Шелер Макс

Шелер Макс (1874-1928)

Сочинения

Макс Шелер

Положение человека в Космосе (фрагменты)

Однако мы воспарили слишком высоко. Вернемся обратно, к более близкой опыту проблеме человеческой природы. В Новое время классическая теория человека нашла наиболее" влиятельную форму в учении Декарта, учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностью и без остатка лишь в самое последнее время. Разделив все субстанции на "мыслящие" и "протяженные", Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой. природы. Ведь сам он должен примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а видимость" одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим * "вчувствованием" наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто "механическое" объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда преувеличение особого положния человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению. Ценно в этом учении одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все остальное — величайшее заблуждение.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души, державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, естествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все больше соглашаются г одной основной идеей. То, что нет локально определенной субстанции души (предполагавшейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого центрального места, где сходились бы все чувствительные нервные процессы. Но совершенно ложно в Декартовом учении и то, что психическое состоит лишь в "сознании" и связано исключительно с корой головного мозга. Детальные исследования психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого "характера", в особенности все, что относится к жизни влечений и аффективности, этой, как мы выяснили, основной и первичной форме психического, — все это имеет физиологическую параллель в процессах, происходящих вообще не в головном мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, отчасти в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая железа, гипофиз, надпочечник и т. д.), способ функционирования которых детерминирует жизнь влечений и аффективность, рост в высоту и в ширину, исполинский и карликовый рост, вероятно, также и расовый характер, — вся эта система оказалась подлинным местом опосредования между всем организмом, включая его облик, и той малой, связанной с ним частью его душевной жизни, которую мы называем бодрствующим сознанием. Именно тело в целом опять стало сегодня физиологической параллелью душевным событиям, а отнюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о такой внешней связи душевной субстанции с телесной субстанцией, какую предполагал Декарт. Одна и та же жизнь формирует в своем "внутреннем бытии" психические образы, в своем бытии для других — телесный облик. И пусть не ссылаются на то, что "Я" — просто и едино, тело же есть сложное "государство клеток". Современная физиология совершенно распрощалась с представлением о государстве клеток, равно как и с убеждением, что функции нервной системы соединяются только суммативно, т. е. не целостно, и строго определены — локально и морфологически — в своей исходной точке. Конечно, если считать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, причем в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодоленного уже самой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декарту и всем его последователям не видеть самостоятельности и точно доказанного приоритета совокупной жизни влечений и аффектов перед всеми "сознательными" представлениями; если ограничивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного Я целых взаимосвязанных функциональных групп душевных процессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов — и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я, — тогда, конечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь — изначальное единство и простота, там — лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и только основанных на них процессов. Это представление о душе так же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в прежней физиологии.

В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический; оба целенаправлены и ориентированы на целостность. Физиологическим процессам это свойственно тем больше, чем ниже (а не чем выше) расположены сегменты нервной системы, в которых они протекают, точно так же психические процессы тем более целостны и целенаправлены, чем они примитивнее. Оба процесса — это лишь две стороны единого — как по своей структуре, так и по взаимодействию своих функций — надмеханического жизненного процесса. Таким образом, то, что мы называем "физиологическим" и "психическим", это лишь две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса. Есть "биология изнутри" и "биология извне". Биология извне хотя и идет в процессе познания от формы как структуры организма к собственно жизненным процессам, но не должна забывать, что всякая живая форма, начиная от последних различимых клеточных элементов, далее, клетки, органы, вплоть до целого организма, динамически поддерживается и заново формируется этим жизненным процессом и что в ходе развития именно "формирующие функции", которые необходимо отличать от рабочих функций органов, порождают статические формы органического вещества при содействии физико-химической "ситуации". Эту идею с полным правом поставили в центр своих исследований покойный гейдельбергский анатом Брауз и (с точки зрения физиологии) Э. Черма *. Можно сказать, что ныне это представление пробивает себе дорогу во всех науках, которые имеют дело с этой знаменитой проблемой. Прежний "психомеханический параллелизм" — сегодня такой же старый хлам, как и подновленное Лотце "учение о взаимодействии" или схоластическое учение о душе как "forma corporitatis" **.

Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни. Если собака видит кусок мяса и одновременно в ее желудке образуются определенные желудочные соки, то это, конечно, совершенное чудо для Декарта, который вычеркнул из "души" жизнь влечений и аффектов и одновременно требовал чисто физико-химического объяснения жизненных явлений, в том числе и в их структурных законах. Почему? Потому что он с одной стороны исключил аппетит как импульс влечения, который является условием оптического восприятия пищи в том же самом смысле, в каком им является внешнее раздражение — последнее, кроме того, никогда не является условием содержания восприятия, как думает Декарт, а только условием здесь-и-теперь-восприятия этого содержания, которое как часть "образца" совершенно независимо от всякого осознания"; с другой стороны, потому что он считает образование желудочного сока, соответствующее аппетиту, не подлинно жизненным процессом, укорененным в физиологическом функциональном единстве и его структуре, а процессом, который идет в желудке чисто физико-химическим образом, совершенно независимо от центральной нервной системы. Но что сказал бы Декарт, если бы ему показали результаты хайдера, согласно которым даже простое внушение поглощения пищи может вызвать такое же действие, как и настоящая еда. Очевидна ошибка — основная ошибка Декарта: он совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания. Физиологическая "функция" по своему понятию есть самостоятельная ритмизированная форма процесса, динамическая временная форма, которая не имеет изначально жесткой локализации, а, напротив, в большей мере способна вычленять и даже формировать свое функциональное поле в наличных клеточных субстратах.

Определенная и жесткая суммарная реакция органов отсутствует и у тех физиологических функций, которые не имеют коррелята в сознании; как недавно было показано, ее нет даже у таких простых рефлексов, как например, коленный рефлекс. Феноменологически физиологическое поведение организма осмысленно в той же мере, что и сознательные процессы, а последние часто столь же "глупы", как и процессы органические.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне прямо-таки методическую цель: выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же поведение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами — внушением, гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями социальной среды, от которой зависит гораздо больше болезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от ложного увлечения чисто "психическими" объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психическим, и определенным физико-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органические заболевания имеют вполне определенные психические корреляты. И в количественном отношении мы можем так взвесить оба вида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридор сознания u через коридор внешнего телесного раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фундаментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это — лишь различные пути воздействия, доступные нам в нашем опыте, на один и тот же онтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое "соотносящее мышление", также имеют строгую физиологическую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений, без какой-либо "энергии" они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, психофизическая жизнь едина. Здесь я не могу углубляться в предельное философское обоснование этой теории. — Это единство физических и психических функций есть факт безусловной значимости для всех живых существ, в том числе и для человека. То, что европейская наука о человеке в качестве естествознания и медицины прежде всего была занята его телесной стороной и пыталась повлиять на жизненные процессы преимущественно через коридор, идущий извне, есть частичное проявление того крайне одностороннего интереса, который вообще свойствен европейской технике. Если жизненные процессы кажутся нам более доступными извне, чем через коридор сознания, то это вовсе не основывается на фактическом отношении между душой и природой, но может быть объяснено и односторонней ориентацией интереса, складывавшейся на протяжении веков. Индийская медицина, например, обнаруживает противоположную, не менее одностороннюю установку на психическое. Нет ни малейших оснований более чем по степени разделять душевную жизнь человека и животного, к примеру, приписывать его телу-душе особое происхождение и особую судьбу в будущем, как это делает теистический "креационизм" и традиционное учение о "бессмертии". Законы Менделя в той же мере относятся к строению психического характера, как и к каким-нибудь телесным признакам. Существующие различия между человеком и животным в протекании психических функций, конечно, весьма велики; но велики также и физиологические различия между животным и человеком, и они значительно превышают морфологические различия между ними. В сравнении с животным у человека на образование нервной субстанции расходуется несравнимо большая доля всего ассимилированного материала. Использование этого материала для образования форм и структур анатомически видимых единиц явно незначительно. По сравнению с животными гораздо большая часть этого материала превращается в чисто функциопальную энергию мозга. Процесс же этот представляет собой физиологический коррелят того же самого процесса, который на языке психологии мы называем "вытеснением" и "сублимацией". В то время как человеческий организм в своих сенсомоторных функциях по существу не превосходит организм животного, распределение энергии между его головным мозгом и всеми остальными системами органов совершенно иное, чем у животного. Человеческий мозг получает безусловное преимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо для него характерны самые интенсивные и многосторонние энергетические перепады и такая форма протекания возбуждений, которая локально значительно менее жестко ограничена. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередь и, сравнительно с другими органами, меньше всего. Кора головного мозга человека хранит и концентрирует всю историю жизни организма и его предысторию. Так как каждый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, "тот же самый" процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь переживаний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, предшествующий по времени, объясняет последующие психические события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение перестраиваются заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии, — который не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего сознания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте , фантазия16 должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Далее, душевный поток течет столь же непрерывно, как и цепь физиологических возбуждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в большей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать ввиду значительно большей централизации и связанности всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благодаря ряду исследований, что собака или лошадь с искусственно удаленным головным мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подобном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют онтической противоположности в человеке.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая и субъективно переживается как таковая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического, ложно гипертрофированная в недавнее время X. Дришем *. Если мы возьмем психическое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотрения этого же процесса, то X, который и осуществляет эти два "способа рассмотрения", должен превосходить противоположность тела и души. Этот ? есть не что иное, как дух, все "опредмечивающий", но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное ("организм есть процесс", верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный, но и сверхвременной характер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность, тоже оказывается зависимым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различимы "жизнь" и "дух", все же, согласно нашему изложенному здесь взгляду, оба принципа необходимы в человеке друг для друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем духовное смысловое содержание.

Это отношение духа и жизни, которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать "натуралисти-ческими". Можно различить два основных вида этих теорий: односторонне формально-механистическое понимание человеческого поведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни прежде всего упускает из вида своеобразие категории "жизнь", а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двух Формах. Первая форма восходит к древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри "L'homme machine" *. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начала, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме; законченное ее выражение дано в "Трактате о человеческой природе" Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально-механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из данных ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая, в противоположность первой делает категорию "жизни" изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа — она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно полностью понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний "продукт" их развития. Так, англо-американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из соответствующих форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей "Воле к власти" стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут последовал Ханс Файхингер 17. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-виталистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений питания, систему влечений к размножению и половых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. "Человек есть то, что он ест", — грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав Гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история "материальных производственных отношений". Согласно этому представлению, духовным созданиям в искусстве, науке, философии, праве и т. д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства: согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной "надстройки" 18. Понимание человека как существа, изначально одержимого влечением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Маккиавелли, Томаса Госбса и великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницше и (больше с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате влечения к значимости. Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым рассматривая и всю человеческую культуру и ее порождения как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шопенгауэр называл половую любовь "фокусом воли r жизни", не впадая при этом полностью в натурализм, — в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека, — то ранний Фрейд, еще не допуская самостоятельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий 19.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, "виталистическому" типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов, — подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не "только деятельность, обретение духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы духа и его внутренний рост*. Если заблуждение европейского идеализма "классической" теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, разве что он (в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня) сам становится страстью, — то так называемые натуралисты, со своей стороны, совершенно игнорировали изначальность и самостоятельность духа. В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы 20), исходя прежде всего из двух несводимых ни к чему категорий "жизнь и дух" — я имею в виду Людвига Клагеса *. Именно он дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке, Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга 21**, в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах: дух хотя и берется как нечто изначальное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом и способностью к выбору. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимодополнения с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением душевной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом "вторгнуться" лишь после становления человека на определенной ступени истории Homo sapiens (этой ступени уже предшествует мощная предыстория, увиденная глазами Бахофена ***) — так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой "трагедии жизни", которая для него есть сам человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой "силы и власти", никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это "разрушение".

Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на "дух", но возводить его к процессу, который я называю "сверхсублимацией", — к состоянию столь чрезмерной церебрализации, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегство в по большей части мнимо найденное в истории состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивной интеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоске по "юности и примитивности", тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогда не согласуются с исторической действительностью". Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес в общем автоматически протекающей деятельности витальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект в том смысле, в каком мы говорили о нем выше. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как "homo faber", в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем того самого воззрения, с которым он столь радикально борется. Клагес также не понимает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого существования первична и наивна — a в полной мере этого никогда не бывает, так как явное расторможение влечения совершается именно духом, так же как и рациональная аскеза влечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состояние основывается на сложной осознанной технике воли, то есть пользуется тем самым "духом", который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы — кардинальное заблуждение. "Кто глубины постиг, любуется жизнью" (Гельдерлин) *.

Возврат: [начальная страница] [список авторов]