|
|
|
|
|
|
|
|
3.1. Теология и философия Проблема отношения веры и разума, теологии как богооткровенного знания и философии как знания, приобретаемого человеческим разумом самим по себе, была одной из важнейших не только для Дунса Скота, но и для любого средневекового мыслителя. Эта проблема порождала многочисленные вопросы, которые требовали ясных и недвусмысленных ответов — например, нужна ли философия верующему христианину, или, если Бог уже открылся нам, достаточно простого принятия библейского учения без рассуждений и умствования? все ли догматы христианства могут быть рационально обоснованы, или же они в большинстве своем сверхразумны? надлежит ли верить в то, что невозможно понять? как верить в то, что известно, ведь в данном случае имеет место не вера, а знание? и т.д. Предшественники и современники Дунса Скота имели различные точки зрения на то, как теология соотносится с философией: от безоговорочного разделения этих ветвей знания (Сигер Брабантский, Боэций Датский) до признания частичного (св. Фома Аквинский) или полного (св. Бонавентура, Роджер Бэкон) их совпадения. Тонкий Доктор предложил новое и оригинальное решение проблемы: теология и философия суть различные науки, но они тем не менее обладают определенным внутренним единством. Это единство проистекает из того, что целью и той и другой является познание Бога, а различие — из несовершенства человеческого разума pro statu isto, в его нынешнем состоянии, отягощенного первородным грехом. Позицию Шотландца можно разъяснить так: и теология и метафизика (для Скота философия является прежде всего метафизикой) дают человеку истинное знание о Боге, поэтому они обладают определенным единством. Более того, если бы человеку pro statu isto была бы дана возможность непосредственного созерцания Бога, то разница между теологией и философией и вовсе перестала бы существовать, как не существует ее для Бога, для Которого theologia in se, "теология как таковая", и metaphysica in se, "метафизика как таковая", есть единое знание о Себе Самом. Но человек лишен (по крайней мере, в этой жизни) непосредственного знания Божественной Природы, поэтому ему остается довольствоваться тем знанием о Боге, которое ему дают theologia nostra, "наша теология" и metaphysica nostra, "наша метафизика" (ее мы и называем здесь "философской теологией", если речь идет о тех разделах метафизики, которые непосредственно связаны с философским учением о Боге). Итак, "наша теология" и "наша метафизика" не только сходны, но и различны. В чем же проявляется это различие? Прежде всего, "наша теология" является практическим, а не теоретическим знанием. Это подразумевает, что если цель метафизики — познание истины и созерцание этой истины (важно, что речь идет не о непосредственном созерцании Божественной Истины, т.е. созерцания Бога как конкретной, "этой вот" сущности — это, как было сказано, человеку в этой жизни невозможно, — но о созерцании, причем опосредованном, Бога как Сущего; поэтому Бог метафизика — это Сущий (ср. Исх 3, 14)), то цель теологии — научение любви к Богу и через это — спасение души (поэтому можно сказать, что Бог теолога — это Любовь (ср. 1 Ин 4,8)). Не менее существенно и второе различие: "наша теология" в отличие от "нашей метафизики" не является наукой в собственном смысле слова. Поскольку Дунс Скот жил в эпоху, когда слово "ненаучный" не имело пренебрежительноуничижительного оттенка, то говоря, что "наша теология" не является наукой он имеет в виду только то, что при собственно теологическом2 исследовании непригодны философские методы, равно как и наоборот. Итак, человек получает знание о Боге благодаря "нашей теологии" и "нашей метафизике". Но может возникнуть вопрос: зачем, собственно, нужна метафизика? Если Бог открылся человеку в Священном Писании, нужно ли ему еще какоето знание? И можно ли доверять этому рациональному знанию, учитывая, что философы прошлого и настоящего так и не смогли придти к единому мнению, а философское умствование часто порождало и порождает ересь? Ответом вполне могут служить следующие слова Дунса Скота: "Если существуют какие-либо неопровержимые доводы в защиту положений веры, их не опасно приводить ни верующим, ни неверующим: неопасно для верующих, ибо католические учители, исследуя достоверность истин веры путем доказательств и пытаясь понять то, во что уверовали, не намеревались этим уничтожить заслугу веры, но, напротив, Августин и Ансельм полагали, что их труд ради понимания истин веры достоин заслуги" (Ordinatio, II, d. 1, q. 3, n. 137138). Доверять человеческому разуму и не пренебрегать философией в энциклике "Вера и разум" призывает и Папа Иоанн Павел II: "Я посчитал необходимым подтвердить…, что Церковь проявляет живой интерес к изучению философии, так как существуют прочные узы, связывающие труд богослова с философскими поисками истины. Поэтому Учительство Церкви обязано стимулировать развитие философии, что ни в коей мере не противоречит вере"3. 3.2. Отрицательная и положительная теология Может, тем не менее, возникнуть вопрос, способна ли метафизика при помощи средств естественного разума pro statu isto привести человека к познанию Бога? В этом можно сомневаться на следующем основании: Бог абсолютно трансцендентен миру, пребывает in luce inacessibili ("в свете неприступном", ср. 1 Тим 6, 16); многие христианские мыслители полагали, что человеку невозможно достичь положительного знания о Боге. Сторонники пути апофатической (отрицательной) теологии (ПсевдоДионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) придерживались мнения, что человек может знать о Боге только то, что Бог не есть, например, что Бог не множественен, что Он не есть тело и т.д. Наиболее радикальные сторонники этого учения утверждали даже, что Бог есть Ничто — по крайней мере — для человека, поскольку человек может познать Бога не в большей степени, нежели ничто. Однако большинство апофатиков держались куда более умеренных взглядов: с их точки зрения отрицательное богословие всетаки предоставляет определенное знание о Боге, причем знание более истинное, нежели то, которое дает положительное богословие, поскольку последнее оперирует понятиями, образованными от тварных вещей. Так, например, если мы говорим, что Бог мудр, то мы используем понятие мудрости, образованное от тварной, человеческой мудрости (ибо никакая другая мудрость человеку неизвестна), а если мы вслед за ПсевдоДионисием утверждаем, что Бог не мудр, но сверхмудр, и эта сверхмудрость не имеет ничего общего с тварной мудростью, то мы полностью очищаемся от тварного и восходим к божественному. Для Дунса Скота путь апофатической теологии неприемлем: он понимает, что на деле отрицательная теология (по крайней мере та, которая действительно может дать какоето знание о Боге) основывается на положительной, а если идти путем отрицания последовательно и до конца, то о Боге не может быть никакого знания вообще. "Ясно, что любые отрицания, относящиеся к Богу, посредством коих мы отбрасываем иное, несовместимое, от того, что утверждается, мы познаем только через утверждения… И сколько бы мы ни продвигались в отрицаниях, или Бог познается не больше, чем ничто, или мы остановимся на некоем позитивном понятии…" (Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 2, n.1). Кроме того, Дунс Скот приводит еще один существенный аргумент — человек не может любить нечто совершенно негативное: "Мы не любим отрицания высшей любовью" (Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 2, n. 2). Как может душа любить чистое отрицание, если "она по природе своей ненавидит небытие и ничто?" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 31). 3.3. Сущее как объект человеческого разума Однако, если мы встаем на путь положительной теологии, следует установить, каким образом человек в его земной жизни может постичь Творца и сколь полным может быть это знание. Для ответа на данный вопрос требуется исследовать границы человеческого познания и в первую очередь определить, что естественный разум pro statu isto способен познать, а что — нет. Для Дунса Скота эта проблема — проблема собственного объекта человеческого ума, то есть вопрос о том, к познанию чего человеческий ум определен по самой своей природе. Решение Тонкого Доктора есть в значительной степени результат его полемики с Генрихом Гентским, выдающимся теологом конца XIII в. Генрих Гентский в указанном вопросе исходит из того, что Бог является наиболее совершенным из всего познаваемого. Однако, рассуждает он далее, первое в любом роде есть причина существования иного в этом роде, следовательно Бог есть ratio cognoscendi, основа познания, всего прочего (Henricus Gand., Summa, a. 24, q. 8, in corp.). Но ясно, что если мы утверждаем, что познание Бога лежит в основе всякого познания, из этого следует, что собственный и первый объект человеческого разума — сам Бог. Вынося свое решение, Дунс Скот указывает, что адекватность, т.е. соответствие объекта человеческому разуму может рассматриваться двояко: secundum virtutem objecti, согласно силе объекта, и secundum praedicationem objecti, согласно предикации объекта. Первое подразумевает, что объект, будучи познан, делает возможным познание всего остального; второе — что объект может сущностно сказываться обо всем остальном, что может быть познано человеческим разумом. Первое можно пояснить так: учитывая, что Дунс Скот рассматривает человеческий ум как интеллектуальную способность, можно провести аналогию с какой-либо другой способностью человека, например, со зрением. Все, что человек видит, он видит постольку, поскольку оно является окрашенным, иначе говоря, все, что не обладает цветом, является невидимым; или подругому: поскольку цвет является адекватным объектом зрительной способности, он делает возможным для глаза наблюдать все тела, обладающие цветом, а бесцветное является для глаза невидимым. Из этого очевидно, что Дунс Скот не может полностью согласиться с точкой зрения Генриха Гентского. В самом деле, Бог не может быть адекватным объектом человеческого разума уже хотя бы в силу того, что Он не обладает адекватностью secundum praedicationem, поскольку совершенно очевидно, что Бог не может быть сущностно и per se предикатом любого тварного субъекта. Кроме того, Бог в качестве первого и собственного объекта человеческого интеллекта не обладает и адекватностью secundum virtutem, поскольку для познания всех вещей в Боге человеку необходимо интуитивное, т.е. непосредственное знание Божественной сущности, что невозможно. Кроме того, Дунс Скот приводит и иное основание, сообразно которому точка зрения Генриха Гентского является для него неприемлемой. Однако, в данном случае Тонкий Доктор не столько отвергает мнение магистра из Гента, сколько корректирует ее: "Первый объект некоей естественной способности имеет естественный порядок по отношению к этой способности. Бог не имеет естественного порядка по отношению к нашему интеллекту как движущее, разве что в значении некоего общего атрибута, как полагает это [т.е. Генриха Гентского] мнение; и так этот общий атрибут и есть первый объект" (Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 5). Следовательно, Бог как "эта вот" единичная сущность не может быть первым объектом человеческого ума и не может быть познан человеком pro statu isto ("Бог в частном и особенном, то есть, как "эта сущность сама по себе", естественным образом человеком в этой жизни не познается" (Ordinatio, I, d. 3, p.1, q. 12, n. 16)), но Он может обладать неким атрибутом, который является таковым объектом, и именно благодаря наличию этого атрибута Бог может быть некоторым образом познан человеческим умом. Таким атрибутом, считает Дунс Скот, является сущее как таковое, ens qua ens (надо отметить, впрочем, что он часто называет сущее не атрибутом, но квазиатрибутом, поскольку оно не есть свойство в полном смысле слова). Кроме того, сущее как таковое является первым и адекватным объектом человеческого разума. Ens qua ens, конечно же, сущностно и per se может быть предикатом любого реального субъекта: таким образом имеет место адекватность согласно предикации. Далее: то же самое, что цвет есть для зрительной способности, сущее есть для интеллектуальной способности. Все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что является несущим — непостижимо нашим разумом: таким образом, имеет место адекватность согласно силе. 3.4. Трансценденталии: сущее и его атрибуты Итак, сущее — первый объект человеческого разума; но что, собственно, есть "сущее как таковое"? Наиболее удачное, на наш взгляд, определение того, что понимал под "сущим" Дунс Скот, предлагает о. А. Уолтер: "Сущее, — пишет он, — первое из трансцендентальных понятий. Это — широчайшее неразложимо простое понятие, которое используется для обозначения любого субъекта, существование которого не влечет противоречия"4. Данное определение требует, впрочем, некоего пояснения. Прежде всего, "трансценденталиями" (от transcendere — переступать, переходить, превосходить) Дунс Скот называет все, что выходит за пределы десяти категорий Аристотеля5. "Неразложимо простым" называется то понятие, которое не может быть разделено на составляющие, как может быть разделено, например, понятие "человек" — на "субстанцию" и "одушевленное". Следовательно, ens qua ens, сущее как таковое не является какой-либо вещью, хотя и сказывается (является предикатом) о существующих вещах; оно превосходит категории Аристотеля, но не является их общим родом, некоей надкатегорией, к которой принадлежали бы все прочие. Что касается других трансценденталий, то после "сущего" следует назвать "существование", модус сущего, относящийся к тому, что имеет реальное существование вне ума. Кроме "существования" к трансценденталиям относятся и атрибуты, или свойства, сущего. Прежде всего это три атрибута, обратимых с сущим — "единое", "истинное", "благое". Они именуются "обратимыми" потому, что всякое сущее, могущее существовать реально, должно обладать определенным единством, быть познаваемым и желаемым как нечто благое. Далее следует значительное число дизъюнктивных, или раздельных атрибутов типа "бесконечное — конечное", "необходимое — случайное", "причиняющее — причиненное" и т.д. Они именуются раздельными потому, что тому или иному сущему необходимо присущ только один член такой дизъюнкции. Наконец, имеются некоторые такие могущие сказываться о сущем предикаты, чье формальное понятие или определение не содержит указания на несовершенство и ограниченность. Они называются чистыми или безусловными совершенствами (perfectiones simpliciter). Чистыми совершенствами являются все те атрибуты, которые могут быть приписаны Богу, относятся ли они к Нему одному (всемогущество) или являются также характеристиками определенных творений (мудрость, свободная воля). 3.5. Унивокация сущего Дунс Скот первым из схоластов предположил, что "сущее" и его атрибуты могут сказываться о Боге и о творении в одном и том же смысле, или унивокально (на русский язык термин "унивокация" переводится иногда как "единозначность" или "единосмысленность"). Надо отметить, что такая позиция Шотландца сильно отличалась от общепринятой в конце XIII — начале XIV вв. точки зрения на богопознание, согласно которой Бог познается по аналогии, т.е. когда мы говорим, например, что Бог есть Сущий, наше понятие "сущего", относящееся к Богу, отлично от понятия "сущего", относящегося к творению, хотя и имеет некое сходство: не сущностное, но по аналогии. Дунс Скот, однако, указывает, что при таком подходе наше знание о Боге будет носить сомнительный характер. В самом деле, говорит он, все наши общие понятия, а также понятия "сущего" и других трансценденталий, формируются благодаря абстрагирующей деятельности разума на основании чувственно воспринимаемых вещей. Для того, чтобы утверждение "Бог есть Сущий" имело смысл, требуется, чтобы понятие "сущий" по отношению к Богу включало понятие "сущего", которое интеллект абстрагирует от чувственно воспринимаемых вещей; то же касается и прочих сказываемых о Боге предикатах. В противном случае любое утверждение или отрицание о Боге произвольно и не дает никакого знания о Нем. Против такой постановки вопроса может быть выдвинуто следующее возражение: если между Богом и творением есть нечто общее, не предполагает ли это скрытый пантеизм, то есть полное или частичное тождество Бога и творения? Однако Дунс Скот никоим образом не является пантеистом. Он указывает, что "Бог и творение не полностью и совершенно отличны в своих понятиях, но всецело отличны в реальности, поскольку в метафизическом смысле они не имеют ничего общего" (Ordinatio, I, d. 8, q. 3, n. 11). Иначе говоря, унивокация носит скорее гносеологический, а не онтологический характер. Эту позицию Дунса Скота о. Е. Беттони поясняет так: "Унивокация навязана нам скорее нашим процессом познания, нежели реальностью самой по себе. Она — момент нашего процесса абстрагирования, который хорош и ценен так же, как и прочие виды абстракции, представляя собой несовершенный, но не ложный путь познания реальности"6. 3.6. Формальное различие Теория формального различия важна для философии и теории познания Дунса Скота в не меньшей степени, чем его учение об унивокации сущего. Формальное различие — среднее между distinctio realis, реальным различием (реальное различие между двумя вещами (res) имеет место в том случае, если по крайней мере одна из них может существовать без другой, например, между телом и душой, субстанцией и акциденцией и т.п.) и distinctio rationis ratiocinantis, логическим различием, производимым только в уме и не коррелирующим с внеумственной реальностью (таково, например, различие между "человеком" и "разумным смертным животным"). Формальное различие оказывается необходимым в том случае, когда нечто, обладающее реальным тождеством, способно формировать в познающем уме различные in quid, т.е. по существу, и не сводимые одно к другому понятия. Так, например, мы знаем, что душа реально не делится на некие "волящую" и "рассуждающую" части, а напротив, проста, однако, очевидно, что воля и мышление — нетождественные способности человека. Огромную значимость формальное различие может иметь и в теологии. Мы знаем, что Бог един и прост по своей сущности, т.е. в Нем нет реального различия, и однако, мы различаем в Нем такие атрибуты, или свойства, как разум, волю и т.д., каждый из которых не тождествен другому. О. А. Уолтер так формулирует отправную точку учения Дунса Скота о формальном различии: "Между понятием и реальностью имеется определенная изоморфность, в силу которой можно сказать, что понятие является подобием (species) или картиной реальности. Это подобие основывается… на том, что проявляет себя как в мире фактов, так и в наших мыслях о мире. … Это дает нам основание говорить о ratio (эквивалент греческого logos или intentio Авиценны) как в вещах, так и в уме. В той мере, в какой это ratio, или умопостигаемое содержимое, есть свойство или характеристика вещи, мы можем оправданно говорить, что индивид, им обладающий, есть тото и тото. Хотя эти rationes могут рассматриваться порознь, ибо их определения различаются, и то, что включается в одно, не необходимо включено в другое, как характеристика отдельного индивида они составляют одну вещь. Они неотделимы от индивида в том смысле, в каком душа может быть отделена от тела, или муж — от семьи. Даже божественное могущество не может отделить душу от ее способностей или общую составляющую индивида от уникальной "этовости""7. Именно между вышеуказанными rationes, которые Дунс Скот обычно именует formalitates и realitates (для отличения их от форм (formae) и вещей (res)), и имеет место формальное различие, благодаря которому они могут являться объективной базой для наших различных in quid понятий об одной и той же единой и не имеющей реально различающихся частей вещи. 3.7. Абстрактивное и интуитивное познание Выше были указаны некоторые соображения Дунса Скота относительно того, что может познать человек. Далее речь пойдет о том, как он познает. Прежде всего, всякое познание начинается с чувственного опыта. Дунс Скот вполне согласился бы с тем, что nihil est in intellectu, quod prius in sensu non erat (в уме нет ничего, что не было бы прежде дано в чувстве); так, богопознание было бы невозможным, если бы Бог не был сущим, т.е. унивокальным конечному сущему, известному нам прежде всего из чувственного опыта. Далее, всякое знание возникает из взаимодействия познаваемого объекта и познающего ума: необходимо нечто, что могло бы быть познаваемым, и некий ум, способный осуществлять по отношению к нему определенную активность. Однако очевидно, что знание носит двоякий характер. Так, мы можем говорить, что мы знаем, что нечто есть, и можем говорить о том, что знаем, что есть это нечто. Первую разновидность знания, непосредственное знание о существовании той или иной вещи, Иоанн Скот называет интуитивным (cognitio intuitiva — от intuere — созерцать, наблюдать), а вторую разновидность — знание о сущности вещи, о том, что она есть, — абстрактивным (cognitio abstractiva — от abstrahere — отвлекать). Интуитивное знание непосредственно связано с чувственным опытом, поэтому некоторые средневековые философы ограничивали его уровнем чувств; Дунс Скот, однако, считал, что интуитивное знание — непосредственное знание ума о существовании той или иной вещи здесь и теперь, хотя и основанное иногда на данных чувств, но носящее интеллектуальный характер. Так, я могу знать, что камень существует, если вижу и осязаю его, но мое знание о его существовании не есть то же, что зрение и ощущение. Пример интуитивного знания, которое не связанно с чувственным восприятием, — суждения типа "я сомневаюсь в этом" или "я думаю об этом". Абстрактивное знание, напротив, отвлечено от существования вещи "здесь и теперь". Так, я могу знать, что такое лошадь, но мне не требуется для обладания этим знанием реального присутствия лошади здесь и сейчас. Абстрактивное знание, также как и интуитивное, начинается с уровня чувств, но имеет иной характер и происхождение. Действующий разум8, взаимодействуя с чувственными образами, отделяет от познаваемого предмета находящиеся в нем species intelligibiles, умопостигаемые формы, которые во взаимодействии с пассивным разумом образуют общие понятия, такие как "человек", "лошадь" и т.д. Эти понятия репрезентируют не индивидуальный предмет, но его "общую природу" (см. раздел 3.9.3) и не связаны потому с реальным его существованием. Существенно, что в случае интуитивного знания с умом взаимодействует непосредственно сама индивидуальная вещь simul totum, т.е. единовременно и целиком, а в случае абстрактивного — только species intelligibiles; в силу этого можно сказать, что интуитивное знание в чемто превосходит абстрактивное9. Тем не менее, интуитивное знание не является научным в строгом смысле слова, поскольку носит несовершенный, ненеобходимый характер (подробнее см. раздел 3.8) и не дает знания того, что есть та или иная вещь.
Совершенное, необходимое, определенное и очевидное знание — знание научное. Иоанн Скот, как и большинство его современников, отождествляет научное знание (scientia) с заключением демонстративного (аподиктического) силлогизма. Как пишет сам Шотландец, "принимая научное знание в качестве "знания" из 5 главы "Вторых аналитик" [Аристотеля], я говорю, что научное знание 1) есть несомненное знание 2) необходимого истинного…, каковое 3) по природе обладает очевидностью из необходимого, очевидного ранее, 4) соединенное с ним посредством силлогистического рассуждения" (Rep. Par. Prol., q. 1, n. 4). Из этого фрагмента следует, что научное знание есть знание, в котором невозможно усомниться в силу его очевидности и необходимости, а потому оно носит абстрактивный характер и не может основываться на, скажем, интуитивно известных посылках, ибо они не обладают необходимостью и очевидностью (поэтому Шотландец не хочет основывать свое доказательство существования Бога на эмпирических фактах — в силу их ненеобходимости (подробнее см. раздел 3.10.2.)). Кроме того, научное знание есть знание дедуктивное, т.е. выводное, имеющее силлогистическую форму: этим оно отделяется как от интуитивного знания, так и от знания самоочевидных принципов, таких как "всякое целое больше своей части". Силлогизм, дающий научное знание (syllogismus faciens scire) называется доказательством (demonstratio). Доказательства в первую очередь подразделяются на доказательства propter quid и доказательства quia. Сам Дунс Скот пишет об этом так: "Одно — доказательство propter quid или через причину, и другое доказательство quia или через эффект… нечто истинное может быть показано через нечто очевидно истинное, взятое от причины, и тогда — propter quid, или через нечто истинное, взятое от эффекта, и тогда — quia". (Quodlibet, q. 7, n. 3). Знание, как и доказательство, может иметь как характер propter quid, так и характер quia: отсюда часто используемые Дунсом Скотом термины scientia quia и scientia propter quid.
3.9.1. Предсуществование творений в виде идей божественного ума Все христианские богословы солидарны в том, что Бог сотворил универсум по свободной воле, и до того, как мир начал существовать, Бог обладал определенным планом, в соответствии с которым творил. Сообразно этому, до того, как любое творение начинает существовать, Бог обладает в уме определенной идеей, в соответствии с которой и создает его. Однако если мы примем, что Бог также и познает творения посредством этих идей, то возможен вывод, что Божественное знание ограничено интеллигибельным содержанием этих идей, зависит от них и, соответственно, несовершенно. Следовательно, указывает Иоанн Скот, знание Бога о творении должно основываться и проистекать из знания Им Своей собственной бесконечной сущности, которая, являясь объектом Его познания, содержит в себе в качестве объектов Божественного познания также и сущности всех возможных творений. Творение, таким образом, зависит от Бога двояко: в своей сущности — как идеи Божественного ума, и в своем существовании — как реально существующие вещи, конечные сущие тварного мира, сотворенные в соответствии с этими идеями. 3.9.2. Материя и форма Конечное сущее, как может показаться на первый взгляд, хорошо известно человеку. То, с чем он постоянно соприкасается в своей повседневной жизни, есть некая совокупность конечных сущих. Солнце, дома, деревья, животные, другие люди суть конечные сущие в силу своей ограниченности во времени и пространстве. Однако при всем своем многообразии эти сущие обладают определенными общими аспектами. Наиболее универсальным из них является тот факт, что все конечные сущие находятся в постоянном становлении, иначе говоря, все они находятся в непрерывном движении и изменении: возникают, развиваются и гибнут. С другой стороны, нельзя не отметить, что развитие того или иного конечного сущего подчиняется определенным правилам и законам: человеческий зародыш развивается в человека, а не собаку; дерево при сгорании превращается в уголь, а не в железо и т.д. Выявление природы и характера становления как наиболее общего закона универсума конечных сущих и попытка прояснения на основании полученных выводов того, как этот универсум функционирует, являлись целью для многих философов, как античных, так и средневековых. В Средние века для решения проблемы становления обычно привлекалось учение Аристотеля об акте и потенции как общая теория и учение о материи и форме как частный случай (надо отметить, правда, что идеи Аристотеля трактовались разными авторами подчас в диаметрально противоположном ключе). Эти теории применительно к творчеству Дунса Скота можно представить так: всякое конечное сущее (кроме ангелов и человеческих душ, которые суть простые субстанции, являясь конечными не во времени, но в пространстве) состоит из формы и материи, причем материя является потенциальным элементом и принципом неопределенности, а форма — активным элементом и принципом определенности. Важно также, что материя предполагает не только отсутствие определенности, но и возможность приобретения определенной формы, т.е. находится в потенции к ней. Форма стремится к материи и наоборот. При соединении формы с материей первая совершенствует, или осуществляет, вторую: составная вещь, существовавшая до сих пор только потенциально, становится действительной, т.е. начинает существовать актуально. При этом может случиться так, что вещь не "осуществилась" полностью и находится в потенции для дальнейшего "совершенствования" за счет привхождения различных форм. Этим объясняются все изменения, которые происходят в универсуме. Так, например, неграмотный человек потенциально грамотен, следовательно, при привхождении "формы" грамотности он может стать грамотным — это акцидентальное изменение, не затрагивающее его сущности как человека. Однако может произойти и более существенное, субстанциальное изменение: например, дерево, сгорая, утрачивает свою субстанциальную форму дерева, которая тут же замещается другой формой, но только той, к которой материя дерева находится в потенции; так образуется уголь. Настоящее учение является не научной (в смысле современной науки), но метафизической теорией. Форма и материя — не некие сущности, доступные опытному знанию, но скорее метафизические принципы (поэтому многие философы, например, св. Бонавентура, считали, что и ангелы состоят из формы и материи). Опытным путем нельзя добраться ни до "материи" вещи, ни до осуществляющей ее формы. Мы не можем знать, что есть материя той или иной вещи, но наблюдаем ее проявление при субстанциальных изменениях. Равно и форма вещи недоступна непосредственному наблюдению, но о ее присутствии свидетельствует тот факт, что те или иные вещи обладают такимито свойствами и ведут себя именно так, а не иначе (поэтому иногда говорят, что сущность вещи находит выражение в ее форме). Несмотря на то, что материя — пассивное начало, она (и здесь Дунс Скот расходится со многими своими предшественниками, например, со св. Фомой Аквинским) не есть чистая потенциальность. С точки зрения Скота пассивная потенциальность бывает двух видов: объективная и субъективная. Объективной потенцией обладает просто несущее, которое, однако, может быть приведено к бытию определенной причиной. Субъективной потенцией обладает то, что уже некоторым образом существует и способно принять совершенство, или форму; именно такова материя. Значит ли это, что материя может актуально существовать без формы (многие схоласты считали, что это невозможно)? Дунс Скот полагает, что если речь идет об актуальном существовании в самом общем смысле, то на вопрос следует дать положительный ответ. Если же под актуальным существованием понимать существование посредством определенной формы, а под потенцией — возможность к такому существованию, то материя не может актуально существовать без формы. 3.9.3. Проблема универсалий и принцип индивидуации Любая индивидуальная вещь, составленная из материи и формы, отлична от другой вещи того же вида благодаря некоей позитивной сущности, или реальности; в то же время все вещи одного вида имеют между собой нечто общее — определенную видовую природу. Так, мы говорим о Петре и Павле как о людях, однако, Петром "человека вообще" делает некая отличающая характеристика или набор характеристик, которую можно наименовать "петровостью". Между такой отличающей позитивной сущностью, которую Иоанн Скот называет "этовостью" (haecceitas), и общей видовой природой, именуемой им "общей природой" (natura communis) или просто "природой" (natura), имеется реальное единство при формальном различии. Иначе говоря, несмотря на то, что Петр обладает единством и не может быть реально разделен на "петровость" и "человека вообще", в нем, однако, имеются формальные rationes, которые могут служить объективной базой для наших понятий "петровости" и "человека вообще", которые не сводимы друг к другу и не включают друг друга, и, соответственно, различаются не только логически. Итак, всякая единичная вещь состоит из общей природы и ограничивающей ее "этовости". Именно "этовость" делает вещь индивидуальной, отличной от прочих вещей этого вида. "Этовость" не есть какой-то новая форма или материя, добавленная к составной вещи, она, однако, некоторым образом подобна форме, а точнее — видовому отличию: как видовое отличие "разумность", ограничивая род "живое существо", создает вид "человек", так и отдельные "этовости", ограничивая общую природу, производят нумерическое множество индивидуальных людей. Однако что такое "общая природа"? Каким образом она существует: присутствует ли в каждом конкретном человеке некий "человек вообще", и если да, то как он сохраняет единство, существуя в реально различных вещах? Эта проблема, проблема онтологического статуса общего, получила также название "проблемы универсалий", причем под универсалиями понимаются прежде всего роды и виды, такие как "животное", "человек" и т.д. При решении данной проблемы Шотландец исходит прежде всего из того, что видовая "общая природа" — просто природа, то есть как таковая она не является, несмотря на то, что именуется "общей", ни общей, ни частной, ни универсалией, ни индивидом. Далее он указывает, что термин "универсалия" может иметь три значения. 1) "Универсалией" или "универсальностью" может именоваться логическое отношение (способность сказываться о многом) между предикатом (общим понятием) и субъектом (конкретным индивидом); 2) "универсалией" может быть названа общая природа, рассматриваемая в абсолютном смысле, т.е. безотносительно конкретного индивида и его "этовости"; 3) понятие нашего ума, сформированное сообразно таковой общей природе. Таким образом, можно сказать, что общее во всей полноте неопределенности присутствует только в уме в виде понятия, сообразно третьему значению термина "универсалия", поскольку в вещах общее всегда ограничено и детерминировано той или иной "этовостью", от которой оно отлично только формально, но не реально. Из этого, однако, не следует, что Дунс Скот придерживался позиций номинализма, т.е. считал, что общее существует только в уме, а сказывание общих предикатов об индивидах ведет к познанию не этих индивидов, но неких ментальных конструктов. Его позицию можно охарактеризовать как умеренно реалистическую, т.е. предполагающую, что общее, пусть и не в чистом виде, но все же реально дано в единичном: видовая природа, присутствующая в каждом индивиде, есть основание для species intelligibiles, умопостигаемых форм, образующих при взаимодействии с интеллектом человека понятие, в котором как объект познания дана эта природа. Это понятие и есть универсалия в третьем значении, и в нем человеческому уму общая природа дана в полной универсальности, не ограниченная "этовостью". В этом ключе и следует понимать высказывание Шотландца о том, что видовая природа — просто природа, сама по себе ни универсальная, ни единичная. Она пребывает в потенции как к ограничению и определенности в индивиде, так и к неопределенности, и, соответственно, к полной универсальности, в понятии. 3.10. Бесконечное сущее 3.10.1. Самоочевидно ли существование бесконечного сущего? В отличие от творения, которое является конечным сущим, Бог, по мнению Иоанна Скота, — бесконечное сущее. Понятие бесконечного сущего — центральное в естественной теологии Шотландца, поскольку оно — наиболее совершенное чтойное, или сущностное понятие о Боге, которое доступно человеку в этой жизни. Иначе говоря, в этом понятии мы можем постичь что есть Бог, в то время как в прочих понятиях, таких как "благой", "мудрый" и т.д., Бог познается "как бы акцидентально"10. Итак, Бог — это бесконечное сущее и, соответственно, доказательство существования Бога (а это, по сути дела, основная цель философской теологии Шотландца) есть доказательство существования бесконечного сущего. Но, может быть, существование бесконечного сущего столь самоочевидно, что не требует никакого доказательства? Точка зрения, согласно которой существование Бога является самоочевидным, восходит к знаменитому "аргументу Ансельма"11 и может быть кратко выражена следующим образом. Высказывание "Бог существует" необходимо истинно (или, согласно средневековой терминологии, есть "самоочевидное высказывание" (propositio per se nota)) в силу того, что сущность Бога необходимо включает существование. В самом деле, утверждают сторонники такой точки зрения, всякий, кто задумается над тем, что есть Бог, поймет, что Бог — наисовершеннейшее сущее (иначе Он не был бы Богом), и как таковое Он необходимо должен существовать, ведь если бы Он не существовал, Он не мог бы быть наисовершеннейшим. Или, как пишет Александр из Гэльса, "говоря о Божественной сущностности (essentialitas), следует указать, что она столь очевидна, что не может мыслится несуществующей" (Summa theol., lib. 1, n. 26). Этот путь доказательства можно назвать также доказательством propter quid (см. раздел 3.8), т.е. доказательством "от причины". Дунс Скот, однако, предлагает предварительно установить, что, собственно, такое "самоочевидное высказывание" (propositio per se nota). Когда идет речь о самоочевидном высказывании, то его самоочевидность не исключает знания терминов высказывания, напротив, предполагает его, поскольку никакое высказывание не может быть понятым, если не известны его термины.12 Далее Шотландец указывает, что высказывание "Бог существует" является самоочевидным для того, кто в термине "Бог" отчетливо постигает саму Божественную сущность, то есть для Самого Бога и блаженных в раю. Но для человека в этой жизни лицезрение Божественной сущности невозможно, а потому он способен постигать Бога только через некие Его атрибуты. Таким образом, когда говорят "Бог", то это слово порождает в нашем уме понятия Божественных атрибутов или квазиатрибутов, например, "бесконечного сущего". Но существование бесконечного сущего не является для нас самоочевидным "в силу терминов", т.е. понятие "бесконечного сущего" не включает с необходимостью существование. То же можно сказать и о любом другом атрибуте. Итак, высказывание "Бог существует" может быть самоочевидным для Бога, но не для человека в этой жизни, а потому "для нас" существование Бога не самоочевидно и должно быть обосновано. 3.10.2. Доказательство существования бесконечного сущего Соотнесенные атрибуты Бога Итак, исходя из того, что доказательство существования бесконечного сущего — Бога, основанное на одном только понятии Бога, невозможно (по крайней мере, для человека в этой жизни), Иоанн Скот предлагает рассмотреть путь доказательства quia "от творения". Такое доказательство должно, с точки зрения Шотландца, иметь несколько ступеней. На первой следует доказать, что существует некое сущее, которое обладает определенными соотнесенными с творением атрибутами, на второй — что это сущее необходимо обладает не только этими атрибутами, но также и таким абсолютным атрибутом, как бесконечность13. В качестве атрибутов Бога, соотнесенных с творением, Дунс Скот называет атрибуты причинности и превосходства, причем из числа первых — произведения (efficientia) и цели (finis). Первый атрибут подразумевает, что между Богом и творением существует отношение причинности (они являются соотнесенными как причина и следствие), т.е. Бог выступает по отношению к творению как две из четырех причин Аристотеля14, а именно, как производящая (действующая) и целевая. Второй атрибут подразумевает, что Бог более совершен и благороден по Своей сущности (perfectius et nobilius est secundum essentiam), нежели творение. Это превосходство носит не только абстрактный характер: под совершенствами (perfectiones) понимаются, например, и perfectiones simpliciter (см. раздел 3.4). То есть, говоря о том, что Бог совершеннее творения по сущности, Шотландец хочет указать на то, что Бог обладает большим количеством таких совершенств (даже всеми) и в большей степени, нежели любое из творений. Сообразно вышеприведенному плану, Тонкий Доктор в первую очередь показывает, что среди сущих имеется некое сущее, являющееся первым производящим, или действующим, некое сущее, которое является первой целью, и некое сущее, первое по превосходству, а во вторую — что все эти три первенствования являются атрибутами одного, т.е. бесконечного сущего, или Бога. С этой целью Иоанн Скот прежде всего доказывает, что среди сущих актуально существует некое сущее, безусловно первое (simpliciter primum) в отношении произведения, или действия; то же в отношении цели и то же в отношении превосходства. Вовторых, он показывает, что то, что обладает одним первенствованием такого рода, обладает и двумя другими. Наконец, в третьих, он показывает, что все три первенствования подходят одной природе, не разделенной сущностно или по виду. Первая задача предполагает следующие ступени доказательства для каждого из видов первенствования: 1) нечто является первым в каждом из порядков; 2) это первое непричинимо; 3) оно актуально существует среди сущих. Во всех трех случаях доказательство идет по стандартной схеме (показываем на примере производящей причины): некое сущее производимо: следовательно, или от себя, или от ничего, или от чегото иного. Не от ничего, поскольку ничто не может быть причиной ничего, и не от себя, поскольку никакая вещь не может привести себя к бытию. Следовательно, от иного. Далее мы либо уходим в бесконечность причин, либо имеем искомое, т.е. производящее, первое simpliciter. Но бесконечный ряд причин невозможен, следовательно, первое производящее существует. Здесь Дунс Скот сталкивается здесь с двумя принципиальными возражениями: 1) некоторые философы утверждают, что бесконечный ряд причин возможен; 2) доказательство идет от контингентного (т.е. не необходимого), следовательно, не является законным (см. раздел 3.8). Поскольку ответ на первое возражение достаточно подробно разбирается в тексте De primo principio (см. гл. III, заключение 2), мы остановимся здесь только на дистинкции, лежащей в основании этого ответа. "Надо знать, — указывает Тонкий Доктор, — что одно — говорить о причинах per accidens и причинах per se, и другое — о причинах, упорядоченных акцидентально и сущностно. Ведь в первом случае имеет место лишь сравнение одного с другим, а именно, причины и причиненного, и причина per se — такая, которая причиняет по собственной природе, а не сообразно какой-либо акциденции, и наоборот. Во втором же случае имеет место сравнение двух причин между собой в отношении того, что причинено оными" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 11). Причины, упорядоченные сущностно, или per se, отличаются от причин, упорядоченных акцидентально, трояко. 1) В сущностно упорядоченных причинах вторая зависит от первой в причинении, в акцидентально упорядоченных — нет, пусть даже и зависит в своем существовании или в чем-либо еще; 2) в сущностно упорядоченных причинах все причины имеют различный тип и порядок: двух одинаковых быть не может, ибо для производства эффекта достаточно и одной таковой; 3) все причины, упорядоченные сущностно и per se, требуются для причинения единовременно — если какая-либо отсутствует, эффект не наступает. Отсюда доказывается (см. гл. III, заключение 2), что 1) бесконечность сущностно упорядоченных причин невозможна; 2) невозможна и бесконечность акцидентально упорядоченных причин, если эти причины не опираются на сущностный порядок причин; 3) при устранении сущностного порядка бесконечность в причинах становится невозможной. Эти доказательства невозможности бесконечного ряда сущностно упорядоченных причин, равно как и само деление на сущностно и акцидентально упорядоченные причины, чрезвычайно важны для Дунса Скота. Они являются существенной частью доказательства существования Бога, и при устранении этого звена дальнейшее продвижение становится невозможным. Данное обстоятельство было очевидно для многих критиков Скота, например, для Оккама, который в своем Ordinatio атаковал прежде всего эти положения (Ordinatio, d.2, q.10). На второе возражение Дунс Скот дает два ответа. Вопервых, указывает он, мы заключаем о существовании некоего производящего не на основании существования некоей случайной вещи, но иначе: некая природа является произведенной, поскольку некий субъект претерпевает изменение, и так возникает или производится составная вещь, от него отличная. Следовательно, — из природы соотнесенных, — следует наличие некоего производящего. Поэтому, даже если этот вывод и следует из контингентного, а не необходимого, он достаточно очевиден. Однако, если правомерность такого доказательства покажется комуто сомнительной, Дунс Скот предлагает второй вариант обоснования правомочности вывода о существовании производящего, переформулируя энтимему следующим образом: "некая природа может быть произведенной, следовательно, некая другая является производящей". "Тогда, — пишет далее Тонкий Доктор — первое положение касается не актуального существования, но сущностного или возможного бытия (esse). А актуальное существование того, возможность чего доказывается здесь, будет показано далее" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 15). Вывод об актуальном существовании первого сущего, являющегося производящей причиной всего прочего, следует из непротиворечивости понятия такового сущего: "то, понятию чего противоречит быть от иного, если может быть, может быть от себя; но понятию производящего, безусловно первого, противоречит быть от иного… Следовательно, производящее, безусловно первое, может быть от себя. А то, что не есть от себя, не может быть от себя, поскольку тогда несущее приводило бы нечто к бытию, что невозможно, и, кроме того, причиняло бы себя и не было бы, таким образом, полностью непричинимым (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 16). Кроме того, Дунс Скот добавляет и еще одно основание: "универсуму неподобает, чтобы высшая возможная степень не существовала" (ibid.). Сходные доказательства Шотландец использует и для обоснования актуального существования Первой Цели и Первого Превосходящего.вательно, превосходнее и благороднее оных. Следовательно, Первое Производящее является превосходнейшим" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 18). Далее Дунс Скот доказывает, что Первое Производящее, сочетающее в себе все три указанных первенствования, не разделено сущностно и по виду. Преамбулой для этого доказательства является то, что таковая природа есть от себя необходимое бытие (ex se necesse esse). Это, в свою очередь, доказывается так: она полностью непричинима, поскольку существование чего-либо в любом роде причин, превосходящего эту природу, противоречиво. Ничто не может не существовать, если не обладает с чем-либо позитивной или негативной несовместимостью, ведь любое сущее может быть уничтожено только через несовместимость. Но с тем, что существует от себя и полностью непричинимо, ничто не может обладать позитивной или негативной несовместимостью. Отсюда следуют доказательства единства Первой Природы. Если бы бытием от себя обладали две природы, они отличались бы какимито реальными качествами. Следовательно, или эти природы являются существующими необходимо именно благодаря этим качествам, либо нет. Если да, то получается, что при устранении одного из этих качеств необходимое бытие будет существовать, хотя именно это качество необходимо для его существования. Если же ни то, ни другое не необходимо, то оно и не должно принадлежать необходимому бытию; следовательно, различия нет. Другое доказательство состоит в том, что две первосходнейшие природы не могут существовать в универсуме, ведь в этом случае они были бы некими видами одного рода; но виды подобны числам, и два одинаковых вида не могут существовать в одном и том же порядке. 3.10.3. Доказательства того, что Бог мыслит и наделен волей Доказав существование соотнесенных атрибутов Первого Сущего, Дунс Скот переходит к следующей своей задаче: показать, что это Первое Сущее бесконечно, и поскольку доказано, что оно существует, — показать тем самым существование бесконечного сущего. В первую очередь Тонкий Доктор собирается показать, что Первое Производящее наделено волей и мыслит, и что его мышление есть отчетливое мышление бесконечного числа объектов, а его сущность репрезентирует также бесконечное число объектов и есть то же, что и мышление. Непосредственно из этого Дунс Скот собирается доказать, что Первое Сущее бесконечно. То, что Первое Сущее наделено волей и мыслит, доказывается так: некое действующее есть первое действующее per se, но всякое действующее per se действует ради цели. Отсюда Дунс Скот делает следующие выводы: любое природное действующее действовало бы по необходимости, если бы действовало независимо и при этом — не ради цели. Следовательно, если оно действует ради цели, то это так постольку, поскольку оно зависит от действующего, любящего цель. Таково Первое Сущее. Далее: если Первое Сущее действует ради цели, то, следовательно, или эта цель движет Первое Сущее, как любимое в акте воли, и тогда имеется искомое, или эта цель желаема лишь по природе. Последнее ложно, поскольку если Первое Сущее любит цель, отличную от себя, то оно некоторым образом имеет сущностный порядок по отношению к оной и упорядочено к ней, что невозможно. Другое доказательство: "Само Первое Производящее направляет свой эффект к цели; следовательно, или по природе, или зная и любя эту цель; не по природе, поскольку незнающее не направляет ничего — разве что благодаря знающему — ибо первичное упорядочение — [дело] мудрого. Но Первое Производящее направляет [свой эффект] не в силу чего-либо другого, равно как и не причиняет — тогда бы ведь оно не было бы Первым" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 20). Далее Дунс Скот доказывает наличие воли и ума у Первого Сущего исходя из того факта, что нечто причиняется контингентным образом. Он специально оговаривается, что под "контингентным" понимается не "ненеобходимое или непостоянное, но то, противоположное чему могло произойти тогда, когда произошло это; потому я не говорю "нечто контингентно", но "нечто причиняется контингентно" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 21). От того факта, что нечто причиняется контингентно, мы переходим к тому, что и Первая причина действует не по необходимости. Более того, если бы Бог сотворил мир не по свободному волению, то все в мире подчинялось бы необходимости и ни о какой контингентности говорить было бы невозможно. Таким образом, Бог в данном случае выступает как предельное основание любого ненеобходимого события и, в конечном счете, обеспечивает возможность свободного выбора, осуществляемого людьми.
Еще одной преамбулой доказательства бесконечности Бога является тождество Его сущности и Его мышления и воли. Началом доказательства здесь может служить известная сентенция Авиценны: "Если существует наука о любой причине, то та, которая [повествует] о целевой, является наиблагороднейшей" (Avicenna, Metaph. VI, c. 5), ибо, разъясняет Тонкий Доктор, "она предшествует производящей причине, в том, что касается причинения, поскольку движет производящее к действию" (Ordinatio, d. 2, p. 1, q. 12, n. 89). В силу этого можно утверждать, что ничто не превосходит Первую Цель и что ее причиняющее действие не имеет никакой причины ни в одном роде причин. Само же это причиняющее действие состоит в том, что Первая Цель движет, как объект любви, Первое Производящее к действию. Следовательно, любовь Первоначала к самому себе, рассматриваемая как акт воли, абсолютно непричинима и, соответственно, необходима, и есть то же, что и сущность самого Первоначала. Тем более ясно, что и воля Первоначала есть то же самое, что его сущность: ведь это доказано об акте воли, который вторичнее и происходит от нее самой. То, что мышление также идентично с природой Первоначала, Дунс Скот доказывает следующим образом: "Вовторых, следует, что мышление есть то же, что и его [т.е. Первоначала] природа, поскольку ничто не может быть любимо, если не познано; следовательно, если любовь [Первоначала] к самому себе есть от себя необходимое бытие (esse), следует, что мышление себя [также] есть от себя необходимое бытие. И если мышление более близко к его [т.е. Первоначала] природе, чем воление, тем более следует, что интеллект есть одно и то же с этой природой, как прежде аргументировалось от воления по отношению к воле" (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 12, n. 22). К этому же разделу относятся и еще два положения: 1) Никакой акт мышления не является акцидентальным Первой Природе; 2) Разум Первоначала всегда и отчетливо актуально и необходимо мыслит любое умопостигаемое, причем прежде, чем оно существует в себе самом. В первом случае имеет место указание на простоту Божественной природы, во втором — на причинное первенствование Божественных идей, являющихся образцами для вещей тварного мира.
Поскольку в публикуемом трактате основное место уделяется именно доказательству бесконечности Бога (см. гл. IV, заключение 9), мы не считаем необходимым приводить в настоящей статье подробное изложение этих доказательств. Однако, имеются некоторые моменты, требующие, на наш взгляд, особого внимания. Прежде всего следует указать, что в Ordinatio Дунс Скот говорит о четырех способах (путях) доказательства бесконечности Бога, в то время как в De primo principio их представлено семь. Общими являются 1) доказательство, основанное на понятии действующей, или производящей причины; 2) доказательство, основанное на актуальном и отчетливом познании Богом всего сотворенного; 3) доказательство от целевой причины; 4) доказательство от божественного превосходства (в последнем случае Дунс Скот "подкрашивает" (как он сам выражается), т.е. улучшает, аргумент св. Ансельма). В De primo principio добавлены три доказательства: от совершенства Божественной Причины, от субстанциальности Божественного акта мышления, от простоты Божественной сущности. Кроме того, судя по всему, Дунс Скот считал более очевидными и убедительными доказательства, основанные на совершенстве Божественного разума и Божественного познания; напротив, доказательство "от действующей причины" (по сути дела аристотелевское "доказательство от движения" (см. Phys., VIII, 10 (266a 1024), Metaph., XII, 7 (1073а 313)) он, по всей видимости, оценивал невысоко и в De primo principio поместил его в конце трактата вместе с отвергнутыми доказательствами.
Примечания:
1 Antonianum, XX; Rome 1945, pp. 289296. 2 Когда мы говорим о "философской теологии" мы подразумеваем "нашу метафизику" как науку о божественном. Когда мы говорим о "собственно теологии" мы имеем в виду "нашу теологию" как теологию Откровения. 3 Иоанн Павел II. Вера и разум. М.: Издательство Францисканцев, 1999, с. 89. 4 A.B. Walter. Philosophical theology of John Duns Scotus. N.Y., 1990, p. 4. 5 Десять категорий — десять наиболее общих родов сущего, описанные Аристотелем в сочинении "Категории". 6 E. Bettoni. Duns Scotus. The Basic Principles of His Philosophy. Wash. D.С., 1961. pp. 3839. 7 A.B. Walter. Philosophical theology of John Duns Scotus. N.Y., 1990, p. 11. 8 Различие между действующим и пассивным (возможным) разумом восходит к Аристотелю, который пишет в трактате "О душе" (De an., III, 5 (430 a 1415)), что "…есть такой ум, которому [дано] всем становиться, а есть такой, которому [дано] все производить, как некое свойство, подобное свету…". 9 В особенности это касается богопознания. Несомненно, что никакие доказательства существования Бога, никакие философские учения о Нем не могут сравниться с Его непосредственным лицезрением. Однако, по крайней мере в этой жизни, интуитивное знание Бога для человека невозможно. 10 "Как бы", поскольку ничто не является акцидентальным Божественной природе и все, что сказывается о Божественной природе, есть сама Божественная природа. 11 Имеется в виду доказательство существования Бога, предложенное св. Ансельмом Кентерберийским в сочинении "Монологион". 12
Под терминами Дунс Скот понимает "или обозначающие звуки, или обозначаемые
[звуками] понятия" 13 В строгом смысле слова "бесконечное" не есть атрибут сущего, но его внутренний модус (Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 12, n. 17). В данном случае, однако, Дунс Скот склонен называть бесконечность именно атрибутом. 14 Подробнее см. Aristot., Metaph., I, 3. 15 Первая Природа действует эквивокально, то есть производит нечто полностью от себя отличное: унивокальная причина — та, чей эффект полностью подобен ей по природе; напротив, эффект эквивокальной причины иной природы. |
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все содержание
(C) Copyright РХГА