Шелер Макс

	Шелер Макс (1874-1928)

назад	Исследования - комментарии - ссылки Васильева С.В. Антропология становления Макса Шелера и автономная ответственность человека. Тенденции в современном человеческом сознании, характеризующиеся как кризисные, если не сказать, катастрофические, и, к тому же, совершенно оправданные, - если затронуть глубинные пласты человеческой жизни, - с необходимостью заставляют нас по-новому взглянуть на свое собственное предназначение. В этой связи обращение философии к антропологической концепции Макса Шелера может оказаться полезным. Присутствие человека во всех контекстах жизни (сущего), необходимость тематизировать эти контексты – это относится как к области права, так и к области долга. В этом смысле человек, по Шелеру, - это «аскет жизни», вечный протестант против любых проявлений действительности[1]. Он принципиально в состоянии занять аскетическую позицию по отношению к внешним воздействиям мира – позицию, при которой он может сказать «нет». Разумеется, этот исполненный высокого смысла тезис сохранил свою постулаторность, хотя и утратил свою актуальность в современном мире, где любой контекст рассматривается, прежде всего, с позиций прагматизма и гедонизма, а уж «отнесение удовольствий к гибельной сфере зла» звучит не просто архаично, а как нонсенс. Современный (новоевропейский) человек не просто говорит «да» любым проявлениям сущего. Ему нравится примерять на себя всесилие Бога. Человек давно уже вторгся во все мыслимые и немыслимые тайны природы: геология позволила ему превратить недра природы в свои кладовые, физика и химия помогают распознать начало и конец мироздания, биология посвятила его в святая святых природы. Современная генная инженерия позволяет человеку совершить последний шаг на пути познания – изменить свою собственную природу, тем самым занять место Творца. Шелер никогда не рассматривал дело философии как создание всеобщей методологии.[2] (Ср. у У.Джеймса: сравнение философов и абсолютистских или тоталитарных правителей). Феноменологическую редукцию он воспринимает не только как отключение естественного мировоззрения, но скорее – что более существенно – как включение чего-то, что при естественном мировоззрении не работает. Для Шелера реальность дается не сколько через мышление, сколько через переживание сопротивления. Феноменологическая редукция как духовная техника должна сделать нас способными «нашу страстную соотнесенность с миром» расчленить и устранить. Такое понимание практики редукции, вызывающей трансформацию личности, проясняет некоторое сходство с азиатской техникой йоги (известно, что Шелер изучал восточные духовные течения). Для любого мыслителя, занимающегося антропологией, независимо от направления, исходным пунктом является метафизический вопрос о месте человека в бытии и о его отношении ко всему сущему – как по восходящей линии к Богу, так и вниз по отношению к природе, к витальности. Эти два направления включают в себя вопросы происхождения и предназначения человека, а также возможные перспективы его сущностного развития. Радикальная проблематизация человека, как нигде, выразилась в концепции Макса Шелера, которую принято называть «антропологией становления» (werdende Anthropologie). В своем основополагающем сочинении «Положение человека в космосе» (1928) Шелер ставит вопрос об особом положении человека в огромном мире живой природы. По Шелеру, человек не является ни познающим, ни волящим существом. Он – существо интенциональное, в котором изначально и спонтанно заложена направленность на реализацию высших ценностей. И в этом телеологическом становлении заключается ценностно-иерархическое преобразование человека. Шелер набрасывает проект антропологии, которая своим творческим зарядом должна была изменить человека. Типичная для человеческого сознания открытость миру, способность к опредмечиванию, осознание вещей в их So-sein, с одной стороны, а с другой, аскетическая позиция по отношению к внешним воздействиям мира – вот что характеризует человека Шелера. Человек был и остается местом пересечения порыва и духа, причем «становление» относится не только к антропологии и исторической телеологии, но и к теологии.[3] Шелера упрекали в том, что человек не может вынести неготового Бога. По этому поводу он пишет в конце «Положения человека в космосе»: «Мой ответ таков, что метафизика не является страховым обществом для слабых, нуждающихся в поддержке людей».[4] Можно обвинить Шелера в некотором высокомерии, но нельзя отказать ему в правдивости, тем более что сама жизнь Шелера – так же как его наука о человеке и его восприятие истории – демонстрируют, как напряженна и непредсказуема борьба между порывом и духом. Ни тот, ни другой соперник не способен одержать полную победу. Но и к гармоничному сотрудничеству они не всегда готовы. Не является ли эта нерешительность конститутивной для антропологии и истории философии Шелера? Шелер похож одновременно на Платона и Аристотеля на картине Рафаэля «Schule von Athen»: одной рукой он указывает на платоническую высоту духа, а другой – в аристотелевскую низменность реальной жизни. В философии Шелера оба положения - о бессилии и самообожествлении – играют и в миноре, и в мажоре, а человек, Бог и история сущностно связаны между собой своей общей судьбой становления. В этом с виду не важном и не заметном выражении «становление» сконцентрирована чудовищная взрывная сила и вся мощь шелеровской философии. «К трагическим чертам человеческого познания относится то, что человек, который в процессе своей истории приобрел такое разнообразие знаний, все еще так мало знает о том, что есть он сам, где и каково его место в общем порядке мироздания и, далее, каково его происхождение и его предназначение», - пишет Шелер. Таков дословно текст первых строк «Введения в философскую антропологию», созданной Шелером в 1925 г., где он сжато излагает постановку проблемы, которой он сам с давних пор отводил место философской дисциплины. Согласно Шелеру, наше время характеризуется тем, что человек стал полностью, без остатка проблематичным для самого себя.[5] При этом он не просто не знает, что он такое, а впервые ясно осознал, что он этого не знает. И это притом, что в наше время как никогда расширились и углубились наши знания о человеке во всех областях позитивных наук. Все эти науки, пишет Шелер в «Положении человека в космосе», причисляют человека к той или иной области сущего, но ни одна не может определить его тотальность и структуру этой тотальности. Значит ли это, что знание о человеке всегда должно плестись в хвосте позитивных наук? Что делать в сложившейся ситуации? Построению новой философской антропологии с необходимостью должен быть предпослан «взгляд назад», предполагающий упразднение существующего в этой области, и, прежде всего, упразднение сложившихся, устоявшихся теорий. Для достижения надежных результатов необходимо, прежде всего, избавиться от штампов в области антропологии, т.е. редуцировать понятия, категории, обозначающие сущность человека, до tabula rasa, а затем осмыслить их с новых позиций, говорит Шелер.[6] Этот взгляд назад начинается с утверждения: самые глубокие корни всей европейской культуры, равно как и трагизм современного европейского самосознания человека лежат в существующем убеждении, что человек есть animal rationale. Власть этой идеи имеет греческие истоки и распространяется через средневековье, через Декарта, Канта и Гегеля до наших дней без особых изменений. Но, несмотря на всеобщее поклонение этой идее, она должна быть рассмотрена просто как философская гипотеза, как одно из самых распространенных и сильных мнений, а, может быть, просто как миф.[7] С давних пор различные духовные течения предпринимали попытки поколебать монолитное всесилие этой идеи, по крайней мере, поставить ее под вопрос. Ей объявляли войну позитивисты, натуралисты, эволюционисты и др. Их всех объединяет основное положение: человек не обладает свойственной лишь ему особенной сущностью. Он скорее конгломерат элементов и энергий и присущих им законов – таких, которые существуют вне его в органической и неорганической природе. Шелер полагает, что весь так называемый человеческий разум и дух – это лишь приспособления к природному миру, практическое оружие в борьбе за существование (включая и язык как нематериальное оружие). Более того, развитие человека ведет его в тупик. Все, что человек придумал за сотни лет своего движения отдельно от живой природы, - технологии и язык, - все это означает не его спасение, а его гибель.[8] Расстанемся же с мифом об автономном разуме или самостоятельном духе! От внимательного наблюдателя истории духа не скроется тот факт, что эти сомнения в духовной автономии человека и, в конечном итоге, его самосознания, всегда шли параллельно с течениями, внутри которых подвергалось сомнению божественное всесилие (или божественный разум). Т.е, как только упразднялся Бог, так на его место тут же становился человек. Самой яркой иллюстрацией такой традиции является сверхчеловек Ницше.[9] В этой кажущейся безнадежной ситуации могут быть две возможности: первая состоит в возвращении к классическим, традиционным определениям человека. Но Шелер считает, что эти идеи преодолены духом истории и отвергнуты. Мы уже не сможем вернуться к идее человека Аристотеля, Фомы Аквинского, Декарта или Канта. Поэтому остается вторая возможность: создание новой философской антропологии, которая учитывала бы как современную «пустыню» в этом вопросе, так и существующие «оазисы». Такую задачу ставил перед собой Шелер в последние годы жизни. На начальной ступени создания своей новой теории Шелер говорит о «Типологии самосознания человека о себе самом и о своих отношениях со всеми сущностными, бытийными и предметными областями».[10] Здесь речь идет о том, что необходимо исторически проследить, как человек переживал сам себя и свое место, свое положение и предназначение в целостности космоса и его основания, как, короче говоря, он был дан сам себе на протяжении всей своей истории. Однако эти исследования не могут проводиться лишь в исторически-мировоззренческом поле. Здесь не обойтись без теории Шелера о ценностном восприятии жизни. Не случайно теория эта возникла в начале 20 века, когда человеческие ценности были потрясены в своих основах. Она словно предугадывала войны и тоталитарные режимы, которые способны подорвать основы человеческого бытия. Почему, несмотря на безудержный прогресс позитивных наук, стоящих на службе у человека, человек этот – в глобальном смысле – страдает все больше? Не потому ли, что его иерархия ценностей не идет по пути такого же прогрессивного развития, как позитивные науки? Ценности даны спонтанно и изначально, на них зиждется мораль человечества. А где же процесс развития? Шелер отвергает как теистическую позицию, так и теоретический агностицизм, предлагая первую посылку метафизической основы своей собственной антропологии. У нее двойная цель: с одной стороны, определение человека как animal rationale, с другой стороны, вера в автономное функционирование, т.е. в собственную власть или в автономную власть духа, что предполагает рост самосознания и ответственности. Правильным во фрейдистской теории человека Шелер полагает то, что человека следует толковать как Neinsager, духовная власть которого, - а точнее, духовное бессилие – ограничивается его способностью гасить или возбуждать ту энергию, единственным источником которой является порыв.[11] Но у Фрейда остается неясным, что именно говорит «нет» порыву, «воли к жизни». Фрейд, по мнению Шелера, зашел слишком далеко, не признавая высшие духовные акты и функции человека и его личность – эту высшую надстройку, которая помимо «души порыва» (Triebseele) обладает еще и «человеческой душой». Акты и функции, которые в ней заключены, - это разум, воля, признание ценностей, создание идей, совесть, добро и все высшие формы любви. Фрейд дедуктивно выводит их, исходя из их существа и их автономной законности, из так называемого вытеснения порыва и из крайне запутанных генетических процессов. Этот «ужасный пессимизм», говорит Шелер, не имеет никакого основания в конституции человека. Наоборот, задача человека как раз в том и состоит, чтобы свою инстинктивную жизнь одухотворить («идеировать»), а свой изначально бессильный дух путем истинной сублимации усиливать и делать действенным.[12] Но это предполагает онтическое, даже метафизическое происхождение духа и разума. Дух и является для Шелера подлинным, истинным пра-феноменом. Если принять идею абсолютной первоначальности духа, можно перейти к дальнейшему позитивному определению метафизических основ шелеровской антропологии. Она тоже определяет человека как более высокую форму Бытия – в противоположность более высокой жизненной форме, каковой человек не является. Т.к. человек не может ограничиться тем, что он является существом духа или существом разума, а ему свойственна также та жизненная компонента, которую Шелер обозначает как «порыв» (что включает в себя энергию порыва, жизнь порыва, жизнь вообще и даже не-органическое), - соотношение этих двух компонент выступает на первый план. Шелер здесь согласен с Хайдеггером: человек – это не разум плюс жизнь.[13] Человек – не сумма духа и жизни. Человек как сущностность (Wesenheit) – это манифестация Ens a se, это структура, причем Бог является целостным в каждом из своих атрибутов и выявляет себя в их разряжающемся противоречии. Шелер верит в совершенство мира в Боге и в реализацию Бога посредством творения им мирового процесса. Жить для Бога – для Шелера значит: бороться и побеждать в нем и с ним вместе – для его самоосуществления в мировом процессе. В этой связи Шелер меняет смысл понятиия «солидарность», подразумевая здесь узы, связывающие человека и Бога изнутри, где человек понимается как «место» становления Бога. Несмотря на сопротивление со стороны реальных факторов, берущих свои истоки в иррациональном порыве, Шелер склоняется к идеалистически мотивированному деонтологическому толкованию, как человека, так и всей истории, которая состоит, по Шелеру, в постепенном одухотворении порыва. В этом телеологическом становлении заключается ценностно-иерархическое преобразование человека и истории. Новый принцип, который в состоянии адекватно объяснить человеческую жизнь, называется у Шелера «дух», и он не сводится ни к какой жизненной форме.[14] Дух не может являться продуктом естественно-биологической эволюции. Здесь закладывается основа дуализма Шелера: жизнь – не жизнь, природа – дух.[15] Эта напряженность сопровождает не только всю философию Шелера, но и всю его биографию. В отличие от азиатского, особенно китайского способа мышления, в котором все существа мирового порядка равнозначны, концепция становящейся антропологии рассматривает ход человеческой истории как процесс размежевания духа и жизни. Т.к. человек не является ни чистым духом, как Бог, ни чистым порывом (чистой природой), как животное, а состоит из порыва и духа, то любое движение в истории мыслимо только в виде компромисса между духом и порывом.[16] В острой полемике с Августином и Гегелем Шелер делает акцент более на божественно-космической связи, чем на зависимости. Метафизик Шелер не является онтологом в теологии. Бытие человека как «врастание в космос» (das kosmische Eingebettetsein) – это та мысль, которая сближает философию позднего Шелера с китайским «универсализмом», согласно которому существует некий континуум между человеком и природой.[17] Принцип, лежащий в основе универсума, в отличие от антропоцентрически ориентированного универсализма, следующий: то, что несет в себе космическая история, несет в себе также и история человечества. Шелер говорит об огромной невидимой солидарности всех живых существ в мироздании. И сегодня стоит заново открыть эту солидарность и учиться ей. Здесь начинается концепция Шелера о «всемирно-историческом выравнивании».[18] Под термином «выравнивание» (Ausfleich) поздний Шелер понимает die tragfaehige Mitte (несущую середину, центр) между расами, родами, религиями, культурами и философиями. Выравниванию свойственен характер отрицания, выравниванию между Европой и Азией Шелер отводит преимущественное место. Но выравнивание не имеет ничего общего со слепым заимствованием чужой традиции, культуры или религии. Успех процесса выравнивания сможет модифицировать как наше самопонимание, так и понимание истории, расширить его либо совсем изменить. Всемирно-исторческое выравнивание и элита. Хотя метафизика духа Шелера не предоставляет никаких доказательств в пользу телеологического восприятия истории, Шелер склоняется к воззрению, что движение мировой истории сориентировано на все человечество и реализуется посредством обеих функций духа – исполнение порыва и управление им. Это, скорее, интенциональное восприятие истории с самого начала не выражает ни уверенности, ни пессимизма по поводу ее исполнения. На мировой сцене должны действовать сообща противоположные, но нацеленные на выравнивание, на компромисс силы жизни и духа, чтобы таким образом реализовать мировую гармонию человечества (собственно, сущностный признак мировой основы). Шелер отстаивает единство без единообразия (без унификации). Однако невозможно предсказать, является ли эта игра на мировой сцене движением к лучшему. Исходя из агностически-скептической метафизики истории, можно понять глубокую тревогу Шелера по поводу исхода этого эксперимента «выравнивания», потому что и здесь вопрос остается открытым. Это вполне соответствует и исходу любого индивидуального жизненного проекта. Эмпирические наблюдения показывают, что жизненный проект любого индивида тоже является открытым до самого конца жизни, и нет никакой гарантии, что он закончится именно в том ключе, в котором реализуется на данный момент рассмотрения. Частично подражая Ницше,[19] Шелер полагает, что только распространившаяся новая, свободная от любых расовых, идеологических и религиозных предрассудков элита способна решить великую задачу мировой истории – задачу выравнивания. При этом необходимо помнить, что Шелер под «выравниванием» в сущности, понимает содержательное выравнивание самих метафизических идей о Боге, мире и человеке и исходит при этом из глубокой смысловой идентичности, связующей все разнообразие путей.[20] Как материалистические, так и чисто идеалистические воззрения на историю Шелер отвергает на том основании, что они не основываются на самих вещах. Как феноменолог он исходит из феноменологической схемы «интенция – исполнение» и пытается мотивировать историю посредством интенциональности духа. Такая феноменология истории, трансцендентальный процесс которой конституирует не только историю, но и ее смысл, не может скрыть пропасти между интенциональным конституированием истории и реальным историческим становлением в жизненном мире. Это составляло предмет наибольшей тревоги Шелера в последний период его жизни. Позднего Шелера нельзя понять без осмысления основоположений его философской антропологии. Развитие человека, по Шелеру, идет в направлении новой метафизики и нового осмысления Бога, что создает картину нового призвания человека. Эта новая перспектива должна развиваться не на путях снисхождения Бога к человеку и не на путях решения человеком своих проблем, связанных с его удобным размещением в Сущем.[21] Новая свобода и связанная с ней новая ответственность требуют от человека постоянного напряжения всех его сил. Философия Шелера содержит – интенциально – свободное от онтологии телеологическое толкование человека и его истории в открытом, полном возможностей, но рискованном пространстве, потому что нет никакой гарантии, что человеческая история будет иметь счастливый конец. Так же мало она заранее обречена на неудачу. Теория самовосприятия человека в процессе истории. Пять основных типов самовосприятия человека в процессе истории[22], разработанных, а вернее, систематизированных Шелером, дают возможность проследить становление самосознания и автономии человека. В качестве первой идеи человека Шелер выдвигает иудео-христианскую антропологию, которая, как известно, не является продуктом философии и науки, а есть результат религиозной веры. Следующий вид – антропология homo sapiens – это, по Шелеру, изобретение греков. Человек наделен качественно отличным от всего животного мира признаком – разумом, и этот разум является частичной функцией мирового Логоса, который постоянно воспроизводит и этот мир, и его порядок – не только в смысле создания, а в смысле постоянного и вечного движения, которое охватывает возникновение, существование и исход. В эпоху Просвещения с ее невиданным по размаху самостоятельным миротворчеством этот вид антропологии переживает свой величайший триумф. Антропология homo faber, в основе которой лежит натуралистское, позитивистское, даже прагматическое мышление, представляет третью идею самовосприятия человека. Самое основное отличие ее от вышеописанной теории homo sapiens состоит в том, что эта третья теория не допускает никакого основополагающего сущностного отличия человека от животного. В человеке задействованы те же принципиальные элементы, силы и законы, только более комплексно. Человек - это Triebwesen (существо порыва), и то, что он гордо именует своим духом, своим разумом, не является автономной метафизической величиной, а лишь дальнейшим развитием сил, которые есть и у животных. Человек здесь, прежде всего, - ремесленное животное, которое с помощью своего языка и своих понятий творит, формирует мир. Эта идея сущности человека, высказанная Шелером, находит подтверждение в психологических учениях о порыве у Гоббса, Макиавелли, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда и др. Четвертый вид антропологии, по Шелеру, «антропология необходимого декаданса» вносит диссонанс в великолепный унисон западноевропейской антропологии и исторического учения. Эта идея до сих пор не понята миром образования ни в смысле ее всеобъемлющего единства, ни в смысле ее значения. Шелер же рассматривает эту идею как «уже давно получившую историческое распространение». Эта идея о необходимом декадансе человека является пугающей для человечества, но она «может оказаться, несмотря на это, истинной», и это, по Шелеру, принуждает философа тематизировать эти неприятные идеи. Новое в этой концепции о сущности человека заключается в том, что декаданс переносится в саму сущность и происхождение человека. Согласно этой антропологии, человек есть «дезертир» жизни», всего лишь суррогат. Человек – не просто конец определенной линии развития, нет. Он является вообще тупиком жизни. Все, что человек думает, делает, выбирает, он делает из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за своей фатальной биологической неразвитости. То есть здесь дух (Geist) становится разрушительным принципом, человек является демоном, метафизическим паразитом. Исторический процесс в таком случае – это прогрессирующий разрушительный процесс, «а человек с его историей – это отмирание изначально смертельно раненого вида» – «faux pas des Lebens».[23] Эта антропология ведет к историческому пессимизму (в стиле Ницше). Тем не менее, взяв на вооружение идею Ницше «Бог умер», Шелер развивает ее если не в оптимистическом, то, во всяком случае, в конструктивном ключе. Это и есть последняя – пятая идея в антропологической парадигме Шелера – идея, которая возвышает самосознание человека, испытавшего унижение (Demutigung) вынужденного декаданса. Идею о «сверхчеловеке» Ницше Шелер переосмысливает, и от иудео-христианской антропологии через концепцию homo sapiens и homo faber, через антропологию „необходимого декаданса“ мысль Шелера идет к „постулаторному атеизму ответственности“, настоящих представителей которого он видел в Д.Г.Керлере и Н.Гартмане.[24] Если классический атеизм утверждал, что существование Бога недоказуемо по многим причинам, таким, как, например, существование зла в мире, войн, непостижимости и недосягаемости Бога, то этот новый атеизм утверждает, что Бог не может и не должен существовать – и это только ради смысла человеческого существования. Антропология, считает Шелер, должна предшествовать теологии. А пока она лишь желает этого, но не выполняет, она должна нести то напряжение, которое всегда существовало между Antropos и Theos.[25] В шестой главе своего доклада «Положение человека в космосе» Шелер разворачивает процесс зарождения религии в недрах метафизики - в результате того, что человек, став эксцентричным миру, осознал опасность погружения в чистое Ничто. От зарождения западноевропейского мышления в Древней Греции и христианстве до становления новоевропейского мышления Шелер прослеживает подъем человеческого самосознания. Все эти концепции основываются на глубокой вере, что существует рост ценностей человеческого, собственно, самого человека. При этом Шелер признает, что историческое разрастание реальных факторов способно до такой степени подавлять Дух, что он теряет свою силу, и победу одерживает на какое-то время демоническая сторона жизни. Итак, если человек не может более ни на что положиться, а ориентирован только на самого себя, (а вернее, на могущество своего разума, что тоже стало уже постулатом), - тогда что ему остается: сожалеть о своей потерянности и оплакивать свою участь? Нет, - говорит Шелер, - он должен принять это как шанс установить мир своих вещей, содержательный порядок своего мира. Какими смыслами наполнен порядок нашего мира, мы можем судить, например, по состоянию нашей культуры, что напрямую связано с развитием понятия, сфокусированного в категории М.Вебера «Entzauberung der Welt» («расколодовывание мира»). Прогрессировало оно в двух направлениях: с одной стороны, оно реализовывалось в достижениях точных наук, а с другой стороны, в снятии запретов в моральной сфере жизненного мира человека, в области моральных законов, что вполне кореллирует с теорией Шелера об утрате человеком главного качества – смирения перед лицом Бога. Шелер рассматривает современный ему капитализм не как политико-экономическую формацию, а как установку сознания. Исторический процесс в эпоху капитализма для Шелера – это калькуляция преимуществ и прибылей, поставляемых позитивными и просчитываемыми ценностями, что неизбежно влечет за собой изменение самопонимания человека: он и сам отныне «измеряется» лишь с точки зрения его полезности по масштабу успеха в обществе потребления. Все, что не вписывается в этос прагматического предпочтения, - как, например, добродетель, Божественное, христианская любовь, - для современного человека не имеет реального значения. Шелер именует современного ему человека «homo oekonomicus» и дает его основные характерологические черты. Человек для Шелера – это, прежде всего, ens intentionalis и ens amans. Это первичные и важнейшие его характеристики. Далее, человек – это ens volens, затем ens curans и только потом ens cogitans.[26] Что значит такая характеристика человека в свете учения Шелера о ценностях? Прежде всего, то, что человек интенционально нацелен на реализацию ценностей. Он только в последнюю очередь человек познающий. Иерархия ценностей напрямую связана с духовной человеческой экзистенцией. Фактическая экзистенция человека, для Шелера, - это конкретно совершающийся духовный акт, который в своей самой основополагающей структуре интенционален. Для Шелера «смысл Земли, да и самого мира» заключен «не в товарах, не в достижениях искусства и не в бесконечном процессе познания позитивных наук».[27] В своей работе «Формы знания и образование» он формулирует предназначение человека - в его вечной актуализации своих человеческих качеств, каковыми для Шелера в первую очередь являются ценностные смыслы. Говоря о современном человеке, мы констатируем, что он находится в поисках новых смыслов, но основным мотивом этого пресыщенного человека является жажда все новых острых ощущений. Давно осознав себя царем природы и подчинив себе весь окружающий мир (в том виде, в котором он его понимает), человек не довольствуется более существующей конституцией этого мира. Переразвитость рациональной сферы человеческой природы, о которой говорил Шелер, привела к тому, что долго сдерживаемые, - но не сублимированные витальные порывы выплескиваются наружу, принимая порой уродливые формы. Достаточно обратиться в современном мире, например, к течениям так называемой молодежной субкультуры (хип-хоп, техно, шики, скин-хэд и пр.) со всеми их атрибутами: музыкой, одеждой, интересами, ценностями. Истина, Добро и Красота – отныне это слишком громоздкий и трудный атрибут действительности. Во всех сферах жизни человек ищет упрощенные – «ускоренные» - схемы отношений с действительностью. Нарушая тем самым целостную структуру этого мира (в «Ordo amoris» Шелер так определяет все окружающее нас единство мира: “Vom Uratom und Sandkorn bis zu Gott ist dieses Reich ein Reich”[28]), человек вольно или невольно вмешивается в исполнение ее законов, в которые вписан и он сам. Бесконечные рейтинги, в которых калькулируются успехи по утолению «голода» человека по острым ощущениям, и где новизна и сенсационность являются основными критериями, а содержание может быть каким угодно, – вот чем озабочен сейчас человек в сфере своей культурной жизни. Чего стоят одни только риэлити-шоу, насаждаемые нашим телевидением и представляющие собой еще одну разновидность «жвачки» для нашей молодежи! Вместо не доступных всем и каждому культурных зрелищ – боди-арт, включающий в себя все трансформации: от тату до подвешивания собственного тела на железных крючьях (!!) в поисках все тех же острых ощущений. Происходит постоянное «разъятие» человеком своего Сущего на некие составляющие, от перемены мест которых «сумма не меняется». Организация предметного мира происходит, как в клипе: можно бесконечно менять местами кадры – суть остается та же: некое ощущение от увиденного. Это ощущение может меняться с каждым новым вариантом, но содержание в целом не пострадает, т.к. в нем нет ценностной составляющей (сказал бы Шелер). Это касается не только внешнего, предметного мира, но и сознания человека. Как только его не называют: клиповым, разъятым, сравнивают даже со зрением мухи… Оно таково, поскольку человек – вольно и невольно – сам заранее «вынимает» себя из действительного положения вещей, из сложных и запутанных отношений с ними. Он просто использует внешние их проявления, не испытывая чувства ответственности по отношению к происходящему. Налицо тенденция постоянного стремления человека перенести свои интеллектуальные и духовные искания в область внешних - физических ощущений, стремления к замещению. Но человек должен осознавать, что такие замещения грозят повреждением самой жизни – в ее основах. Если согласится с Шелером, что эти основы конституированы ценностными смыслами, то поистине – как говорил Шелер – человеку грозят «конститутивные утраты», а значит, невосполнимые. Что же делать человеку в сложившейся ситуации? Разумеется, не идти на поводу у своих витальных порывов. В области культурной мысли это значит - не идти на поводу у толпы с ее низменным вкусом, а формировать новые высокие потребности, т.е. в конечном итоге – ценности. Жизнь невозможно втиснуть ни в какие, даже самые совершенные схемы и проекты. Движущие начала ее намного богаче и совершеннее любой человеческой фантазии. Идти навстречу этому богатству и черпать его из бесконечного источника – это предполагает большое напряжение сил, моральное очищение, и начаться этот процесс может только с коренного переосмысления человеком своего жизненного предназначения. К этому призывал Шелер уже более ста лет назад. Что же мы наблюдаем в настоящее время? Сущее настойчиво дробится на так называемые «истинные ценности», которые подсовываются человеку в качестве таковых: в дизайне жилища, в вождении автомобиля, в «философии» (!) окон, в виртуальном общении с ближними и дальними. Человек избегает со-бытия: он не идет в театр, а смотрит дома DVD, который можно в любой момент выключить простым нажатием кнопки или сделать паузу, чтобы поговорить с другом по мобильному телефону и пр. Не надо идти в библиотеку: любая книга доступна по Интернету, надо только набрать определенное сочетание букв. Более того, даже работа переместилась в Интернет: не надо надевать костюм и вообще выходить из дома. Меняется этика как профессиональных отношений, так и отношений в семье. Конвенциональность на всех уровнях жизни завоевывает главенствующее место, вплоть до интерсубъективного общения. Следуя за Шелером, обозначившим современного ему человека как homo oeconomicus, мы можем характеризовать современного человека как «настойчиво ищущего замену смысла жизни». Но вследствие «почти что конститутивных утрат», как говорит Шелер, он не может обрести этот смысл, - только лишь его эрзац. Все это – те же признаки удобного расположения человека в Сущем. А отнюдь не на этих путях, предостерегал Шелер, происходит развитие человеческой природы. Идея становящегося в человеке Бога не должна вести к тому, чтобы человек «примерял на себя» всесилие Господа. Это означает для человека не освобождение, а, напротив, новую ответственность и новые обязательства. Шелеровский Бог характеризуется не силой творца, но, главным образом, своим этическим ядром. Это как раз то, что все более уходит на задний план в новейшем периоде западноевропейской истории. Данность мира, по Шелеру, обуславливается тем, что любые доступные сознанию человека связи, - будь то космические, исторические или социальные, - находятся в состоянии напряженного противостояния по отношению друг к другу. Более того, если бы космические, исторические, социальные – любые доступные сознанию человека – части и единства мира были гармонично «пригнаны» друг к другу – так, что они не противостояли бы друг другу, - тогда вообще не было бы никакой данности мира. Сущность человека устроена так же: от самых темных глубин ее витальных порывов до самых светлых высот духа она пронизана такими противоречиями. Важно отметить, что сопротивление - как конституирующий реальность принцип – само не является реальностью, а обладает характером «вневременного становления». Этому принципу, устанавливающему реальность, подчиняется как атомарная материя и витальные центры, так и центры личности. Избегая этого напряжения в отношениях с действительностью, выискивая наиболее легкие пути, человек, тем самым, нарушает некий конститутивный закон, что отражается затем на его собственной сущности. В своем программном докладе «Человек в эпоху выравнивания» Шелер выражает, собственно, квинтэссенцию своей философии, говоря о становлении Бога, человека и истории. Эта новая, «становящаяся» антропология порывает со старой антропологией и историей философии, которые рассматривают человека и историю как данность. «Человек (вместе со своей историей) – это не вещь, - это направление в движении самого универсума, самой его основы»[29]. Шелер приходит к теории «становления Бога» в человеке, рассматривает человека как микротеос. Этот становящийся Бог, однако, возможен только в конце исторического процесса, если он вообще возможен. Новейшая история ярко демонстрирует нам, что продвижение человека по пути единения с Богом происходит отнюдь не в направлении этического единения с Высшим, с Благом. Человек все более отказывается от морального осмысления мира, что неизбежно влечет за собой высвобождение сдерживаемых витальных порывов. Что значит «мыслить морально»? Это значит, постоянно делать выбор в пользу тех или иных ценностей, врожденных человеку изначально, - утверждает Шелер своей теорией об иерархии ценностей. Находясь в состоянии морального выбора, мы не изобретаем и не выискиваем каждый раз моральные законы и правила, а используем те, которые уже изначально знаем, т.е. пользуемся ими, как позитивными знаниями точных наук. Именно это имеет в виду Шелер, когда говорит о познании: есть область, недоступная для рацио. Утрата человеком моральности связана, по Шелеру, с утратой чувства уничижения перед лицом Бога. Вследствие этого из жизненного мира человека постепенно изымаются, а затем исчезают такие «трудные» масштабные измерения жизни как Благо, Любовь, Добро, Совесть. Технологизация внешней стороны жизни должна бы, кажется, высвободить внутренние силы человека и направить их на путь одухотворения. Но этого не происходит. Скорее, наоборот, «упрощается» и внутренняя, духовная сфера человека: он снимает с души – как ненужные оболочки – страх перед высшей справедливостью, угрызения совести, милосердие к слабым. Такие понятия как грех, мечта, раскаяние растворяются и исчезают в самодовольной уверенности человека в том, что все сущее призвано служить во славу его удовольствий. Однако что же это, как не моральная деградация человека и человечества в целом? Здесь выявляются и другие последствия. Масштаб принятых величин, помогающих человеку ориентироваться в мире, стремительно меняется, вызывая страх современного человека перед Сущим. Даже такие непререкаемые ценности в межличностных отношениях, как смертность и ранимость человека, в наше время утрачивают свою неприкосновенность: генная инженерия дает надежду на самовоспроизводство человека вне зависимости от самой природы. Однако овладение миром – путь, по которому человечество успешно шагает со времен Декарта, - зашло так далеко, что человек сам уже не в состоянии управлять этим процессом. Разрушение ценностей охватило в Новое время все области культуры: этос, общественные институты, сословия, искусство, философию и т.д. Это произошло вследствие утраты человеком главного качества христианской морали – уничижения перед лицом Бога. После того, как «Бог умер» и человек занял его место, это величайшее заблуждение человеческой природы начало безудержно прогрессировать. Господство же истинной иерархии ценностей возможно только при условии самоуничижения человека и осознания им некой превосходящей его силы – Бога. И философия призвана служить этой общественно-исторической задаче на переходе от капитализма к «солидаризму», - говорит Шелер. Шелер противопоставляет себя той тенденции, которая возникает, начиная с Галилея, и которая заканчивается тем, что аристотелевскому учению о качествах противопоставляется научный проект, посвященный покорению и изменению мира. Проект этот только то рассматривает в качестве реального, что поддается обсчету, а функционирует он только благодаря тому, что нивелирует ценностные модальности до уровня надобности или экономической целесообразности. Прогрессирующая символизация мира, возникающая вместе с неудержимой технологизацией мира и социума, отчуждение человека от мира вещей, утрата им контакта как с «самими вещами», так и с подобными ему личностями, всеподавляющий дух приобретательства и потребительства, конвенциональность как основной принцип любых отношений в человеческом социуме вплоть до внутриличностных отношений – все это – следствие прямо-таки «конститутивных утрат человека»[30], и это неудержимо влечет человека в пропасть. Поэтому теория Шелера о постулаторной автономной ответственности каждого человека во имя человечества – это не пустой звук, а призыв к каждому, осознающему себя человеком, занять позицию моральной ответственности - перед собой, людьми и Богом – за исполнение своего жизненного проекта. Шелер не является пессимистом. Своей теорией он пытается вернуть человеку его высокую – особенную – природу, его высокое предназначение в космосе. Но и идеалистом он не был: он не предлагает готовых рецептов лечения и спасения. Как умный и глубокий философ он пытается разобраться в причинах, увлекших человека на такой путь развития. И это тоже не предполагает однозначных ответов. Слишком глубок пласт породы, за которую берется Шелер. Слишком закостенели те принципы, на которых зиждется многотысячелетнее развитие человека. Конвенциональность – источник удобного расположения человека в Сущем – обусловила, в сущности, все его развитие. Опровержению устоявшегося, развенчанию авторитетов и «идеалов» отдает Шелер все свои силы, чтобы «выдернуть» человека из накатанной тысячелетиями колеи. Этим и объясняется некоторая, как кажется многим его исследователям, «разбросанность» его философских интересов и столь ярко выраженная пассионарность. Моральность человека – как исконно присущий ему атрибут – задает свои законы, в том числе и в процессе познания мира. Уже в своей диссертации «Попытка установления отношений между логическими и этическими принципами» (1899), защищенной в Йене у Рудольфа Ойкена, Шелер проводит мысль об автономности законов моральной жизни, т.е. о существовании особой «логики» нравственности, отличной от научной, теоретической логики. Холодному рассудку (Кант, Шопенгауэр) Шелер противопоставляет эмоциональный мир человека, который участвует в процессе познания не наряду с рассудком, а впереди него. Как пишет Генрих Лютцелер в своей книге «Философ Макс Шелер»[31], Шелер не был надежным и расчетливым строителем законченной философской системы. Он был «беспокойным конкистадором духа» «с тонким чутьем и чувством перспективы». Он не боялся повернуться к демонической стороне жизни с ее витальными порывами. В своем беспощадном анализе витальной стороны жизни он демонстрирует историческое разрастание реальных факторов, которые способны угнетать дух вплоть до его истребления (Wissensformen und die Gesellschaft. 1926). С другой стороны, он создал целый ряд исследований, которые образуют чистый, спокойный, замкнутый круг рассмотрения «духовной личности» и всего того, что имеет к ней отношение. Антропология Шелера в ее поздней фазе вбирает в себя теологию и не разделяет персонального Бога и персонального человека. Шелеру были бы глубоко чужды современные прагматические взгляды о «личном спасении»: оно невозможно. Лозунг «справедливость и солидарность» Шелер тоже понимал шире и глубже: Бог не гарантирует никакой справедливости и никакого спасения без участия самого человека в реализации своей собственной жизни. Бог призывает человека к солидарному сотрудничеству. Более того, он нуждается в человеке как в месте своей реализации. Отрицание Бога, возникающее в этой антропологии, влечет за собой не освобождение от ответственности, а, скорее, „крайний подъем ответственности и суверенитета“. Понимание истории на основе такой антропологии усматривает вместе с Ницше в «Воспитании лучших экземпляров человечества» смысл этой истории. Однако мере этой высокой ответственности должна соответствовать и мера силы и мощи (власти) человека. Что есть эта сила и власть? Разум? Дух? Шелер не ставит вопрос подобным образом. Но шелеровский дух является тем принципом, который не сводится ни к какой жизненной форме и который в состоянии адекватно объяснить человеческую жизнь. Является ли история антропологии, а также история философии прогрессом или регрессом? Шелер вопрошает в форме антитезы: означает ли этот процесс, что человек все глубже и вернее осознает свое объективное положение в целом? Или же это означает усиление и подъем опасного заблуждения – симптом развивающейся болезни? Для человечества ни определенная раса, ни определенная религия не могут являться ни исходным пунктом, ни его целью. Человечество представляет собой «целенаправление». Мировая история, по Шелеру, не состоит ни в ритмической последовательности событий (Шпенглер, Тойнби), ни в постоянном движении к определенной цели. Обе точки зрения Шелер считает «европейски зауженным восприятием истории». Поздний Шелер давно распрощался с подобным европоцентризмом. Хотя метафизика духа Шелера не предоставляет никаких доказательств в пользу телеологического восприятия истории, Шелер склонен полагать, что движение мировой истории сориентировано на все человечество, и что оно достижимо посредством исполнения обеих функций духа – осуществления порыва и управления им. Это, скорее, интенциональное восприятие истории с самого начала не выражает ни уверенности, ни пессимизма по поводу ее исполнения. На мировой сцене должны действовать сообща противоположные, но нацеленные на выравнивание, на компромисс силы жизни и духа, чтобы таким образом реализовать мировую гармонию человечества (собственно, сущностный признак мировой основы). Таким образом, Шелер отстаивает единство без единообразия. Однако невозможно предсказать, является ли эта игра на мировой сцене движением к лучшему. Исходя из агностически-скептической метафизики истории, можно понять глубокую тревогу Шелера по поводу исхода этого эксперимента «выравнивания», потому что и здесь вопрос остается открытым, и Шелер цитирует, предостерегая и предсказывая, слова французского философа А.Гратри: «Не только отдельный человек, но и все человечество может закончить как святой или как негодяй – в зависимости от желания»[32]. Мысль Шелера, предпосланная этой цитате: «То, что идет от духа, идет не автоматически, не само собой. Оно должно быть взято в руки»[33] - созвучна Ницше, когда он полагает, что только распространившаяся новая, свободная от любых расовых, идеологических и религиозных предрассудков элита способна решить великую задачу мировой истории – задачу выравнивания. Позиция Шелера ясна: тем особым положением, которое приписывают человеку все классические теории и которое неизменно атрибутирует положение человека самостоятельным разумом и автономным духом, - таким особым положением человек не обладает. Шелер признает бытие и ценность разума, но исследует его слабость и бессилие. Сегодня человек созрел для того, чтобы принять Бога несовершенного, борющегося, страдающего. И под солидарностью Шелер понимает узы, связывающие человека и Бога изнутри – человека как «место» реализации Бога. Самореализация Бога не совершается без мировой истории, истории человека. Развитие человека, по Шелеру, идет в направлении новой метафизики и нового осмысления Бога, т.е. нового призвания человека. И эта новая перспектива должна развиваться отнюдь не на путях решения человеком своих проблем, связанных с его удобным размещением в Сущем. Манфред Фрингс писал в «Послесловии издателя» к 13 тому «Философии и истории» о том, что в последние годы жизни угнетало Шелера. Это пропасть, разрыв между мышлением и велением времени, призывом данного часа (греч. kairos), действительной реальностью в смысле актуальности. Шелеру было невыносимо мыслить вне этой актуальности, и поэтому новая свобода и связанная с ней новая ответственность озадачивают Шелера: «Es ist schwer, ein Mensch zu sein. Трудно быть человеком».[34] Список литературы. Макс Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994. Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. 2.Internationales Kolloquium der Max- Scheler-Gesellschaft e.V. Universitaet zu Koeln. 7-10.Juni 1995. Bouvier Verlag-Bonn, 1997. Studien zur Philosophie von Max Scheler. Internationales Max-Scheler-Kolloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln. 1993. Verlag Karl Alber Freiburg-Muenchen. 1994. Heinrich Luetzeler. Der Philosoph Max Scheler. Bouvier Verlag, Bonn, 1947. -------------------------------------------------------------------------------- [1] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994. S.55. [2] Там же, с.66. [3] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.67. [4] М.Шелер Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.191. [5] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.39. [6] Там же, с.39. [7] Heinz Leonardy, Belgien. “Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten Scheler”. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.79. [8] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.45. [9] Там же, с.47. [10] Heinz Leonardy, Belgien. “Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten Scheler”. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.81. [11] Там же, с.86. [12] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.54-59. [13] Там же, с.38-39. [14] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.51. [15] Там же, с.53. [16] Там же, с.57. [17] Там же, с.57. [18] Там же, с.64-65. [19] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.65. [20] Там же, с.63. [21] Heinz Leonardy, Belgien. “Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten Scheler”. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.92. [22] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.40-48. [23] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.46. [24] Там же, с.47-48. [25] Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.47. [26] Gerhard Plafferott. Praeferenz und Wertschaetzung. Bouvier Verlag Bonn, 1997, S.109. [27] М.Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.31. [28] М.Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.354. [29] М.Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.105. [30] М.Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.362. [31] H.Luetzeler. Der Philosoph Max Scheler. Bouvier Verlag, Bonn, 1947. [32] М.Шелер. Избранные произведения. М., Гнозис, 1994, с.105. [33] Там же, с.105. [34] Heinz Leonardy, Belgien. “Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten Scheler”. Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”. Universitaet zu Koeln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Muenchen, 1994, S.92.

Возврат: [начальная страница] [список авторов]