|
|
|
|
|
|
| Исследования
- комментарии - ссылки
Н.А.Кормин Как
возможна эстетика? Чтобы понять эстетику всеединства, нужно выполнить задачу, сходную с той, что в свое время решал А.Ф.Лосев относительно античной эстетики, т.е. нужно реконструировать всю философскую систему Вл.Соловьева. Ведь его эстетика замыкает в себе все богатство выполнения философского акта, а само эстетическое понимается им как метафизическое в нас, действующее своими проявлениями, воплощениями, плотью своего символа, подкрепленного всей теорией цельного знания. И именно в ранний период творчества (начиная с юношеских работ и вплоть до “Философских начал цельного знания”) создаются философски наиболее проработанные предпосылки анализа эстетического мира, появляется тот организм идей, не изучив который, нельзя разобраться во многих явлениях русского культурного сознания XIX–XX веков. Приступая к решению этой задачи, важно прежде всего понять, почему у Вл.Соловьева эстетическое замкнуто на Бога, а не на человека или что-то им созданное, и почему именно такое замыкание создает саму возможность эстетики человеческого мира. Русский философ разыгрывает внутрибожественную парадигму эстетического действия, не только вводя условия, моделирующие ситуацию уверенности в истинности эстетической мысли, дающие гарантийную метафору процедуры философского обоснования эстетического, но и онтологически переживая саму эту ситуацию, стремясь эстетически узреть место, которое созерцать невозможно в принципе, — место Бога. Само это место есть точка рождения эстетической реальности, и, приближаясь к ней, мы впервые начинаем понимать, как можно эстетически держать мир, удержать эстетическую неподатливость и упругость связи вещей в мире и вместить его в эстетическую форму, как возможна эстетика всего того, что заложено Богом в человеке, как возможно для свободного человека определять эстетические контуры власти над собственной природой — той, как говорит Вл.Соловьев, “внутренней власти”, которую нельзя получить из рук знания. Задуманная Вл.Соловьевым органическая эстетика представляет собой систему логически стройных категорий, которую неверно было бы свести ни к набору отвлеченных абстракций, ни к фиксации изначальных структур мистического опыта. Основания, на которых воспроизводится эстетическое, сама понимательная материя эстетического явления не лежат в значениях видимого нами мира, они держатся чем-то априорным по отношению к этим значениям, неким первосоединением, которое Вл.Соловьев помещает на вершине мира и логически продумывает как что-то возникшее на своих собственных основаниях; эта понимательная материя невидима, как невидим сам свет, но только в ее стихии, в ее среде и можно что-то увидеть эстетически, как можно увидеть предметы только в свете. По мере развертывания определений внутрибожественного бытия эстетические интонации в мышлении Вл.Соловьева начинают приобретать все большую конструктивно-логическую сделанность, скрытую за внешней невесомостью его метафизической работы. Причем эта сделанность мыслится в рамках того, что Вл.Соловьев называет органической логикой, дающей новую шкалу логических ценностей, своеобразный синтез эволюционаризма и системности. Органическая логика есть пример новой современной логики в том смысле, в каком логиками являются “многозначная”, “интенсиональная”, “интуиционистская”, “конструктивная” и другие неклассические логики. Она не только логически моделирует знание о биологической реальности (как оно сформировано в эволюционной теории Ч.Дарвина), перерастая при этом в логику теософскую, воспроизводящую, по аналогии с органическим развитием, движение образов абсолюта. Дело в том, что органическая логика выходит за пределы анализа самого типа рассуждений в дарвинизме, и этот выход осуществляется именно на уровне абстракции абсолютного: согласно Вл.Соловьеву, внутрибожественные начала не только эволюционируют, но и отличаются друг от друга различным взаимоотношением предикатов, что вызывает ассоциацию уже не столько с эволюционной теорией Дарвина, сколько с учением Менделя, показавшего распределение генетических комбинаций, заменившего отбор арифметическими закономерностями определенного типа. Почему для Вл.Соловьева столь важно развить эстетику не просто по законам традиционной логики, а под знаком нового типа логического развития? Для решения этого вопроса важно уяснить, что в качестве исходной логической категории Вл.Соловьев представляет априорную структуру эстетического, а именно — гармонию внутри сущего. В самом средостении этой гармонии есть знак выполненности акта сознания, некая гармония должна случиться, чтобы мысль случилась в качестве стороны этой гармонии и предстала чем-то логически упорядоченным. Логические определения для русского философа не изначальны, ибо они даются мыслящим субъектом, бытие которого предполагает нравственного и эстетического субъекта. Но тем самым органическая логика ставится в зависимость от этики и эстетики, самоопределяясь как феномен культуры. Логическое и эстетическое не противостоят друг другу, а дополняют друг друга, более того, для Вл.Соловьева мыслимы состояния, когда между логическим единством некоторых определений, с одной стороны, чувством и душой, а, значит, и красотой, с другой, можно обнаружить отношения соответствия. Это не значит, что Вл.Соловьев смешивает логику и эстетику. Он прекрасно сознает, что изменить образ эстетического подхода к миру невозможно без изменения образа рассуждений, что логически ясный ответ в отношении содержательной предметности проявлений идеи как блага, истины и красоты можно дать только в режиме всеобщего, в режиме истины, а не в режиме блага и красоты, ибо последние составляют специфический предмет воли и чувства, а не мышления как способности полагать логические определения, и потому благо и красота не подлежат логическим определениям, которые относятся к идее только как к истине. Но вследствие единства идеи, потребность в логическом определении всех ее форм отпадает сама собой, ибо благо и красота суть то же самое, что и истина, только в модусе воли и чувства, а не в модусе представления. И поэтому, когда мы спрашиваем: что есть красота, то мы собственно спрашиваем: что мыслится в красоте? А так как подлинный предмет мышления есть истина, то мы собственно спрашиваем: что есть истина в своем отношении к красоте? Задача исследования может быть конкретизирована следующим образом: как в ранний период творчества Вл.Соловьева рождаются изнутри метафизики цельного знания три фундаментальные проблемы эстетики — проблемы гармонии, красоты и символа. В соответствии с логикой Вл.Соловьева, держать знание как целое возможно только в символе. А символ, как демонстрирует современная философия, снимает с нас обязанность внутри самого знания прослеживать условия, на которых можно владеть такой знаниевой полнотой. Саму идею цельного знания можно переформулировать как идею знания гармоний, которыми держится мир и место человека в мире. Конструкцию цельного знания — именно в области этой цельности и открывается сфера эстетического — образует довольно-таки сложное, а порой и запутанное онтологическое учение о сущем (в известном смысле совпадающем с абсолютным как положительным ничто) и его объективациях (схема которых живо напоминает схему художественной объективации) в формах бытия и идеи — и важно понять, на каких условиях мыслится сущее, как оно становится эстетически сущим, насколько важны для эстетики те онтологические выводы, которые извлечены Вл.Соловьевым из философии позднего Шеллинга, не допускавшего отождествления абсолюта с бытием и настаивавшего на их различении, что создавало предпосылку для пересмотра оснований европейской онтологии творения, существовавшей в традиционных формах эманативного построения и концепции творения из ничего. Эта онтология определяла основные контуры самой эстетической формы мира, удерживающей его на тонкой грани между порядком и хаосом. Соловьевская концепция бифуркации сущего, содержанием чувства которого и является красота (место красоты там, где находится “sensorium Dei”, “чувствилище Бога”), перерастает в концепцию его полифуркации, категориального ветвления, дающих возможность через абстракции внутрибожественных отношений, через изнутри Бога задаваемые связи конструировать не линейный текст сущего, а некий его гипертекст как способ организации знания. Это ветвление позволяет по-разному описывать онтологии мира и онтологии личности, осуществлять перемену самих оттенков внутрибожественного бытия, — перемену, приводящую к появлению в нем новых — ориентированных — субъектов, т.е. таких, которые нельзя совместить, хотя они полностью совпадают по своему понятию. Концептуальная интуиция абсолютного — это интуиция того, что понимается из самого себя и не имеет для себя референта в мире, держит трансцендентность собственного действия и имманентность гармонии. Сущее задает связку согласованности или гармони, связь целого, всеединства, которые возникают до того, как вспыхнут акты эстетического смыслообразования в сущем. Сущее как таковое есть единичное существо, даже совершенно единичное, “безусловная единица”, и потому предметы, в которых может объективироваться сущее и о которых мы можем строить суждение, состоят из измерений. А это, в свою очередь, задавало эстетике Вл.Соловьева уже чисто платоновский ход мысли: если обсуждать онтологию красоты не как эмпирического состояния красивости, волнующего человека, а действительной красоты, то нужно построить понимание ее из “круглого” и “прямого”, т.е. из измерений, мер, гармоний, отношений, соизмеримостей или из ее действительных начал, трансцендирующих в форме гармонии случайность феномена эмпирической красоты. Поиски нового онтологического языка, на котором Вл.Соловьев намерен описывать гармонию, наталкиваются на концепцию потенцирования (этот инструмент установления внутренней онтологичности Бога), и таким образом продуманная гармония является условием актов сознания в сущем, каждый субъект которого (дух, ум и душа) получает свою идентичность в соответствующем виде гармонии — нравственной гармонии, умственной гармонии и эстетической гармонии. Таким образом порождается аксиома гармонии всех видов сущего по всем точкам непрерывного континуума его существования, — гармонии, как некоего предельного существа, на котором разрешаются все эстетические понятия. Именно гармония порождает понимательную материю эстетического мира. В философии Вл.Соловьева теория гармонии, — по существу, — перерастает в онтологию, но онтологию особого типа: как тип классического философствования, она обнаруживает объяснительный потенциал и интуиции неклассического опыта видения бытия. Можно даже сказать, что метафизика цельного знания представляла собой первый в русской философии опыт построения неклассической онтологии. Этот опыт связан с диагностированием кризиса классической онтологии, оформившейся в рамках европейского рационализма Нового времени, как кризиса рефлексивной, отвлеченной философии, по отношению к которой Вл.Соловьев занимает довольно-таки жесткую позицию критического радикализма. На волне критики оснований европейской метафизики рождается новая онтология, имеющая отличный от прежней предмет — “изменчивую, волнующуюся действительность — субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой” (Вл.Соловьев). Смысл новой онтологии — в радикальном повороте от мира к человеку, когда, по выражению молодого Вл.Соловьева, “верховное значение переходит к человеку как таковому, т.е. в его субъективном, личном бытии”. Но эта онтология не заменяет, подобно экзистенциализму, классические построения концепцией человеческого существования, а восполняет их онтологией цельной жизни, онтологией вселенской культуры. Соловьевская онтология дает образ взаимосвязи между теоретическими и аффективно-волевыми началами в человеческом сознании, гибкую модель перетекания их друг в друга. Человеческое существование и сознание выступают тут в новом исполнении, трансформируясь в “органы одной цельной жизни” (Вл.Соловьев), теория которой развертывается в онтологию общения сознания и Бога. Важным органом такого общения является мир: картина его единства и многообразия начинает строиться с упором на анализ протекающихся в нем процессов самоорганизации (именно процессы организации Вл.Соловьева представит впоследствии в качестве предмета эстетического знания), процессов его динамического развертывания. Русский философ переносит ударение на онтологию, а в онтологии — на трансцендентальную онтологию (хотя связь онтологичности и трансцендентальности в теории цельного знания выступает лишь на уровне абстракции трансцендентного мира), на онтологию сознательной жизни, которая существует независимо от нас и содержит в себе отношения совершенства — онтологические отношения, по древней философской традиции. И потому так важно выявить, как эстетическое производится у Вл.Соловьева эфиром, стихией трансцендентального, как оно рождается из того редко достижимого созвучия онтологического, экзистенциального и теологического, пример которого дает философия Вл.Соловьева. Сам теологизм мышления Вл.Соловьева насыщен глубокими трансцендентальными смыслами и интуициями, которые, правда, не перерастают в систему трансцендентального знания; в ранний период его творчества эти смыслы сходятся к символической трактовке трансцендентального: сознавание — это процесс собственного развития абсолюта в соотнесении с тем, что можно назвать символом. В метафизике всеединства сознание есть в известном смысле конечная реальность, та реальность, за которой стоит только Бог. В первоначальный проект сущего заложена идея своего рода трансцендентальной онтологии, смысл которой может быть передан словами Л.Н.Толстого: “Бог проявляется в нас сознанием”, идея некоторых сознательно первичных оснований, предшествующих миру и субъекту, и потому для каждого утверждения о творении нужно будет реконструировать тот источник, где само творение задано вместе с сознанием, то есть задано, как выходит у Вл.Соловьева, в символе. Русский философ вводит сознание (сознание сущего) как условие того состояния, в котором существует мир. Соловьевское понимание интенциональной структуры “сущее — бытие” содержит целую концепцию чистого сознания (и “чистой” эстетичности, т.е. чувственности без ощущений, речь идет о схемах эстетической чувственности или чувстве идей, в образе которого Кант мыслил трансцендентальную метафизику) как стороны согласованного в себе, гармоничного, упорядоченного явления, как выполнения абстракции трансцендентального объекта, или как говорит Вл.Соловьев, некоего “божества в объекте”, координирующего внутри себя разнородные виды сущего и связи между ними. Имеется в виду концепция свойств существования, осуществления самого сознания, поскольку оно случилось как состояние внутрибожественного бытия. Вл.Соловьева интересуют структуры, которые относятся к жизни сознания, но в то же время упираются в основание бытия, в трансцендентное. Сама возможность цельного знания основывается на феномене божественного осознавания: возможно что-либо знать в таком мире, онтология которого задается такой божественной вещью как сознание. Абсолютное порождает различия, и сама эта онтологическая различенность и есть сознание, которое должно реализоваться символически, то есть как предельная различенность, универсальная индивидуальность или красота. У Вл.Соловьева модель актуализации сознания трактуется как неравновесная модель дифференциации и интеграции сущего, эта модель воспроизводит структуру неравновесных процессов, проходящих через состояния, характеризующиеся неоднородностью распределения внутренней энергии сущего в каждом новом лице сознания, отсутствием внешних полей у его онтологических образований, целой системой перевесов в самом внутрибожественном содержании. Изменение активности сущего Вл.Соловьев фактически увязывает с понятием предрасположенности, идущим от эволюционной теории и связанным с описанием мира случайных событий, что фактически открывает дорогу для трактовки способов бытия сущего под углом зрения вероятностной ипостаси, причем каждый из этих способов стоит под своим интегралом вероятности. Каждый возникающий внутри сущего субъект не только определяется в контексте с другими, выполняющими в этом процессе роль вторичных структур, но и имеет собственную целевую структуру, структуру предпочтения или близкую к ней структуру предрасположенности к особым состояниям, проходя через которые изменчивость внутри сущего течет по своим направлениям с далеко не равными интенсивностями, с разными потенциалами осуществимости самого их единства, которая варьируется при переходе от абсолютного к Логосу, а от него к идее, выстраиваясь в вариационный ряд: благо, истина, красота. Структура предрасположенности является ведущей в поведенческих новациях различных сущих и определяет направление развития в волящем (дух), представляющем (ум) и чувствующем (душа), с разной модальностью эстетической силы в каждом из них. Каждый субъект заключает в себе способность сохранять не только свои специфические свойства (например, в качестве носителя чувства — этого результата натяжения сети связей между онтологическими структурами сущего), но и удерживать весь контекст проявлений сущего (душа обладает не только предикатом чувства, но и предикатом воли и представления, хотя их конфигурация в нем отличается от той конфигурации, которая будет иметь место в случае волящего или представляющего субъекта). Вследствие этого каждый образ бытия сущего является носителем всего бытия, контекстуально насыщенным, ставшим цельным субъектом, тройственным по своей природе, включенным в иерархическую систему взаимного усиления субъективных начал, каждая категория порождается не одним, а всеми субъектами, гармонией субъективных проявлений сущего. В онтологии души магическое бытие волящего и идеальное бытие представляющего вторичны по отношению к реальному бытию, которому и принадлежит интегративное значение в процессе порождения чувствующего как цельного субъекта. Душа, в трактовке которой цельное знание перекликается с шеллинговской трактовкой ее как соединения разделенных в божественной основе сил и гегелевской идеей ее как идеальности всего материального, — это, собственно, и есть эстетический субъект ли эстетически сущее. Она есть событие в трансцендентальной реальности, у которого есть свои условия, ограничения. Таковыми являются прежде всего — активное вовлечение в сам способ ее действия ума, который адекватно мыслит сам себя в значениях все устрояющего и гармонизующего Логоса, изливаясь своими энергиями в чувственное состояние сущего. Эстетический акт немыслим вне контекстуального определения всех трех субъектов — духа, ума и души, вне такого изменения их идентичностей, которое не ослабляет их, а, наоборот, усиливает, поскольку каждый из них может полностью самореализоваться только тогда, когда он постоянно открыт к восприятию другого, к восприятию всего репертуара сознания, к восстановлению своей связи с универсальным. Красота — это не только нечто вынашиваемое в душе, но и представляемое духом и источаемое умом, она есть некий интегративный элемент жизни сущего, результат взаимоопределения многих субъектов, их, говоря современным языком, интерактивного общения. Она единоначальна, единосущна и единобытна с другими ипостасями сущего, хотя и не равна им — в соловьевской триаде благо все-таки первее истины и красоты. Логос посредством идеи принимает в себя внутрибожественное бытие Отца, оформляя тем самым идею как благо, становится предметом действия Святого Духа, наделяя ее смыслом красоты, и, наконец, вступает в непосредственное отношение к самому себе, удерживая свое своеобразие лишь в определении идеи как истины. В силу того, что материальная структура сущего симметрична его духовной структуре именно в душе, последняя может быть названа materia secunda. Семиотическая структура соловьевской метафизики эстетического заполняет онтологическую пропасть между значениями духовного и материального, относя и то и другое к области знаков, символов, выражающих свободное и опосредованное единство всякой вещи с Богом и предельную осуществимость идеи, которая, в свою очередь, образует более высокий ранг осуществимости — здесь абсолютное осуществляет себя посредством своего Логоса. Ввиду соотносительности Логоса и идеи, можно следующим образом переформулировать эстетические структуры цельного знания: в своем эстетическом определении идея подводится Логосом под действие Святого Духа, свойства которого второе лицо Пресвятой Троицы преимущественно выражает в определении чувствующей души, и потому абсолютную эстетику можно представить как дыхание Святого Духа. В этом смысле трактовка эстетического у Вл.Соловьева родственна трактовке его у Достоевского, видевшего в Святом Духе непосредственное понимание красоты. Соловьевское понимание эстетического тянет за собой весь шлейф своего обоснования в истории метафизики. Вообще-то в качестве историко-философских исследований ранние трактаты Вл.Соловьева нужно воспринимать достаточно осторожно. Так, Вл.Соловьев подвергает резкой критике Канта, однако, оспаривая безусловность границы между “вещью в себе” и явлением, Вл.Соловьев спорит фактически не с Кантом, а с каким-то культурным эталоном философии Канта. Ибо проблема вещи в себе — это проблема подхода к определению предмета изнутри самого предмета, проблема внутреннего и его проявлений, проблема той тайны, которая, как говорил Зосима, лежит в основании творения, проблема проявления этого основания, то есть проблема того, что Вл.Соловьев и будет разрабатывать в своей концепции проявления, объективации сущего, а не проблема симметрии сущности и явления, которую, в изложении Вл.Соловьева, якобы и нарушает Кант. И потому то, что у Канта разрешается на одном языке, у Вл.Соловьева разрешается на другом. Возьмем проблему человека, личности. Если для Канта человеческое существо есть точка перехода мира явлений в мир вещи в себе, и о таком переходе можно говорить на языке трансцендентализма, то для раннего Вл.Соловьева такой разговор возможен только на языке символизма (не вполне им самим осознанного). Ибо символ для русского философа — это действующий в нас ноумен или, что тоже, точка перехода идеи в действительность человеческого существа, личности. Возможно ли, находясь
внутри абсолютного, найти способ оказаться внутри мира? Это один из
основных вопросов метафизики всеединства, и ответом на него как раз
и является символизм. В ранний период творчества Вл.Соловьева его выход
на проблему символа осуществляется на двух уровнях — гносеологическом
и онтологическом. Гносеологический уровень связан с трактовкой соотношения
понятия и идеи. В понятии содержится утверждение индивидуальных явлений
в каком-то новом единстве, которого, однако, отвлеченное понятие не
дает. И потому, говорит Вл.Соловьев, “всякое общее понятие есть отрицание
явления и указание идеи”, а эта идея, при всей своей универсальности,
имеет индивидуальный характер. В том же понятии красоты заключается
и отрицание ее многообразных проявлений в их частной индивидуальности,
и утверждение их в некоторой новой связи, которая их всех пронизывает,
имея свою особенную, независимую от них объективность, но самой этой
объективности, самого содержания этой высшей объективности или самой
положительной идеи, скажем, прекрасного цветка, общее понятие красоты
не дает. Ведь мышление не в состоянии овладеть идеею во всей ее полноте
и объективности, в результате такой ограниченности мышления возникает
лишь тень идеи, а не живой образ и подобие ее. Но если соотнести представления
о живом образе, подобии и идее с определенным сочетанием этих понятий
в теориях немецкого романтизма, то, в соответствии с установками этих
теорий, их тождество можно рассматривать как порождающее не что иное,
как символ. Так, согласно Шеллингу, “схема является для понятий тем,
чем символ — для идеи”, а сами символические значения мыслятся как единственно
возможные способы выражения эстетического смысла — “красота, вечность
и т.п., — говорит Шеллинг, — могут быть выражены только в символах”.
Отсюда понятно, почему Вл.Соловьев избирает именно структуру идеи, взятой
в полноте ее объективности, то есть избирает язык символических значений
как наиболее адекватный инструмент для описания эстетических явлений.
Если эстетическое и может быть понято, то понято оно может быть только
символическим образом. А для структур такого понимания как раз важен
именно тот живой образ, о котором говорит Вл.Соловьев, именно эта жизнь,
стянутая в образ, или образ, выходящий за собственные пределы — к органичности
и неисчерпаемой многозначности жизни; вне жизненного смысла этот образ
рассыпается или на схемы явленности, или на то, что Вл.Соловьев называет
аббревиатурами чувственного восприятия. Этот переход в режим символической
жизни сознания и продуцирует идея — но идея не сама по себе, а идея
онтологически выполненная и закрепленная, ставшая объективной. Онтологический
уровень разработки понятия символа связан с завершающим аккордом философской
теории цельного знания, выразившимся в понимании идеи как действительного
существа или единичности в себе, содержащей многое (Вл.Соловьев намеривался
построить целый категориальный ряд, в котором после существа должны
были следовать категории организма и личности, но этот замысел так и
остался неосуществленным в “Философских началах цельного знания”). То
есть Вл.Соловьев дает такое определение идеи, согласно которому предикат
(существо) прибавляется к понятию субъекта (идеи) и расширяет его. Отходя
от кантовского понимания идеи как представления о цели, выполняющего
регулятивную функцию в познании, Вл.Соловьев возвращается к схеме платоновского
толкования ее как сверхчувственной сущности, обладающей реальным существованием.
Вообще же проблема символа связана с одной из ключевых проблем цельного
знания — с проблемой проявления сущего, его воплощения, осуществления:
каким образом бесконечное может уместиться в конечной форме, в конечной
форме воплощения, которая и есть живое существо. Идеальное и реальное,
сознание и существование соединены лишь в символе действительного существа,
в том символе, в котором существующее, существо неотделимо от существования,
в символе состояния, когда нечто, расположившись как действительное,
реальное, одновременно само является пониманием (таким свойство обладала
у Канта идея). Человек находится в непрерывном акте символического рождения,
— символического потому, что родить себя от самого себя невозможно и
духовное рождение может состояться, если человек даст действовать в
себе не своей собственной, а божественной силе. Бог дает действовать
безличной силе собственного сознания и результатом такого действия и
является живое существо. Еще Фихте ставил перед собой задачу: “индивидуум
должен быть выведен из абсолютного Я”, и русский философ решает эту
задачу именно на пути символического конструирования самого индивидуального
существа, самой конечной человеческой формы, в которую воплотился Бог.
Надо отдавать себе отчет в том, что в соловьевском решении этой задачи
есть много неясного — неясного прежде всего в культурно-историческом
плане (скажем, как соотносится это положение русского философа с установкой
иудейских экзегетов, рассматривавших Тору как живое существо, организм,
или с гегелевским пониманием идеи в форме единичности как живого индивида).
Таким образом, Вл.Соловьев производит некую в высшей степени интеллектуализированную,
почти достигающую уровня понятия структуру, запечатлевшую как бы круг,
который совершило мышление русского философа, возвратившееся к платоновскому
толкованию идеи как подлинной реальности. Идея, носителем которой является
абсолют, становится живым существом, личностью. Если искать подходящее
название для этой структуры, то наиболее соответствующей ее смыслу будет
не что иное, как структура символа, понимание которого тоже немыслимо
вне категорий части и целое, вне представления об индивидуализации целого,
вне заданности идеальной полноты через нечто индивидуальное. У Вл.Соловьева
воспроизводится в общем-то платоновский ход мысли: существо есть выполнение
идеи, понимаемой как его обозначение, и потому символ — это всегда предмет
сознания, а сам смысл символа, если исходить из современной интерпретации
платоновской традиции, может быть тут вычитан из формулы: идея есть
символ сознания, которое мыслится русским философом как трансцендентная
структура, трансцендентная потому, что он ощущает необходимость таких
предпосылок для теории сознания, которые были бы одновременно имманентны
самому сознанию, но переступали бы границы того языка, на котором описываются
психологические явления. Речь идет о сознании как о чем-то несводимом
к явлениям психической жизни, надындивидуальном, как о свойстве некоего
надмирного существа, идеальная выполненность которого и символизирует
именно его (а не наблюдаемое на психическом материале) сознание в неисчерпаемой
многозначности образа живого существ. Наиболее соответствующий способ
описания сознания — метафизический способ, и Вл.Соловьев все время будет
вести расширенный поиск идеальных символических типов (Богочеловечество,
София), через которые можно символизировать место сознания в мире, но
символизировать так, чтобы и не сливать их до неразличимости, и не разводить
до бесконечности. К этому метафизическому символизму, порождаемому персонификацией
идеи, приводит толкование последней как завершенной гармонии, системной
связи или гениальной координации — тех “вещей”, которые уже у Канта
выступали не чем иным, как индивидами или существами, полностью определившимися,
логическими личностями, содержащими в себе какую-то понимательную материю.
И именно в связи с онтологическими абстракциями гармонии и появлялась
у Вл.Соловьева (для него ведь идея тоже есть гармоническая сущность)
тема чистых символов. Эстетический взгляд — это всегда взгляд изнутри
символа, изнутри символического понимания мира и того места в мире,
на которое Вл.Соловьеву впоследствии еще предстоит поместить
человека. Мы сами являемся символами — символами Бога, и этот изначальный
символизм дает априорную форму, на которой может быть реализована сама
возможность эстетики как формы гуманитарного знания. |
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все содержание
(C) Copyright РХГА