическую, в задачу преображения всей природы мистическими силами самого человека: Можно (…) с уверенностью утверждать, что всякая сознательная действительность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства – живые и вечные подобия абсолютной человечности. Действительное внутреннее совершенство дает человеческому духу если не безграничную, то чрезвычайно большую силу и власть, как над его собственною материальною природой, так и над материальною природою внешнего мира, вследствие чего такой человек обладает всевозможными материальными средствами, которыми он, разумеется, пользуется только на благо других людей, не имеющих такой власти над материей; сам же он, ни в чем не нуждаясь, ни от кого и ни от чего не зависит. Короче сказать, духовные вожди общества, люди святые и вещие, будут вместе с тем и людьми могучими – владыками и правителями всей природы. Эта власть по своей природе не отличается от власти колдуна: И, переходя от африканского волшебника к истинному христианскому чудотворцу, каким был святой Франциск Ассизский, мы находим в его чудесах ту же власть человеческой воли, которую имеет или присваивает себе над силами внешней природы волшебник дикого племени. Мы имеем здесь самый
настоящий магизм, напоминающий "магический идеализм" немецких
романтиков ("мысль фантастическая, хотя и не новая" – замечает
Соловьев). Христианское воззрение на чудеса, конечно, совсем иное ("что
смотрите на нас, как будто бы мы своею силою или благочестием сделали
то, что он ходит?", Деян. 3, 12). Важность этой темы для Соловьева
подтверждается тем, что, несмотря на лишь единичные и случайные употребления
слова “магия” в его печатных произведениях, оно тем не менее является
важной категорией в той гностической космогонии, которую он строит в
“Софии” и связанных с ней набросках , а в одном из этих набросков он
даже причисляет магию к числу “средств для убеждения в теософической
истине других” . Чтобы воплотить царство Божие на земле, нужно сперва отойти от земли; чтобы осуществить духовную идею в материальной действительности, нужно быть свободным, отрешенным от этой действительности. Раб земли не может владеть ею и, следовательно, не может сделать из нее основание для царства Божия. Чтобы сделать природную жизнь орудием и средством высшей духовной жизни, необходимо отрешиться от природной жизни как цели. Это же, в сущности, предполагается и в процитированном выше фрагменте ("которыми, разумеется, он пользуется только на благо других людей"). Бескорыстная власть над природой должна служить одухотворению этой последней и воплощению в ней идеального начала. В качестве сфер человеческой деятельности, которые должны служить этой задаче , Соловьев выделяет искусство: Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства. и экономическую деятельность: В теократии же цель экономической деятельности есть очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством. Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность (Мировой души – С.П.), которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой – оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного.
В "Смысле любви"
Соловьев писал: "Как Бог творит вселенную, как Христос созидает
Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение"
. Теперь мы можем раскрыть смысл этой формулы. Список сокращений ПСС – В.С.Соловьев. Полн. собр. соч. и писем в 20 томах. М.: Наука. 2000– Россия и Вселенская Церковь – Вл. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. Пер. с фр. Г.А.Рачинского. М., 1911. CM – Вл.Соловьев. Сочинения в двух томах. М.:Мысль. 1990. СП – В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. М.: Правда. 1989. |
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все содержание
(C) Copyright РХГА