Исследования - комментарии - ссылки

И. И. Евлампиев

ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ ЦАРСТВОМ АБСУРДА И БОГОМ: Л. ШЕСТОВ

 

1

      Уже в первой своей крупной работе «Шекспир и его критик Брандес» (1898) Л. Шестов формулирует ту основную дилемму, вокруг которой будут концентрироваться все его последующие размышления. Он рассматривает трагическую случайность: человек шел по улице, и ему на голову упал кирпич и сделал его калекой, разрушил всю его жизнь. Каждый, кто узнает об этом событии, скажет: человека, конечно, жалко, но ничего поделать нельзя, так уж устроен мир, камни всегда падают и будут падать, не считаясь с желаниями и надеждами людей, и нужно с этим смириться. «Человек живет или не живет, радуется или страдает, падает или возвышается — все это лишь поверхность, видимость явлений: сущность же их — падение камня. Отсюда общий вывод: жизнь, внутренняя жизнь человека есть, по существу своему, нечто совершенно случайное. И это тем прочнее устанавливается, чем большие завоевания делает наука» [1] . Правильно ли это воззрение? — задается вопросом Шестов, — можно ли считать закон падения камня более существенным и важным, чем жизнь человека?

      Уже первое его сочинение посвящено доказательству того, что указанная точка зрения, восторжествовавшая в нашем отношении к бытию и использующая для своего обоснования всю мощь современной науки, не является единственно возможной, что ей противостоит гораздо более глубокий подход к жизни, и только в рамках этого второго подхода можно увидеть истинно главное в человеке, не превращая его в механизм, подчиненный всеобщим законам природы. Этот подход Шестов находит в творчестве Шекспира.

      Отвергая все интерпретации творчества Шекспира, сводящие смысл его трагедий к пропаганде определенных абстрактных идей или моральных принципов и рассматривающие судьбы его героев как художественные «доказательства» этих идей и принципов, Шестов убеждает нас, что Шекспир вовсе не ставил себе целью что-то доказать своим читателям и зрителям, в чем-то убедить их. Его цель в том, чтобы изобразить живых людей, выразить тот загадочный смысл, который содержится в самой жизни, еще не «разъятой» на части абстрактным рассуждением и анализом.

      Вспомним тот пример, с которого Шестов начинаете свою работу. Если для обыденного сознания, парализованного идеей закономерности мира, первично и закономерно падение камня, а человек и его жизнь — случайность, не входящая в систему «истинного» объяснения реальности, то для Шекспира, как пытается показать Шестов, первична именно жизнь человека и ее внутренние смыслы, в то время как падение камня и прочие трагические вмешательства судьбы в человеческую жизнь — это только случайные обстоятельства, через которые в жизнь входят новые оттенки смысла и значения, и она выявляет все новые и новые составляющие своей бесконечной полноты. Поскольку эта бесконечная полнота жизни не поддается расчленению на абстрактные элементы, она может быть выражена только в своей собственной целостности, в своей предельной, обнаженной непосредственности, — помимо какого-либо анализа. «Человека можно понять, — формулирует Шестов этот главный принцип, — лишь живя всей его жизнью, сходя с ним во все бездны его страданий — вплоть до ужаса отчаяния и восходя до высших восторгов художественного творчества и любви» [2] .

      Гениальность Шекспира в том и состоит, что он оказался способен воплотить в своем творчестве этот принцип, т. е. изобразить своих героев как реальных и самостоятельных живых людей, не навязывая им никакой «идеологии» и не превращая их в рупор авторского мировоззрения.  «У Шекспира каждое действующее лицо говорит за себя и от своего имени. Нужно раз навсегда отказаться от нелепой идеи отождествления Шекспира с его героями. Все они лишь люди, которых видел, понимал и ценил поэт. И наша задача войти, вместе с Шекспиром, в их внутреннюю жизнь, чтобы уяснить себе, чего они искали, почему страдали, приходили к ужасу, преступлению, безумию: иными словами — нам нужно учиться у поэта, а не оправдывать его пред современной наукой» [3] (последние слова Шестова обращены к Брандесу и другим «науч­ным» исследователям творчества Шекспира). Эту же мысль Шестов повторяет, рассматривая шекспировского Лира. «У Шекспира Лир говорит лишь за себя, лишь то, что зарождается в его душе в тот страшный момент. И этой способности поэта подслушать недоступный всем голос человеческой души его драма обязана самыми лучшими достоинствами. Перед нами все время — сам Лир, которому Шекспир не подсказывает ни одного слова — не только в целях проповеднических, но даже и чисто эстетических» [4] . Можно констатировать удивительное (почти текстуальное) совпадение процитированных слов Шестова с тем, что тремя десятилетиями позже будет говорить М. Бахтин о Достоевском (что заставляет задуматься о прямом заимствовании). И если использовать терминологию Бахтина, нужно признать, что из рассуждений Шестова непосредственно следует «полифонический» характер трагедий Шекспира, в прямом и буквальном смысле этого понятия. В то же время Достоевского Шестов относил как раз к противоположному направлению в словесном творчестве, аргументированно доказывая, что все его романы предельно монологичны, а все герои говорят только то, что думает сам автор (см. ниже).

      Шекспир через образы своих главных героев демонстрирует абсолютное противостояние «живой жизни» (слова Достоевского), в ее непосредственной и бесконечной полноте и внутренней осмысленности, и абстрактных постулатов и идей, которые, извне внедряясь в человеческое сознание и обретая господство над ним, убивают жизнь, сводят индивидуальное существование человека к бессмысленной случайности, не имеющей значения на фоне всеобщих закономерностей. Особенно наглядно, по мнению Шестова, это противостояние Шекспир демонстрирует в историях Гамлета и Макбета. Трагедия Гамлета — это трагедия человека, душа которого полностью попала во власть абстрактных принципов и который в силу этого ведет к гибели и себя самого и близких ему людей. «Актер оживил Гекубу, — пишет Шестов, — Гамлет умертвляет жи­вую красавицу (Офелию — И. Е.). Это искусство — его достояние, его проклятие. Источник его — все та же приниженность мышлением жизни» [5] .

      Трагедию Макбета Шестов, используя слова одного из критиков, называет «трагедией категорического императива». Макбет — это странный тип злодея; совершив первое убийство почти случайно, он после этого боится не людей, а своего осуждения, причем осуждения, исходящего не от конкретного живого человека, а от абстрактного принципа, от «категорического императива», от моральной заповеди. И все следующие кровавые злодеяния он совершает только потому, что пытается отсрочить это осуждение, убрать свидетелей своего отступничества от «категорического императива». Этот «категорический императив» полностью заслоняет для него живых людей, в которых он уже не способен разглядеть реальных страданий, подобных страданиям, испытываемым им самим. Именно в отношении к Макбету, считает Шестов, проявляется различие двух точек зрения на человека: той, которая видит прежде всего самого живого человека и в каждом мгновении его жизни признает бесконечное богатство смыслов, невыразимых через абстрактные принципы; и той, которая считает саму жизнь несущественной случайностью на фоне абстрактных постулатов, подчиняющих себе человека. Пытаясь дать более ясное выражение этим точкам зрения, Шестов противопоставляет друг другу Шекспира и Канта. «Да, для Канта, — подводит итог Шестов, — люди не были людьми, а понятиями, к которым он относился по известным правилам. Преступление для него было лишь тем явлением, которому нужно отыскать предикаты, достаточно определенные и точные. При отыскании предикатов пришлось отвергнуть ближнего — но философ этого даже не заметил. У Шекспира же речь идет не о преступлении, которое нужно определить, а о преступнике, которого нужно понять, которому нужно вернуть образ и подобие Божие. Поэтому-то Кант против Макбета, а Шекспир с Макбетом» [6] .

      Следующие книги Шестова посвящены той же проблеме — противостоянию иррациональной, непостижимой непосредственности жизни и абстрактных принципов, «умерщвляющих» жизнь. Если в первой его работе Шекспир и Кант представали как выразители двух полярных точек зрения в их однозначности и чистоте, то в следующих своих трудах Шестов обращается к творчеству художников, у которых эти точки зрения предстают в сложном развитии и взаимоотношении друг с другом. Это любимые «персонажи» Шестова — Л. Толстой, Ницше и Достоевский.

      К анализу творчества Л. Толстого Шестов обращался неоднократно, но наиболее радикальные суждения (в «шестовском» духе) содержатся в его второй крупной работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», опубликованной еще при жизни писателя (в 1900 г.). Шестов выделяет два ясно различимых периода в творчестве Толстого: первый охватывает основную часть его жизни и связан с написанием двух самых известных романов — «Войны и мира» и «Анны Карениной», второй отразился в поздней публицистике Толстого и в его моральном учении. В своих главных романах, утверждает Шестов, Толстой демонстрирует нам правоту жизни по отношению ко всем идеям и принципам, пытающимся ее «исправить», направить в определенное русло, — в первую очередь, правоту жизни по отношению к идее добра: «...гр. Толстой не только не верит в возможность обмена жизни на добро, но считает такой обмен неестественным, фальшивым, притворным, в конце концов обязательно приводящим к реакции даже самого лучшего человека» [7] . В этот период Толстой создает настоящую философию жизни, причем эта философия может быть выражена только в художественной форме, наиболее близкой к самой жизни (как это было и у Шекспира), все попытки придать этой философии вид рациональной системы идей, как это пытается сделать сам Толстой в эпилоге «Войны и мира», обречены на неудачу и уничтожают ее смысл. «Все живое, — так формулирует Шестов смысл этой философии, — живет по-своему и имеет право на жизнь. Одни — лучше; другие — хуже; одни — маленькие; другие — крупные люди; но клеймить, отлучать от Бога никого не нужно. Спорить нужно только с Наполеонами, желающими отнять у нас человеческое достоинство, да с Сонями, так неудачно втирающимися своими безрезультатными добродетелями в богатую и полную жизнь» [8] . Толстой видит все несчастья и ужасы, которые несет с собой жизнь, но он твердо верит в осмысленность каждого ее проявления, верит в жизненное значение даже ужасов и несчастий, которые не способны нарушить гармонию и просветленность жизни в ее цельности и полноте. «Он никого не хотел учить, полагая, что все учатся у жизни и каждый получает свое» [9] .

      И вдруг в душе Толстого происходит переворот; он отвергает все свое прежнее творчество и начинает проповедь добра, того самого добра, которое в качестве кантовского «категорического императива» противостоит жизни. Это переворот Шестов связывает с тем впечатлением, которое Толстой вынес из посещения ночлежного дома, описанным в статье «Мысли, вызванные переписью в Москве». Толстой внезапно ощутил, что всем ужасам и несчастьям жизни невозможно придать смысл, что невозможно включить их в какую-то всеобъемлющую гармонию, что столкновение с ними ставит такие страшные вопросы, на которые нет разумного ответа и которые, если и открывают истины, то страшные истины, приносящие с собой вечное беспокойство и тревогу. И для того чтобы избавиться от этих мучающих истин, Толстой переходит на сторону «добра», «категорического императива» и начинает проповедовать другим это абстрактное добро, заставляя себя забыть все те ужасы, которые никакими проповедями и никаким «добром» не искоренить из нашей жизни. Более того, Толстой теперь и сам пытается безжалостно судить других от имени своего «добра». «Таково уж свойство добра. Кто не за него, тот против него. И всякий человек, признавший суверенность добра, принужден уже делить своих ближних на хороших и дурных, т. е. на друзей и врагов своих» [10] . И только иногда, утверждает Шестов, в наиболее талантливых своих произведениях, подобных «Смерти Ивана Ильича», Толстой показывает, что у него осталось умение видеть ужасы жизни, видеть те трагедии, которые невозможно преодолеть и даже заслонить от себя проповедями добра.

      Позже в статье «На страшном суде (Последние произведения Л. Н. Толстого)», вошедшей в книгу «На весах Иова», Шестов не­сколько изменил свое отношение к Толстому. Он отказался от жесткого противопоставления двух периодов в его творчестве и стал говорить о двух отношениях к миру и к жизни, всегда сосуществовавших в Толстом и отражающихся во всех его произведениях. Одно — это отношение к жизни в рамках «обыденности», привычной каждому человеку и требуемой обществом от каждого. Принимая обепринятую систему ценностей за основу Толстой может спокойно изображать ужасы войны или страдания людей, он увлечен подробным изображением светских балов и приемов, он доволен своей собственной размеренной жизнью великого и популярного писателя. Но существует и другое — это отношение к жизни в ее обнаженной правде, открывающейся человеку перед лицом смерти или в состоянии полной оторванности от всех и от всего, ставящего человека на грань безумия. Именно в такой «пограничной ситуации» человек способен отбросить все обыденное и общепринятое, все, что закрывает от него истинный смысл жизни; понимание этого истинного смысла жизни превращает для человека его обыденное существование, «общий мир» в призрачную и бессмысленную иллюзию. Ярким выражением такого восприятия бытия является незавершенный посмертный рассказ Толстого «Записки сумасшедшего». «Если серьезно принять то, что рассказано в “Записках сумасшедшего”, — пишет Шестов, — то выхода иного нет: нужно либо отречься от Толстого и отделить его от общества, как в средние века отделяли больных проказою или иной страшной прилипчивой болезнью, либо, если признать его переживания “закономерными”, ждать и трепетать ежеминутно, что и с другими произойдет то же, что с ним, что “общий всем мир” распадется, что люди из бодрствующих обратятся в сновидцев и у каждого человека не во сне, а наяву будет свой собственный мир» [11] .  Понятно, что здравый смысл и «общий мир» защищают себя и не могут принять ту истину, которую несут откровения Толстого, однако, подчиняясь «общему миру», мы теряем себя, вынуждены вести «неистинное» существование; напротив, обращаясь к этим откровениям мы не получаем ничего кроме абсолютного отрешения от мира, но связанное с этим отрешением чувство ужаса и безумия значимо само по себе, поскольку в нем и заключен весь смысл жизни.

      Обращаясь к жизни и творчеству Ницше, Шестов и здесь прежде всего обнаруживает радикальный переворот, разделивший два этапа трагической личной истории Ницше. Смысл этого переворота также связан с противостоянием абстрактных принципов и жизни. Ницше начинал свою творческую деятельность как преуспевающий писатель и ученый, в тиши кабинета решающий кардинальные вопросы мироздания, полагающий, что на все вопросы и проблемы можно найти ответ, и каждому «частному» случаю можно придать ясное значение с точки зрения объемлющего его «целого». «Он служил “добру”, он вел чистую и честную жизнь немецкого профессора, искал идеалов у греческих философов и новейших музыкантов, изучал Шопенгауэра, вел дружбу с Вагнером и во имя всего этого — что почиталось им тогда самым важным и нужным — отказывался от действительной жизни» [12] . Тут и случилась с ним «катастрофа»; его настигла страшная болезнь, принесшая нескончаемые страдания и заставившая обратиться от абстрактных проблем науки и философии к «действительной жизни» со всеми ее ужасами и трагедиями. Ницше не суждено было стать академическим профессором, судьба решила иначе. «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселенной, она предложила ему... один маленький и простой вопрос — о его собственном будущем. И проникновенный философ, без трепета глядевший на ужасы всего мира, смутился и потерялся, как заблудившееся в лесу дитя, пред этой не сложной и почитающейся легкой задачей» [13] .

      В отличие от Толстого, пишет Шестов, Ницше не имел возможности отгородиться от ужасов жизни абстрактными идеалами «добра» и «справедливости», эти ужасы жили в нем самом, и ему ничего не оставалось как постоянно заглядывать в ту пропасть, которая разверзлась в его душе. Ницше исступленно искал веру, искал то, в чем можно было бы найти опору, можно было бы найти разрешение страшных загадок жизни, оправдать все ее трагедии, — и не мог найти. Никакие привычные идеалы, никакие вековечные ценности не смогли выдержать проверку огнем его страданий: он отверг науку, он отверг добро, в конце концов он отверг и Бога — того традиционного Бога, который был «сконструирован» нашим разумом. «Нам, — пишет Шестов, — уже не дано найти, не искавши. От нас требуют большего... Мы должны понять весь ужас того положения, о котором говорит Ницше словами безумного человека...В былые отдаленные времена об этих роковых тайнах жизни знали очень немногие. Остальные получали веру даром. Теперь время другое. И религиозное сознание добывается иным путем. Там, где прежде достаточно было проповеди, угрозы, нравственного авторитета, — теперь спрашивают больше» [14] .  Однако, как полагает Шестов, и Ницше не смог удержаться на той высоте прозрения страшных тайн жизни, на которую его вознесли болезнь и страдания. «Невозможно существовать, всегда, неизменно глядя в глаза страшным призракам» [15] . Поэтому и он пытается начать проповедь — проповедь «сверхчеловека» и «вечного возвращения», и эта проповедь помогает ему бороться с мучительной, страшной непосредственностью жизни.

      Наконец, те же самые два периода творческой и жизненной биографии, которые он обнаружил у Ницше, Шестов находит и в жизни Достоевского. Радикальный перелом в мировоззрении писателя, «перерождение убеждений», о котором говорит сам Достоевский, связан с смертным приговором, пребыванием на эшафоте и последующей затем каторгой. Достоевский первого периода — это автор Макара Девушкина, страстный защитник «униженных и оскор­бленных», человек, целиком посвятивший себя пропаганде идеи добра и всеобщей братской любви, борец за счастливое будущее для всех людей. Пребывание на каторге поставило Достоевского перед совершенно иным ликом жизни, перед совершенно иным представлением о ее смысле, по отношению к которому все идеалы и мечты о светлом будущем потеряли свое значение. На каторге он верил в силу идеалов и тешил себя надеждой, что, оказавшись на свободе, сможет отдавать даже больше сил, чем прежде, служению этим идеалам; и в этом служении будет заключаться все его счастье и вся полнота жизни. Но каторга дала совершенно новый опыт бытия и, вернувшись в свою прежнюю жизнь, жизнь «с идеалами», Достоевский осознал полную несовместимость опыта, обретенного на каторге, и идеалов, которые в своем существе оказались кандалами, сковывающими жизнь, лишающими ее собственного содержания и собственной осмысленности — осуществляющейся помимо всяческих абстрактных и разумных идеалов и принципов; «те идеалы, которыми он умиротворял свою изнемогшую душу в дни, когда, сопричисленный к злодеям, он жил среди последних людей и делил с ними их участь, эти идеалы не возвышают, не освобождают, а сковывают и принижают, как арестантские кандалы» [16] .

      Внутренние противоречия и борения, вызванные в душе Достоевского столкновением этих двух позиций, двух оценок того, что есть главное в жизни и в человеке, отразились в «Записках из подполья», которые Шестов признает самым искренним и глубоким произведением Достоевского. «Подпольный человек», утверждает Шестов, — это сам Достоевский в тот трагический период своей жизни, когда он осознал, что уже не может, как прежде, принимать идеалы добра и справедливости за самое главное, не может отдать себя борьбе за эти идеалы, за «добро»; ибо он раз и навсегда понял, что все эти идеалы подавляют то, что для отдельного человека, будь он великий писатель или самый невзрачный обыватель, составляет подлинную основу существования. Эта подлинная основа настолько заслонена «принципами» и «идеалами», что ее освобождение и обнажение предстает как радикальный переворот всех жизненных установок, кажется дерзким бунтом против общепринятого. «Человек, освобождающийся от кошмарной власти посторонних идей, подходит к чему-то столь необычному и столь новому, что ему должно казаться, что он вышел из области действительности и подошел к вечному, изначальному небытию» [17] .

      В центре повести Достоевского — «бунт» «подпольного человека» против «принципов». Принципы и идеалы непримиримы и требуют полного признания своей власти; поскольку «подпольный человек» не желает служить им, они объявляют его существование не имеющим смысла, напрасным. Однако «подпольный человек» борется за свои права и, поскольку принципам и идеалам невозможно предъявить рациональные доказательства своей правоты — все рациональные доказательства уже на их стороне — он использует единственную оставшуюся возможность — бунт против разумности и закономерности, против «дважды два четыре» и «каменной стены» — основ той власти, которую имеют принципы и идеалы. Он отстаивает свое право на абсолютное несогласие и абсолютный произвол — несогласие и произвол даже там, где все разумные доводы за согласие и подчинение. «Стою я... за свой каприз, — цитирует Шестов «подпольного человека», — и чтоб он был мне гарантирован, когда понадобиться. Страдания, например, в водевилях не допускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усомниться? А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, т. е. от разрушения и хаоса никогда не откажется» [18] (выделения в цитате из повести Достоевского принадлежат Шестову).

      В своих работах Шестов дает своеобразное «теоретическое» доказательство в пользу известного суждения Н. Страхова о том, что наиболее близкие к самому Достоевскому лица — это герой «Запи­сок из подполья», Свидригайлов и Ставрогин. Почти все исследователи и биографы с сомнением и даже негодованием относились  к этому суждению, ссылаясь в основном на резко негативную его оценку А. Г. Достоевской, женой писателя [19] . Шестов же, напротив, практически отождествляет мировоззрение Достоевского (после каторги) с мировоззрением «подпольного человека», и исходя из этого объясняет все последующее творчество писателя. Главные герои романов Достоевского — от Раскольникова до Ивана Карамазова — это, по Шестову, воплощение все той же самой борьбы принципов и жизни в человеке, или, точнее, их борьбы за человека. Человек, вовлеченный в эту борьбу, обречен на трагическое существование, ничем не отличающееся от того, которое вел сам Достоевский («каторга Достоевского продолжалась не четыре года, а всю жизнь» — пишет Шестов [20] ). И вовсе не проступки и преступления героев являются причиной их несчастий и душевных мук, преступление — это только символ того вызова, который человек бросает принципам и идеалам. Шестов высказывает парадоксальную мысль, что, возможно, Раскольников и не совершал преступления, — он был «оклеветан» Достоевским, точно так же как был «оклеве­тан» автором Иван Карамазов. «Эти-то преступники без преступления, эти-то угрызения совести без вины и составляют содержание многочисленных романов Достоевского» [21] .

      Этим главным героям Достоевского, вся жизнь которых есть бесконечное мучение и бесконечный поиск, Шестов противопоставляет «идеальных» героев, по отношению к которым он не жалеет иронии и откровенного сарказма. Сколько ни обещает Достоевский дать образ «положительного» человека, все это остается только  обещанием, а реальные «положительные» образы (Мыш­кин, старец Зосима и Алеша Карамазов) бесконечно далеки от полнокровия и выразительности главных героев Достоевского. Особенно резкие суждения Шестов высказывает по поводу князя Мышкина, которого он называет воплощенной «пустотой». «Прав­да, — пишет Шестов, — от времени до времени Достоевский дает ему хорошо поговорить. Но ведь это еще не заслуга: разговаривает-то сам автор. Еще князь Мышкин, как и Алеша Карамазов, наделяется необыкновенной способностью к предугадыванию, почти граничащей с ясновидением. Но и это — небольшое достоинство в герое романа, где мыслями и поступками всех действующих лиц управляет автор. А сверх этих качеств князь Мышкин — чистейший нуль» [22] . Как мы видим, Шестов находит в основе художественного метода Достоевского принцип абсолютной диктатуры автора, авторского слова, т. е. приписывает Достоевскому крайний «монологизм», в полной противоположности с тем, что позже утверждал Бахтин.

      Наиболее ясное выражение сокровенных мыслей Достоевского Шестов находит в «Братьях Карамазовых», в истории Ивана. «Достоевский, — пишет он, — наконец, договорился до последнего слова... никакая гармония, никакие идеи, никакая любовь или прощение, словом ничего из того, что от древнейших до новейших времен придумывали мудрецы, не может оправдать бессмыслицу и нелепость в судьбе отдельного человека. Он говорит о ребенке, но это лишь для “упрощения” и без того сложного вопроса, вернее, затем, чтобы обезоружить противников, так ловко играющих в споре словом “вина”. И в самом деле, разве это бъющий себя кулаченком в грудь ребеночек ужаснее, чем Достоевский-Раскольников, внезапно почувствовавший, что он себя “словно ножницами отрезал от всего и всех”?... Да, есть на земле ужасы, которые не снились учености ученейших. Пред ними бледнеют рассказы Карамазова о зверстве турок, об истязании детей родителями и т. д. И “яблоко” здесь, конечно, ничего не объясняет. Нужно либо “отм­стить” за эти слезы, либо — но разве может быть какое-нибудь еще “либо” для тех, кто, подобно Достоевскому, сам проливал их? Какой здесь возможен ответ? “Назад к Канту”? С Богом, никто не удерживает. Но Достоевский идет вперед, что бы его не ждало впереди» [23] .

      Шестов, несомненно, умеет выделить одну главную идею у близкого ему мыслителя и добивается у нас согласия с тем, что эта идея действительно главная не только для самого Шестова, но и для того, на кого направлено его внимание. Он безусловно прав, настаивая на том, что творчество Достоевского открыло совершенно новое, непривычное для философии и искусства той эпохи отношение к жизни и к отдельному эмпирическому человеку. Достоевский, действительно, хочет добиться «реабилитации прав подпольного человека» [24] . Изображая мятущихся, противоречивых, трагически несовершенных людей, Достоевский доказывает, что непосредственное эмпирическое бытие этих людей, помимо его вторичного  «осмысления» и «оправдания» с помощью тех или иных абстрактных принципов, имеет абсолютное значение, невыразимое на языке привычных понятий. Жизнь в ее непосредственной экзистенциальной полноте должна быть непременно учтена в наших поисках абсолютного источника всего существующего и всех смыслов существующего.

      Однако когда Шестов пытается доказать, что эта идея является единственной важной для Достоевского, мы должны признать, что он в значительной степени искажает и обедняет творчество великого писателя, пытаясь превратить Достоевского в такого же «моно­идейного» мыслителя, каким был он сам. Вряд ли можно согласиться с тем, что все романы Достоевского от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых» — это только вариации на ту тему, которую Достоевский высказал впервые в «Записках из подполья». В отличие от Шестова Достоевский не только противопоставляет экзистенциальную сущность жизни идеалам и принципам — такое противопоставление полезно только в целях наглядности, для того, чтобы яснее продемонстрировать абсолютное значение экзистенциального измерения человеческого бытия, — но и пытается понять, как реальный человек может соединить в своей жизни оба измерения, как он находит подлинный источник своего бытия и как возможно, и возможно ли вообще, сделать этот источник доступным для всех и «прозрачным» в своей глубине.

      Стремление Шестов приписать Достоевскому абсолютное противопоставление жизни и принципов, представить Достоевского этаким «ниги­листом», не способным себе самому признаться в своем отрицании всех «ценностей» ради «произвола» и «каприза» жизни, привело Шестова в более поздней работе к достаточно странному абсолютному противопоставлению Достоевского и Соловьева: «...из того, что Соловьев прославлял Достоевского заключали о том, что Соловьев и Достоевский были единомышленниками... Прочтите три речи Соловьева о Достоевском — в них нет ни слова о том, над чем бился всю свою жизнь Достоевский. Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по ученически развивал, главным образом в “Дневнике писателя”; а собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей» [25] . Такое противопоставление в равной степени искажает и творчество Соловьева, и творчество Достоевского, поскольку каждый из них разными путями, с помощью разных выразительных средств шли к одной и той же цели: пытались построить совершенно новое понимание человека, совмещающее в себе признание ценности сиюминутной земной жизни и требование преобразования существующей действительности, дополнения эмпирического бытия некоторым идеальным измерением, которое бы не уничтожало и не «снимало» эмпирическую единичность, а придавала ей непреходящее, вечное значение. В рамках этой общей цели Достоевский большее значение придавал выражению иррациональной, экзистенциальной цельности единичного существования; однако сводить его творчество только к этому, значит несправедливо обеднять его мировоззрение. В свою очередь, Соловьев, конечно, в большей степени нацелен на «оправдание» традиционных ценностей добра, справедливости, любви и т. д., но только предельно пристрастный читатель (каковым и был Шестов) может утверждать, что у Соловьева само это «оправдание» построено на основе отрицания непреходящего значения отдельного, индивидуального бытия каждой личности. Тот факт, что Соловьев не смог достаточно последовательно реализовать свой замысел не умаляет его заслуги как одного из первооткрывателей пути к новой философии человека.

      Прямолинейность шестовского подхода к творчеству Достоевского проявляется, в частности, в его интерпретации рассказа «Сон смешного человека», осуществляемой в более поздней работе о Достоевском, вошедшей в книгу «На весах Иова» (в книге «Достоевский и Ницше» этой радикальной интерпретации еще нет) [26] . В рассказе Достоевского Шестов обнаруживает точное повторение своего понимания библейской истории о грехопадении. Идеальное общество, в которое попал герой рассказа, Шестов принимает за состояние «невинности» первого человека, которое обеспечивало ему единство с Богом, а «смешной человек» оказывается тем самым библейским «змеем», который «развратил» Адама и Еву. Эта аналогия на первый взгляд весьма правдоподобна, возможно, Достоевский имел ее в виду при написании рассказа. Однако совершенно невозможно принять эту аналогию в том буквальном смысле, который придает ей Шестов.

      Прежде всего нужно отметить, что люди идеального общества столь же смертны, как и люди нашего «развращенного» общества, и им еще только предстоит окончательное слияние с Богом после смерти (об этом есть точное указание в тексте рассказа). Кроме того, в рассказе имеются некоторые намеки на то, что идеальные люди все-таки стремятся к получению «знания» о мире, отличие этого «знания» от нашего знания состоит только в том, что оно более глубоко проникает в сущность природы и не требует таких сложных опосредующих методов, которых требует наша наука. Главное качество идеального общества, отличающее его от нашего общества, состоит в том, что в нем преодолена радикальная раздельность бытия, определяющая существование нашего общества, — отделенность людей друг от друга и отделенность человека от природы. Если принять это во внимание, то оказывается, что идеальное общество из рассказа Достоевского в гораздо большей степени напоминает идеал всеединства Соловьева, нежели представление Шестова о безгрешном человеке, находяшемся в абсолютном единении с Богом и полностью утратившим необходимость использовать свой разум для получений «знания» о мире.

      В связи с этим Шестов с полным правом мог адресовать и Достоевскому то же самое обвинение, которое он позже адресовал Соловьеву: идеальное общество Достоевского носит такой же «конструктивный» характер, как и идеал Соловьева, оно точно так же как и идеал всеединства, построено человеческим разумом, пытающимся понять сущность несовершенства, пронизывающего человеческое общество. И тот факт, что Достоевский описывает этот идеал не с помощью абстрактных понятий метафизики, а с использованием наглядных художественных образов, нисколько не умаляет его полную тождественность с идеалом метафизики Соловьева. В соответствии с главным смыслом той борьбы, которую поздний Шестов ведет против разума, он должен отвергнуть какую-либо возможность представить себе состояние человека до грехопадения, ведь это есть состояние абсолютного единства с Богом — с истинным Богом, который стоит выше всего, что может сказать наш разум.

      Наконец, сама легкость, с которой «смешной человек» «развра­тил» идеальное общество (привел его в состояние полностью подобное состоянию нашего земного общества), также заставляет думать, что идеальное общество Достоевского есть нечто весьма эфемерное, нечто только воображаемое, «идеальное». Да и сам «смешной человек» является своего рода двойником «подпольного человека», и его нежелание расстаться со своей индивидуальностью «гнустного петербуржца» (даже ради идеального общества!) очень похоже на «бунт» «подпольного человека». Трудно согласиться с Шестовым, когда он говорит, что Достоевский целиком на стороне людей идеального общества и против «смешного человека». Это противоречит другому его утверждению — о том, что «подпольный человек» (а значит, и «смешной человек») — это центральный персонаж творчества Достоевского и олицетворение главного принципа его мировоззрения. Достоевский остается на стороне «смешного» человека, — но не потому, что ему не нравится созданное его воображением идеальное общество, а потому, что он прекрасно понимает, что это только идеал, который необходим человеку для борьбы за совершенство в этом мире, но который невозможно считать реальным (в каком-то «вечном», божественном измерении бытия) и даже, может быть, реализуемым.

      Особенно наглядно ошибочность шестовской интерпретации проявляется в его отрицании естественной связи между основной частью рассказа и его финалом. В финале «смешной человек» возвращается в наш мир, и воспоминания о виденном им обществе дают ему силы для проповеди «истины» и для борьбы с несовершенством мира; это и есть вывод Достоевского, главный смысл его рассказа. Шестов же полагает, что финал противоречит «настоя­щему» смыслу рассказа, поскольку нацеленность «смешного чело­века» на борьбу в этом мире ничем не лучше его действий в идеальном обществе, приведших к его «развращению». «Второй раз, — с пафосом провозглашает Шестов, — не во сне, а уже наяву, с Достоевским случилось то “ужасное”, о чем он нам только что рассказал. Он предал открывшуюся ему вечную истину ее злейшему врагу. Во сне он “развратил”, по его словам, безгрешных обитателей рая. Теперь он спешит к людям, чтобы наяву повторить то преступление, которому он так ужаснулся!» [27] Но, конечно, возникающее здесь противоречие — это целиком противоречие самой интерпретации Шестова, который искажает подлинные намерения Достоевского и упрощает его глубокое диалектическое мировоззрение до прямолинейного противопоставления жизни и разума.

      Нужно подчеркнуть, что Шестов не сразу пришел к той радикальной и достаточно неплодотворной концепции, которая выражена во всех его поздних трудах, созданных в 1920—1930-х годах (перлом в его мировоззрении связан изучением творчества М. Лютера в 1910—1914 гг. и созданием книги «Sola Fide»). В ранних работах, посвященных анализу творчества Шекспира, Толстого, Достоевского и Ницше абсолютного противопоставления жизни и разума еще нет; здесь мы еще можем найти определенные намеки на возможность построения «нетрадиционной» этики и «нетради­ционной» метафизики, которые находятся в согласии с жизнью и даже способны служить полноте жизни. Особенно выразителен в этом смысле финал одной из наиболее популярных книг Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)», опубликованной впервые в 1902 г. Хотя и здесь Шестов говорит о противостоянии жизни, бытия отдельной личности и абстрактных принципов, однако при этом он выступает не столько против самого разума, сколько против его неправомерной роли по отношению к жизни, против стремления абстрактных принципов и идеалов к абсолютному господству над человеком, их претензию на единственно верное выражение смысла и цели жизни. Шестов предлагает раз и навсегда понять ценность жизни в ее собственном иррациональном содержании, не подлежащем окончательному выражению в тех или иных принципах и целях. Ценность жизни именно в том, что она непредсказуема и способна к подлинному творчеству, т. е. способна рождать новое. В связи с этим порочность идеалов и принципов заключается только в том, что они оформляя и выражая в общепонятной форме то новое, что творит жизнь, пытаются заменить собою жизнь и препятствуют ее дальнейшему творчеству, уничтожают ее главное свойство — непредсказуемость.

      В конечном счете, Шестов противопоставляет не столько жизнь и разум, сколько два типа морали, т. е. две различные формы соединения жизни, разума и воли: мораль обыденности и мораль трагедии. Мораль обыденности основана на подчинении жизни с ее непредсказуемостью и трагическими поворотами — абстрактным и всеобщим принципам, которые в качестве главных ценностей утверждают постоянство, обеспечиваемое их собственной незыблемостью, и спокойствие, являющееся следствием постоянства «обыденного» бытия. Человек, привыкший к постоянству и страшащийся изменений, готов ради поддержания этого постоянства пожертвовать своим неискоренимым правом на несогласие с навязанным способом жизни, готов пожертвовать своими глубокими желаниями и своей индивидуальной свободой. При этом он, по сути, жертвует самим собой ради абстракций, убивающих жизнь.

      Главными врагами морали обыденности, утверждает Шестов вслед за Ницше, являются скептицизм и пессимизм, разоблачающие все «абсолютные» принципы и идеалы, разбивающие любые абстрактные «кумиры». Именно их использует в качестве своего оружия мораль трагедии, главный и единственный принцип которой — это движение вперед, в неизвестность. «Людей постоянно предостерегают против скептицизма и пессимизма, их непрерывно убеждают в необходимости во что бы то ни стало сохранить веру в идеалы, но ни предостережения, ни убеждения не оказывают никакого действия: нас всех влечет роковая сила вперед, к неизвестности. Не вправе ли мы видеть в стихийности этого влечения залог будущего успеха и не должно ли, в силу того, уже теперь искать в пессимизме и скептицизме не врагов, а неузнанных друзей?..» [28] Очевидно, что скептицизм и пессимизм — это тоже результат и форма действия разума, но здесь разум выступает не в качестве производителя «абсолютных» принципов и идеалов, претендующих на неизменность и вносящих эту неизменность в наше бытие, а в качестве орудия разрушения всего устоявшегося ради новых принципов и идеалов, которые в такой же точно степени обречены на быструю гибель ради новых перспектив. «...Ницше и Достоевский уже не считаются с правами добрых и справедливых (Миллей и Кантов). Они поняли, что человеческое будущее, если только у человечества есть будущее, покоится не на тех, которые теперь торжествуют в убеждении, что у них есть уже и добро и справедливость, а на тех, которые, не зная ни сна ни покоя, ни радостей, борются и ищут, и, покидая старые идеалы идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» [29] . В процессе этого движения разум должен служить жизни, помогать ей быть осмысленной в ее бесконечном творческом процессе.

      Таким образом, оценивая первый период творческого развития Шестова, охватывающий его работы 1898—1910 гг. — от книги о Шекспире до «Апофеоза беспочвенности» и последовавших затем двух сборников статей — можно сказать, что главная цель его исканий — это разрушение традиционных представлений о человеке и традиционной системы ценностей, т. е. разрушение традиционной метафизики и традиционной этики, построенных на «отвлеченных началах» и низводящих отдельного эмпирического человека до вторичного элемента, подчиненного принципам и идеалам. Однако, осуществляя это разрушение, Шестов все-таки видит и перспективы построения новой этики и новой метафизики, не отвергая полностью возможности выделения каких-то ценностных ориентиров, задающих цели человеческой жизни, а также возможности построения определенной системы метафизического познания, основанного на нетрадиционном использовании разума. Как мы видели, в книге «Достоевский и Ницше» Шестов достаточно ясно очерчивает контуры новой этики («морали трагедии»), в которой главной ценностью оказывается не следование за раз и навсегда данными и неизменными идеалами, а постоянное изменение системы идеалов и целей в соответствии с запросами того, что и является подлинным источником всех идеалов и целей, — жизни в ее индивидуальной, иррациональной, неповторимой сущности, открываемой человеком в своем «внутреннем опыте», который реализуется через «пограничные ситуации» стояния лицом к лицу с трагедиями бытия.

      Разрушая традиционную метафизику, «обслуживающую» традиционную этику, Шестов пытается выработать подход к новой метафизике, основанной на нетрадиционном использовании разума, на «адогматическом мышлении». Эту цель реализует следующая книга Шестова — «Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления» (1905). Задача этой книги, пишет Шестов, заключается в том, «чтобы раз навсегда избавиться от всякого рода начал и концов, с таким непонятным упорством навязываемых нам всевозможными основателями великих и не великих философских систем... Не является ли главной задачей нашего времени научиться искусству обходить (а то и разрушать) все те многочисленные заставы, которые под разными предлогами выстраивались в старину могущественными феодалами духа и лишь в силу вечного консерватизма трусливой и близорукой человеческой природы и доныне продолжают еще считаться непреодолимыми, даже “естественны­ми” преградами для движения нашей мысли?» [30]

      Шестов не утверждает необходимости полного отказа от разума, он предлагает разуму новый путь, на котором главным методом мышления должна стать не логика и не система доказательств, а непредсказуемость, отсутствие заданности, ориентация на индивидуальный опыт жизни. Мышление должно стать экзистенциальным (сам Шестов использовал этот термин только в поздних своих работах), должно вырастать из интуиции самого бытия, самой жизни. «Самые важные и значительные мысли, откровения являются на свет голыми, без словесной оболочки: найти для них слова — особое, очень трудное дело, целое искусство» [31] . Такое мышление должно быть абсолютно свободным, как свободен сам человек, и оно должно быть индивидуальным делом человека, отрывающего себя от «общего мира» и в своем одиночестве обретающего тот «опасный опыт», который содержит проникновение к абсолютному началу жизни, обнаруживаемому «здесь и теперь», как экзистенциальная данность: «...думать — ведь значит махнуть рукой на логику; думать, значит жить новой жизнью, изменяться, постоянно жертвовать самыми дорогими и наиболее укоренившимися привычками, вкусами, привязанностями притом не имея даже уверенности, что все эти жертвы будут хоть чем-нибудь оплачены» [32] .

      Ясно, что такое понимание мышления в корне отличается от традиционного, подчиняющего мышление формальной логике и определяющего в качестве его главной цели порождение абстрактных принципов. Метафизика, которая явилась бы результатом нового способа применения мышления, вступила бы в противоречие с позитивной наукой и с разумом как творцом науки. Но это значит, утверждает Шестов, только одно — новая метафизика не должна бояться нелепостей (т. е. того, что предстает как нелепость с точки зрения позитивной науки), наоборот, она должна идти навстречу нелепостям — тем «нелепостям», которые и выражают жизнь, бытие в их противоположности «позитивному» разуму. Только при этих условиях Шестов допускает возможность для метафизики и философии в целом выполнить их назначение — дать человеку «откровение» о сущности и источнике его бытия и тем самым помочь жизни в ее неустанном творении нового, в ее неостановимом движении в непонятные дали. «Философия с логикой не должна иметь ничего общего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно. Разумеется, с привычками к домоседству трудно быть хорошим философом, и то обстоятельство, что судьбы философии всегда находились в руках профессоров, может быть объяснено исключительно нежеланием завистливых богов дать смертным всеведение. Пока оседлые люди будут искать истины, яблоко с дерева познания не будет сорвано» [33] . Любопытно, в каком контексте и с каким смыслом появляется здесь столь любимая Шестовым библейская история о яблоках с дерева познания. Во всех его поздних работах эти «яблоки» будут символом того рокового пути, на который встал человек, доверившийся разуму и тем самым потерявший связи с источником жизни, с Богом, — символом греховности разума как такового, в любом его применении. Как мы видим, в более ранней книге, подводящей итог первому этапу его творчества, Шестов думал совсем по-иному, и яблоки с дерева познания вовсе не пугали его, еще не были абсолютно запретными и греховными. Он еще надеялся на то, что можно добиться «исправления» разума, что возможен особый тип мышления, не подавляющий жизнь, а раскрывающий ее смысл и помогающий творческому движению жизни.

      Если попытаться подвести итог творческим поискам Шестова в этот период, то можно сказать, что его философия полагала в качестве абсолютного начала, в качестве источника всего реального то содержание жизни, которое человек обнаруживал в своем непосредственном экзистенциальном опыте, осуществляемом в эмпирическом одиночестве, в полной оторванности от всего того, что составляет его «внешнее» существование, в оторванности от «общего мира».

      Дальнейшее развитие «адогматической», «беспочвенной» философии, по-видимому, должно было заключаться в разработке совершенно новой системы категорий «экзистенциального» мышления и в построении на ее основе «новой метафизики», которая не боялась бы «нелепостей» и противоречий с обыденным использованием разума. Однако мы не находим в творчестве Шестова попыток построения такой «новой метафизики»; его ненависть к традиционной философии оказалась слишком сильной, чтобы он мог допустить использование хотя бы каких-то ее элементов, без чего построения «новой метафизики», конечно, было невозможным. Более того, он категорически отверг все более или менее плодотворные подходы к построению такой метафизики, которые были предприняты его современниками, в том числе и наиболее известный и разработанный ее вариант, представленный М. Хайдеггером в своей книге «Бытие и время». Вместо того, чтобы идти дальше по тому пути, который вел к новым высотам философского «открове­ния» о человеке, Шестов двинулся, по сути, в обратном направле­нии, — от человека к Богу.

 

2

      Человек, отказавшийся от «морали обыденности» и принявший «мораль трагедии», должен быть готов к радикальному изменению своего бытия. С одной стороны, он должен замкнуться в своем одиночестве и, отказавшись от спокойствия и постоянства, войти в бесконечный «лабиринт жизни», где главное поиск, а не обретение искомой цели. «Раз вышел в путь, хочешь быть Тезеем и убить Минотавра, нужно перестать слишком дорожить безопасностью и быть готовым никогда не выйти из лабиринта. Правда, рискуешь потерять Ариадну — оттого-то в дальний путь следует собираться лишь после того, когда семейные радости успели уже опостылеть. Тогда нарочно порвешь нить, которая привязывает тебя к очагу, чтоб иметь пред совестью законный предлог не возвращаться домой» [34] . При этом человек должен понимать, что безбрежный океан жизни (или, как говорит Шестов, «лабиринт») постоянно грозит нам несчастьями и страданиями и нужно быть готовым претерпеть их, не уклоняясь от них и не сглаживая ужас столкновения с бытием теми привычными средствами, с помощью которых выстраивается «обыденность», — «истиной», «добром», «высшим смыслом». Но, с другой стороны, эти постоянные столкновения с ужасом бытия должны все-таки быть осмыслены, должны изменить человека, а не просто кануть в тот хаос, из которого они пришли; поэтому одинокий «искатель» должен предпринять попытку выразить смысл своих поисков, смысл своего экзистенциального опыта, чтобы и другим помочь «проснуться» от своей «обыденности», помочь открыть полноту и трагичность жизни, — помочь открыть будущее. Вера в это неведомое, сверхобыденное будущее составляет одну из сокровенных тайн раннего творчества Шестова. Он даже сравнивает нашу «обыденность» с тесным коконом, в котором сладко спит личинка, не подозревая, что если она начнет шевелиться, сделает усилие пробуждения, то, порвав кокон, превратиться в прекрасную свободную бабочку [35] . Он верит в близость человека к тому, что традиционная метафизика называет «трансцендент­ным», «потусторонним», «абсолютным». В нашем бытии мы, несомненно, соединены с этим началом, с этим «нечто», и в жизни обязательно наступает момент, когда мы оказываемся лицом к лицу с ним, и нам открывается вся полнота откровенной истины [36] .

      Но что за «нечто» и что за истина открывается в этом «опыте»? Продолжая за Шестова его рассуждения, можно было бы сказать, что это и есть сама жизнь в ее непосредственности, реализующая себя через человека и только в человеке. Для того, чтобы соединиться с ней, с этой основой нашего собственного существования, постоянно присутствующей здесь, рядом, но всегда как бы «под ногами», вне пределов нашего зрения, устремленного вперед, в простор идеального бытия, нужно просто отвести взгляд от голубого неба и маячащих в нем иллюзий и осмотреться вокруг, нужно разрушить все те «постройки», которые высятся на этой искомой нами «почве», очистить ее от «обыденности». Тогда останется только одиночество, ужас, сомнение, страдание, трагедия и т. д. — все те чувства-«экзистенциалы», о которых Шестов говорит в своих работах, и через которые, в конечном счете, и открывается «почва», «основа» бытия. И поскольку при этом отброшено все, что построено с помощью «позитивного» использования разума, открывшаяся «основа», тот «Абсолют», дальше которого не должен и не может идти человек на путях «морали трагедии», оказывается царством Абсурда, хаосом бесконечных возможностей, — принадлежащим самому человеку, но не охваченному никакой закономерной связью и не допускающему подчинения нашей воле.

      Что же дальше? Из тупика гносеологического и этического иррационализма, в который зашел Шестов, есть только два выхода: либо все-таки признать возможность согласования обнаруженного царства Абсурда, хаоса бесконечных возможностей с нашим разумом и волей — и тогда открывается перспектива действительного превращения «личинки» в «бабочку» — обретения человеком нового, непредсказуемого будущего, приход которого требует усилий по освоению «хаоса возможностей»; либо окончательно отказаться не только от разума, но и от воли и, — подобно тому как это делают маленькие дети, когда они сталкиваются с чем-то страшным и непреодолимым, — просто закрыть глаза и повторять про себя «все будет хорошо». Именно второй путь и выбирает Шестов, отказываясь от той «морали трагедии», которую он обнаружил у Достоевского и Ницше, и обращается к Богу — к Богу, для которого «все возможно». «Нужно принять грехопадение — и не такое, каким его принято изображать, а то, о котором рассказано в Св. Писании, нужно принять Абсурд, нужно вырвать веру из тисков разума и от веры, Абсурда и Св. Писания ждать того освобождения, в котором разумное мышление отказало человеку. И все это проделать пред лицом Необходимости и Этики и... непобедимого страха перед ними...» [37]

      Итак, если раньше Шестов главное внимание обращал на само царство Абсурда, которое человек открывал в своем экзистенциальном опыте и источником которого были экзистенциальные чувства отчаяния и ужаса, то теперь он над самим царством Абсурда помещает Бога. Человек при этом оказывается как бы «между» царством Абсурда и Богом, в той промежуточной сфере, в которой человеческая жизнь, личная история каждого из нас «выкристал­лизовывается» из всех возможностей Абсурда с помощью мертвящей способности разума. В экзистенциальном опыте отчаяние и ужас «расплавливают» на мгновение ледяную клетку необходимости, и мы обнаруживаем подлинную подоснову нашей жизни и нашей судьбы — Абсурд. Но как полагает Шестов, человек сам не способен справиться с океаном возможностей, открывающихся ему в Абсурде, ему необходимо «движение веры», упование на Бога, который за него произведет выбор той возможности, о которой он мечтает. И Шестов обращается к истории Иова и истории Авраама, которые дают подтверждение его убеждению в том, что для подлинной веры все возможно.

      Иов, у которого судьба отняла все — стада, богатство и сыновей, не смиряется перед необходимостью и продолжает «упорствовать» в своем страдании и в своем нежелании принять все выпавшее на его долю как должное. И в своем упорстве он оказывается прав; Бог вернул ему все — стада, богатство, сыновей. Абсурдная возможность стала реальностью. Еще большие парадоксы для нашего разума содержит история Авраама, «отца веры». Бог повелел Аврааму принести в жертву сына, и Авраам безропотно принял это повеление, и занес над сыном нож. При этом он оказался выше того, что требует необходимость, даже выше всего этического. Но именно это и означает, что он сумел совершить «движение веры», сумел принять не только Абсурд, но и Бога как господина царства Абсурда, как силу, которая способна реализовать все возможности. «Авраам верил, что если он даже убъет сына — он ему будет возвращен: для Бога нет невозможного» [38] .

      По поводу последних слов Шестова зададимся вопросом: как совместить веру Авраама в то, что сын будет ему возвращен, с «абсурдностью» Бога, с невозможностью приписать ему наши разумные выводы и обоснования? Если Бог выше необходимости и выше этического, его решение «вознаградить» Авраама — отвести руку с ножом или вернуть сына, если он будет принесен в жертву, — нельзя обосновать нашими соображениями о «гуманности» и «целесообразности». Для Бога оба решения — отнять жизнь и вернуть жизнь — равно допустимы и находятся во власти божественного произвола. Тем не менее Шестов неустанно повторяет, что именно потому, что Авраам оказался способным совершить «движение веры» и войти в царство Абсурда, — именно потому, Бог остановил руку Авраама и даровал жизнь его сыну, а если бы и допустил эту жертву, то непременно вернул бы затем сына к жизни. Откуда эта уверенность? Нет ли здесь того же самого «принужде­ния» Бога, о котором постоянно говорит Шестов, рассматривая «тради­ционное» понимание Бога, подчиняющее его человеческим представлениям о добре?

      С другой стороны, конечно же, нельзя допустить, что Бог может обмануть Авраама и не вернуть ему сына. Хотя Шестов постоянно подчеркивает, что для Бога «все возможно», что Бог есть произвол, он не может принять, что этот произвол никак не учитывает человека с его требованиями и упованиями. Если бы было так, то Бог ничем не отличался бы от Мировой Воли Шопенгауэра. Хотя такой «безумный» Бог и удовлетворяет «определениям», которые дает Шестов («Бог есть произвол» и «для Бога все возможно»), он вряд ли бы был признан Шестовым.

      Но тогда есть только один удовлетворительный ответ на сформулированные выше сомнения. Сохранить убеждение, что «Бог есть произвол», и тем не менее быть уверенным, что Бог непременно возвратит Аврааму сына, можно, только если принять, что в тот момент, когда Авраам совершил «движение веры», он оказался в преображенном состоянии; и уже нет отдельного Авраама и отдельного Бога, Бог и Авраам стали одним, Авраам — это и есть Бог, Бог — это и есть Авраам. И тогда для Авраама становится «все возможно», его воля тождественна произволу, он сам выбирает из хаоса возможностей, из царства Абсурда ту возможность, которая отвечает его упованиям. Это согласуется с тем, что Шестов говорит нам о грехопадении: встав на путь познания, человек отделился от Бога и попал в оковы необходимости; соответственно, совершая «движе­ние веры» он разрывает эти оковы и снова соединяется с Богом. Обретая в этом соединении с Богом свободу, он реализует свои собственные, не навязанные извне и не диктуемые «необходимо­стью» и «добром» желания, — он и есть Бог, понимаемый как воля, выбирающая из хаоса возможностей ту, которая станет реальной («свобода есть не возможность выбирать между добром и злом, — повторяет вслед за Кьеркегором Шестов, — ...свобода — есть возможность» [39] ).

      Подтверждением того, что именно так необходимо интерпретировать представления Шестова о Боге и о человеке, совершающем «движение веры», может служить любопытное рассуждение о «свойствах» Бога из книги «Власть ключей». Сначала Шестов говорит о языческих богах и их отличии от людей. «Еще с древнейших времен установилось мнение, что главное преимущество богов пред людьми в том, что боги ни в чем не знают недостатка. У них все есть, и, стало быть, им ничего не нужно. Поэтому они не знают никаких перемен. Люди же — несчастные существа — терпят голод, холод, жару, жажду и т. д. Тут кроется, очевидно, большая ошибка. Прежде всего, люди вовсе не потому несчастны, что им приходится испытывать голод, холод или усталость. В усталости нет ничего плохого. Я даже думаю, что было бы очень жаль, если бы людям не дано было знать, что такое усталость. И очень жалею богов, если правда, что они никогда не испытывали усталости, жары, холода и т. п... У людей плохо то, что часто усталому не дают отдохнуть, голодному — поесть, холодному — согреться. Я сам скорей склонен думать даже о языческих богах, что они знали и усталость, и голод, и холод, — их преимущество пред людьми было лишь в том, что они вовремя могли отдохнуть, согреться и т. д., так что им не приходилось гибнуть от недостатка. Скажу еще больше: я думаю, что вовсе не в том трудность человеческой жизни, что нам приходится доходить иной раз до отчаяния. Есть все основания думать, что человек, переживший безнадежность, ни за что не согласился бы не иметь в прошлом этого переживания... Почему люди так уверенно отнимали у богов то, что сами так высоко ценили? Я думаю, без всяких оснований! Я думаю, что представлять себе жизнь богов как жизнь спокойного созерцания — значит обижать богов» [40] .

      Уже это суждение достаточно показательно, из него следует, что между богами, как их понимает Шестов, и людьми нет никакого существенного различия. Вся соль рассуждения, конечно же, не в том, что люди не могут всегда удовлетворить свой голод, холод, жажду и т. п., — все это вторично, поскольку определяется внешними факторами. Суть в том, что человек не всегда оказывается в состоянии пережить свое собственное отчаяние и безнадежность. Пережить это состояние, выстоять в столкновении с необходимостью и прорваться к Абсурду человек должен сам, здесь все зависит только от него, а не от внешних факторов (об этом и шла речь в его ранних работах, где Шестов разъяснял смысл своей «морали трагедии»). И если человек оказался способным вынести это состояние, пройти через него и двигаться дальше, это состояние становится для него ценностью, которую он уже не захочет отдать. Но это и означает, что никакого различия между богами и людьми нет: человек способен быть в своей жизни на той же высоте жизненного терпения, прозрения тайн жизни, что и «боги», о которых говорит Шестов.

      Следом Шестов выстраивает аналогичное рассуждение, касающееся уже «всесовершенного существа», т. е. христианского Бога. Шестов пытается выяснить, насколько справедливо приписывать Богу такие атрибуты как всеведение и всемогущество. Он приходит к выводу, что «всесовершенное» существо не должно обладать этими атрибутами, что эти атрибуты скорее говорят в определенном смысле о его несовершенстве. «Есть ли в самом деле, — пишет Шестов, — всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание — это несчастие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать — что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб... То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ничего не нужно. И это мы можем проследить на земле: миллиардеры пропадают, буквально сходят с ума от тоски — их богатства им только в тягость» [41] . Вывод Шестова заключается в том, что люди создают представление о всесовершенном существе, приписывая ему те качества, которые сами считают лучшими; на самом деле Бог выше всех этих свойств. Но как нетрудно заметить, рассуждение Шестова построено таким образом, что его без труда можно обратить против него самого. Если раньше люди считали наше человеческое незнание и нашу слабость недостатками и приписывали Богу всезнание и всемогущество через отрицание этих недостатков, то теперь Шестов просто меняет характер оценок и признает всезнание и всемогущество недостатками с человеческой точки зрения, с точки зрения экзистенциального опыта человека. При этом нетрудно понять, что в данном случае отрицание качеств всезнания и всемогущества в гораздо большей степени делает Бога подобным человеку, чем их приписывание, поскольку отрицание основано на непосредственном экзистенциальном опыте человека, в то время как сами эти свойства не присущи человеку и их приписывание Богу все-таки возвышает Бога над человеком.

      Таким образом, единственная возможность последовательной интерпретации шестовского Бога (согласующаяся, кроме того, с идеями ранних работ Шестова) заключается в полагании тождества Бога и человека; в этом случае человек, открывающий в себе царство Абсурда и выдерживающий испытание отчаянием и безнадежностью, есть сила, сама выбирающая из хаоса возможностей те, которые будут реализованы: для Бога все возможно, и это значит, что все возможно для человека, отбросившего искус знания и способного жить в непосредственности, в «непотаенности» царства Абсурда, которое есть сама жизнь и которое есть мы сами. Человек своим разумом превратил Абсурд в Необходимость и Этику, — именно поэтому человек, прорываясь к основам жизни, прорываясь к чистому океану возможностей, составляющих царство Абсурда, может выбрать иной путь, может изменить все то, что было превращено в однозначное и определенное Необходимостью и Этикой. И только в этом случае шестовская вера может быть понята как воля, как способность сделать возможность действительностью; и тогда становится понятным, почему вера Иова помогла ему вернуть стада и сыновей, а вера Авраама спасла жизнь его сына.

      Такое понимание Бога имеет явные подтверждения в работах Шестова, однако было бы неправильно считать его единственным и даже главным. В поздних работах Шестова мы обнаруживаем и совершенно другое отношение к Богу, которое, в конечном счете, оказывается доминирующим. Бог понимается как сила, стоящая над человеком и над Абсурдом, помимо размышлений и упований человека «перебирающая» те возможности, которые содержатся в царстве Абсурда. Это последнее представление приводит к радикальным противоречиям в размышлениях Шестова, на которые он не обращает внимание только в силу совершенного пренебрежения последовательностью и логичностью изложения. В первую очередь, здесь с новой силой встают те вопросы, о которых уже говорилось выше. Если Бог бесконечно выше человека и того царства Абсурда, к которому принадлежит человек, то становится непонятным почему вера делает все возможности реальными для человека; в этом случае вера может дать только понимание того, что все возможно, но, какую возможность выберет Бог, человек не может предопределить ни в малейшей степени. Бог в равной степени может отвести руку Авраама и остаться безучастным к тому как Авраам убъет сына, а потом не вернет ему жизнь. Очевидно, что такая «вера», вера в такого Бога, способна принести человеку только отчаяние, причем не то отчаяние, выходя из которого человек обретает знание об Абсурде и упование на новые возможности, придающие его жизни смысл, — а отчаяние, единственный результат которого — полное безволие, отречение от жизни в силу невозможности никаким образом осмыслить ее абсурдность.

      Еще одно, пожалуй, самое разительное противоречие возникает в этом случае в связи с невозможностью обосновать не только какие-то надежды и упования человека, но и его самого как что-то существенное и осмысленное. Вспомним: Шестов утверждает, что для Бога «все возможно». Это «все возможно» он понимает в самом радикальном смысле, лаконичное разъяснение которого дал Н. Бердяев: «отравленный Сократ может быть воскрешен, в это верят христиане, Кьеркегору может быть возвращена невеста, Ницше может быть излечен от ужасной болезни. Л. Шестов совсем не это хочет сказать. Бог может сделать так, что Сократ не был отравлен, Кьеркегор не лишился невесты, Ницше не заболел ужасной болезнью. Возможна абсолютная победа над той необходимостью, которое разумное познание налагает на прошлое» [42] . Бог не просто в настоящем исправляет то, что разрушило судьбу человека в прошлом, он изменяет само прошлое. Получается, что, когда Шестов интерпретирует истории Иова и Авраама, он идет дальше самой Библии. В Библии сказано, что Бог вернул Иову его стада и сыновей, но Шестов в своем уповании на божественное всемогущество утверждает, что Иову было «даровано» другое прошлое, в котором не было никаких утрат. Для того, чтобы подчеркнуть именно этот аспект божественного всемогущества, Шестов постоянно вспоминает Петра Дамиани с его утверждением, что для Бога возможно даже «бывшее сделать никогда не бывшим». 

      Но придание такого смысла божественному всемогуществу полностью устраняет хотя бы какую-то самостоятельность человека, более того оно делает абсолютно бессодержательным само представление о человеческой личности [43] . Ведь содержание конкретной человеческой личности определяется прежде всего индивидуальной памятью, индивидуальным прошлым, теряя которое человек теряет себя. Что останется от человека, если принять, что все его прошлое непрерывно меняет свои очертания по непонятному капризу Бога? Как мы помним, сам Шестов настаивал на том, что ни один человек никогда не откажется от пережитых им состояний отчаяния и безнадежности, поскольку именно в них личность обретает себя. Но под властью Бога, способного «бывшее сделать никогда не бывшим» все эти состояния могут и должны исчезнуть, а значит, исчезнет и личность. Человек превращается при этом в непонятный фантом, его жизнь лишается какого-либо смысла и какой-либо цели, а все «ужасы» и «отчаяния», о которых Шестов говорит как о пути обретения человеком «откровения» (откровения Абсурда), превращаются в глупую и ненужную игру Бога с человеком. Жизнь человека имеет смысл и требует оправдания только в том случае, если она обладает самостоятельностью по отношению к стоящему над человеком Богу, но это означает, что для Бога не все возможно — для него невозможно уничтожить человека, лишить его памяти и ответственности за его прошлое.

      Все позднее творчество Шестова представляет собой чудовищное сочетание двух обозначенных тенденций. В рамках первой из них Шестов продолжает требовать, чтобы человек сознательно и ответственно глядел в лицо Абсурду, чтобы он, не боясь отчаяния и безнадежности, пошел навстречу судьбе, противопоставляя ей Абсурд как выход из однозначности и необходимости. Это предполагает величайшую ответственность человека и величайшую отвагу — «метафизическую» отвагу, отвагу верить в невозможное и реализовать его. Именно в этом случае можно с полным правом говорить о вере как о втором (или третьем, Шестов в этом вопросе не вполне точен) измерении мышления. Такой образ не предполагает абсолютного разрыва между верой и разумом, здесь предполагается, что вера, как путь к непосредственности Абсурда, как «откровение» Абсурда, в ее единстве с волей человека может преобразовать его жизнь; и хотя это преобразование должно произойти вопреки убеждениям разума, оно все-таки совместимо с разумом, его можно осмыслить и понять как «расширение» разума. Человек во всей полноте его веры в этом случае находится как бы между Абсурдом и разумом. С одной стороны, он преодолевает необходимость, которая навязывается разумом, и внедряет в необходимость новые возможности; с другой стороны, прорываясь к непосредственности Абсурда, он своей волей «укрощает» хаос возможностей и вводит его в русло желаемых и требуемых реализаций.

      Но в рамках противоположной тенденции Шестов полностью отрывает веру и от разума и от воли и превращает человека в безвольного раба своей фанатичной веры. Парадоксально, но Шестов совершенно не замечает, что в своих поздних работах он сам впадает в тот проповеднический пафос, который согласно его ранним трудам всегда служил и служит для ухода от реальных проблем жизни, от того экзистенциального опыта, в котором открывается истина Абсурда. В результате он попадает в ту же ситуацию, в которой находились «герои» его ранних работ: Толстой, Ницше, Достоевский. Он использует проповедь фанатичной веры для того, чтобы уйти от проблемы ответственности человека за свою судьбу и за свой выбор, осуществляемый в каждый момент жизни. Он начинает безжалостно судить людей, делить их на правых и виноватых перед своей «истинной» верой. Очень точную характеристику этой интонации, доминирующей во всех поздних сочинениях Шестова, дал Г. Федотов в рецензии на книгу «На весах Иова». «Если человеческое и божественное “Я” представляются как абсолютный каприз, то нет никаких оснований для Завета между ними. Одно капризное “Я” всего вероятнее уничтожит другое. При чудовищном неравенстве сил может ли быть сомнение в исходе поединка? Бог Шестова... весьма мало напоминает Бога Израилева: скорее всего Вицлипуцли мексиканского пантеона... только страшный индивидуализм Шестова, его полная незаинтересованность в спасении людей мешает ему защищать костры. Чуточку побольше любви, и Шестов превратится в инквизитора» [44] .

      Противоречие двух указанных тенденций, по-видимому, следует объяснять внутренними противоречиями личности Шестова. Первая тенденция и связанные с ней ранние работы, провозглашающие необходимость ответственного поиска «откровений» Абсолюта, скорее  всего являются «теоретическим» осмыслением и развитием того реального опыта столкновения и борьбы с Абсурдом, который довелось пережить самому Шестову в юношеские годы — когда он пережил тяжелое нервное заболевание, в решающей степени повлиявшее на становление его личности. В то же время вторая тенденция отражает восторжествовавшее в зрелые годы его жизни стремление уйти от проблем современности, замкнуться в «гордом одиночестве» своей веры и не допускать Абсурд и его чудищ в свою душу, — чувство, которое, в конечном счете, стало главным для стареющего философа.