|
Шелер
Макс (1874-1928) | |
В
творчестве Ш. выделяются следующие этапы: философия жизни, феноменология и аксиология,
проект персоналистичной философской антропологии Аксиология
Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях,
их типах и иерархии, центр, понятием к-рого является “материальное”, или “эмоц.
априори”. Формальной
этике Канта, базирующейся на понятии “формального”, или “рац. априори”, а в конечном
счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет “материальную этику ценностей”,
объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств,
интенциях — симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть “материальные
априори”, позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности,
еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном
порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого
(приятное — неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное —
подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе — злое, прекрасное
— безобразное, истинное ~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое
— нечестивое). Не-рационалистич. характер и априорную объективность “материальной
этики ценностей” Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму
Ницше и всей философии жизни как идейному течению. В
контексте аксиологии Ш. разрабатывает
и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются
все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается
в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая
личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).
Социология.
В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы “феноменологич. социологии”, разрабатывая
теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф.
Тенниса “сооб-во — об-во” как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует
в “высших аксиомах социологии знания” (“Проблемы социологии знания”. Ч. 2, 1926).
Большую известность приобрела его “социология знания” позднего периода, изложенная
в первой части этого труда под названием “Сущность и понятие социологии культуры”.
Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего
Ш., полемически направленную и против “натуралистич.” концепций истории и об-ва
Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против “идеалистических” (Гегеля и неогегельянцев).
Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории
Маркса. В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет “три высших рода знания”:
знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования,
или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Кажцая
из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление — удивление
— спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п.
— созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь,
страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально
управляемые явления, — формирование личности — спасение личности и общины в Боге),
образцовые типы личностей (исследователь — мудрец — святой), формы социального
группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально
ориентированная исследоват. лаборатория или институт — локальная или нац. филос.
школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор.
движения (прогресс, кумулятивное развитие — совершенствование через трансформацию
— реформация через “возвращение к истокам”, “восстановление утраченного”). .Филос. антропология задумана Ш. как ядро
метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие
эволюц. ступеням органич. природы — чувств, порыв, инстинкт, ассоциативную память
и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного
принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно
известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать “нет” естеств.
порыву. Ш. называет человека “протестантом жизни”. Но как бы ни были сущностно
различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и
ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет
духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления. Основная
метафизич. проблема Ш. — дуализм “духа” и “порыва”, или “духа” и “всеединой жизни”.
Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает “дух”
и “порыв” как два сущностных атрибута божеств, “первоосновы бытия”. Всемирно-истор.
процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов,
т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного (“праосновы”). Бог и человек
в этом процессе — “соратники”. Возможность преодоления противоположностей духа
и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного
труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского
начал в человеке Ш. видит в “сотрудничестве” Бога и человека (“Человек в эпоху
уравнивания”). Важнейшими в философской антропологии Ш. оказываются такие понятия,
как личгность, сердце, любовь. Идеи
Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена,
Мангейма, социальную философию Франкфурт, школы, а также на многих других
нем. философов и социологов, в частности Хабермаса,
X. Шельски. А.Н.
Малинкин |
Все
содержание (C) Copyright РХГА