Шелер Макс (1874-1928)

назад


Сочинения

Макс Шелер

Положение человека в Космосе (фрагменты)

VI

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из самых прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал чеовеком, с внутренней необходимостью должен также постигнуть самую формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть сам акт становления человека) однажды выделяется из всей природы, делает ее своим "предметом", то он как бы озирается в трепете и вопрошает: "Где же нахожусь я сам? Каково мое место?" Он, собственно, больше не может сказать: "Я часть мира, замкнут в нем", ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого "мира" в пространстве и времени. И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность "абсолютного ничто", что влечет его к дальнейшему вопросу: "Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь "я"? Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом "священное" "бытие через себя", которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира. То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его "изобрести", что только благодаря языку человек есть человек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытия внушающей благоговение святости. Если под словами "происхождение религии и метафизики" понимать не просто наполнение этой сферы определенными предпосылками и верованиями, но и происхождение самой этой сферы, то оно полностью совпадает с самим становлением человека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает "мир" и себя самого, он должен с наглядной необходимостью открыть своеобразный случай, контингенцию * того факта, что "вообще мир есть, а не, напротив, не есть" и что "он сам есть, а не, напротив, не есть". Поэтому совершенное заблуждение — предпосылать "я есмь" (как Декарт) или "мир есть" (как Фома Аквинский) общему положению "существует абсолютное бытие" и надеяться достичь этой сферы абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия только с помощью умозаключения.

Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте "третьей reflexio". В тот самый момент, когда появилось "нет, нет" по отношению к конкретной действительности окружающего мира, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в раскрытую "мировую" сферу, не успокаивающая ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающему миру и избрал противоположный путь — путь приспособления раскрытого "мира" к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового принципа искусства и знака, — именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить своп центр вне u no my сторону мира. Ведь он уже больше не мог осознавать себя простым "членом" или простой "частью" мира, над которым он столь смело себя поставил!

Но после этого открытия контингенции мира и — как удивительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться (?????????) этому и привести в движение свой познающий дух, чтобы постигать абсолютное и себя как его часть это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению — не только своего единичного бытия, но прежде всего всей своей группы, — на основе и при помощи колоссального избытка фантазии, заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь "за собой" какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы — и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем "религией". Первоначально она является групповой и "народной" религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становится "религией, имеющей личного основателя". И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому наличному бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истину познанию или попыткам такого познания типа "метафизики" исторически должны были предшествовать такие формы мышления и представления об этой вновь открытой сфере, которые дают человеку силу утвердиться в мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф, а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-малоазийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил "союз" с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть "раб Божий", униженно и хитро простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается "верным слугой" верховного суверенного "господина". Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, опосредованного единосущным "сыном", который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, обладая божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Все идеи такого рода мы должны отклонить в нашем философском рассмотрении этого отношения уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — "духовного, всемогущего в своей духовности личного бога". Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих "сущему через себя". Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и следствие попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из праосновы "бога" в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа.

Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как "историей", — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством взаимодействия порыва и духа, то все те же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se * вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место их встречи. В нем Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se · может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении "божества". Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и всемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, — элементарный акт личной самоотдачи человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее "действительное" бытие через себя сущего как раз не может быть предметом, — так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятель те отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть "поддержка" и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей n предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению "божества" "богом". Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче.

Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и "знать" о бытии через себя сущего.

Но дальнейшее развитие ядра этого фундаментального метафизического представления не может быть предметом этого доклада.


Возврат:    [начальная страница]   [список авторов]


Все содержание (C) Copyright РХГА