Из множества течений буржуазной философии прагматизм — одно из тех, которые в наибольшей степени связаны с проблемой человека. По заверениям его создателей, прагматизм осуществил поворот от узкопрофессиональных проблем философов к широким человеческим проблемам, поставил в центр своего внимания человеческую жизнь, интересы и сомнения, страсти и борения людей, их вечное стремление понять самих себя, улучшить условия своего существования, сделать их более разумными и человечными.

Эта установка, последовательно проводившаяся представителями прагматизма, позволила им в ряде случаев выявить и зафиксировать некоторые стороны общественной и личной жизни человека, сделать те или иные удачные психологические наблюдения. Но прагматизм с самого своего возникновения был движим буржуазным классовым интересом, он был направлен на утверждение идеалистического мировоззрения и достижение примирения между наукой и религией. Естественно поэтому, что многие верные мысли искажались, поставленные акценты оказывались чрезмерными, реальные соотношения извращенными.

Если европейская философская традиция, идущая еще от древних греков, видела в человеке прежде всего созерцающее и размышляющее существо, удивленное окружающим его миром и стремящееся в меру своих возможностей понять и объяснить его, то прагматистами человек рассматривается как существо деятельное по преимуществу. Его активность, как практическая, так и теоретическая, вызывается в первую очередь непосредственными жизненными нуждами и потребностями и направлена на их удовлетворение. Именно в таком понимании человека, вытекающем из распространения на него дарвиновских, эволюционистских принципов приспособления к среде, борьбы за существование и выживания наиболее приспособленных, состоит специфика прагматизма и то новое, что им внесено в буржуазную философию. Конечно, прагматизм имел теоретических предшественников. Начиная с великих немецких идеалистов конца XVIII—начала XIX в., которые утвердили в философии идею активности сознания и увидели в проблеме деятельности не только этическую, но универсальную, в том числе и гносеологическую, проблему, через С. Кьеркегора, для которого активность выступала преимущественно в качестве свободного выбора человеком своего жизненного пути, до Ф. Ницше, истолковавшего активность в социал-дар-винистском духе как “волю к власти”, подчиняющую себе все остальные формы и стороны человеческого бытия, проходит дея-тельностная линия буржуазной философии, получившая свое завершение в прагматизме.

В критических работах об этой философии неоднократно отмечалась и прямая связь прагматизма со специфическими условиями американской жизни и американским характером, больше всего ценившим активную деятельность и ее практические результаты, выражающиеся в личном успехе.

Человек — деятельность — успех — вот сквозная тема, проходившая через сочинения основоположников прагматизма, хотя это вовсе не значит, что их учение можно рассматривать лишь как вариации на эту тему. Прагматизм — это одно из наиболее универсальных идеалистических философских учений XX в., в котором нашли свое выражение едва ли не все недомогания и иллюзии буржуазного сознания нашего времени.

Рассмотрим теперь те сюжетные линии, по которым разрабатывалась проблема человека на различных этапах истории прагматизма. Рождение прагматизма было возвещено двумя статьями Ч. Пирса (1839—1914)—“Закрепление верования” и “Как сделать наши идеи ясными” (1878). В первой из них проблема познания рассматривалась с точки зрения той роли, которую наши идеи, убеждения или верования играют для обеспечения человеческого действия. Вслед за английским психологом А. Бэном Пирс считает, что верование и есть не что иное, как готовность действовать. Более того, для Пирса все содержание верования (belief) исчерпывается характеристикой того действия, которое человек готов совершить на основе этого верования или к которому это верование его побуждает. Так как некоторые действия совершаются регулярно, верование можно определить как осознанную привычку действовать тем или иным образом.

Поскольку верование обеспечивает нормальное действие, оно доставляет человеку удовлетворение и в психологическом плане представляет собой спокойное и приятное состояние духа. Напротив, сомнение, коль скоро оно возникло, тормозит действие и вызвает беспокойство, от которого человек стремится избавиться любым возможным способом. Поиском такого способа, согласно Пирсу, и является мышление, а процесс познания, или, как его называет Пирс, исследование, имеет своей единственной целью достижение устойчивого верования. В поисках наиболее надежного и универсального способа закрепления верования Пирс приходит к “методу науки”, принимающему “гипотезу” о существовании объективной реальности. Таким образом, психологическая потребность покоя замещает у Пирса гносеологическую потребность в знании. В этом замещении явно сказывается устремление к иррационалистическому пониманию человека, доминирующее в буржуазной философии XX в.

Во второй статье Пирса, “Как сделать наши идеи ясными”, получает свое отчетливое выражение склонность прагматизма к антропоморфизму. Значение понятия определяется им как совокупность практических последствий (ощущений и привычек действия), которые вызываются объектом данного понятия. Иными словами, значение понятий полностью антропоморфизируется, их объективное содержание подменяется человеческим, антропоморфным содержанием.

Соответственно этому превращению меняет свое значение и понятие “истина”. С одной стороны, она определяется Пирсом как “обязательное принудительное верование”, к которому сообществу ученых суждено прийти, если процесс исследования будет продолжаться бесконечно. С другой стороны, истина, согласно Пирсу, есть не что иное, как такое верование, следование которому “приведет нас к тому пункту, к которому мы стремимся, а не в сторону от него” 1. Пирс говорит и так, что прагматизм “есть учение о том, что истина состоит в будущей полезности для наших целей” ².

Таким образом, Пирс определяет познание как своего рода служебную функцию интеллекта, предназначенную для удовлетворения непознавательных потребностей человека. В то же время Пирс далек от того, чтобы делать индивидуального человека центром своей философии. Отдельный человек отнюдь не признается им в качестве некоторой самодовлеющей фигуры. Напротив, человек постоянно рассматривается им как всецело зависимая часть более обширного целого. Поэтому-то “закрепление верования” носит по Пирсу социальный характер, а действительно устойчивым может быть только всеобщее социально принятое верование. Пирс имеет в виду здесь сообщество исследователей, к мнению которого должен приспосабливаться индивидуальный познающий и мнение которого определяет истинность всех научных взглядов.

Однако в социально-психологическом плане Пирс придерживается весьма невысокого мнения о большинстве человеческого рода, считая, что метод авторитета (т. е. принуждения к принятию верований, желательных для власть имущих) является приемлемым для него и “всегда будет управлять массой человечества” ³.

Пирс, таким образом, отнюдь не является теоретическим индивидуалистом, так же как в решении проблемы универсалий он провозглашает себя убежденным сторонником “схоластического реализма” и противником любого номинализма. Его взгляд на жизненные перспективы индивидуального человека проникнут пессимизмом, исходящим из сознания неизбежной смертности индивидуума.

Отсюда, из сознания бренности и обреченности индивидуума, Пирс делает вывод о том, что человек должен меньше всего думать о самом себе и своих личных целях. Разумное отношение к жизни, полагает он, “требует ясно постигаемого отождествления интересов одного с интересами безграничного сообщества” ⁴.

С точки зрения отношения к проблеме человека прямую противоположность Пирсу образует преемник его прагматистских идей Уильям Джемc (1842—1910). Философию Джемса можно безоговорочно назвать философией человека. От разработанной значительно позже, в XX в., философской антропологии его взгляды отличаются, однако, тем, что он в общем придерживается традиционной философской проблематики, включая метафизику, но пытается рассматривать ее, неизменно ставя все философские вопросы в отношение к индвидуальному человеку и его личным интересам. Человек не как родовое существо, а как данная конкретная личность становится для Джемса альфой и омегой всей философии. Даже сама “философия в ее полном смысле есть только мыслящий человек, мыслящий скорее о всеобщностях, нежели о единичностях” ⁵.

Совершенно очевидно, что философия создается и развивается человеком, но обычно в определениях философии на первый план выдвигалось ее содержание. Для Джемса же важно то, что она есть именно человеческое, более того, личное предприятие, выражение внутренних интимных человеческих потребностей и способностей. “Что ни говорить, но мы всем своим существом участвуем в построении своих философских взглядов” ⁶. Философию Джемc понимает как учение не о мире как таковом, но скорее о восприятии его человеком. “Она наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в ее глубине и значении. . . Она наш надиндивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни” ⁷.

Личный характер философии не означает, по Джемсу, что у каждого человека должны быть взгляды, в корне отличные от взглядов других людей. Эти взгляды могут быть и общими, и не обязательно, чтобы каждый самостоятельно создавал их для себя. Важно лишь, чтобы, каково бы ни было их происхождение, они стали бы его личностными убеждениями, его личным способом восприятия мира и поведения в нем, чтобы они полностью выражали его собственное субъективное мироощущение.

Решающее значение для выбора той или иной философии, согласно Джемсу, имеет темперамент человека, био-психологичес-кая особенность его реакции на внешний мир. “Темпераменты с их симпатиями и антипатиями определяют в действительности и всегда будут определять философские воззрения людей” ⁸. Поэтому история философии для Джемса — это история столкновения и борьбы темпераментов. Джемc говорит, что “философ доверяет своему темпераменту. Философ ищет мира, который подходил бы к его темпераменту, и поэтому верит в любую картину мира, которая к нему подходит” ⁹.

Вопрос о том, почему человек принимает или разрабатывает ту или иную систему философии, какие психологические мотивы детерминируют его выбор, конечно, очень сложен. Очевидно, как это косвенно признает в других местах и сам Джемс, решающую роль играют при этом идеологические, ценностные установки, которые реализуются через самые разнообразные склонности, вкусы, интересы, опосредованные воспитанием, влиянием социального окружения и многими другими факторами. Джемс же чрезвычайно упрощает и даже вульгаризирует проблему, делая ее фактически неразрешимой. Однако трактовка ее характерна именно для антропологической тенденции в его мышлении, для склонности редуцировать проблемы, имеющие в первую очередь социальное значение, к личным проблемам индивидуума.

Важнейшей же личной проблемой человека для Джемса выступает проблема действия, направленного на выживание и приспособление к среде в самом широком смысле слова, что реализуется в процессе постоянного выдвижения частных целей и поиска средств их достижения и осуществления.

Все психологическое и философское учение Джемса строится на представлении о человеке, как практически деятельном существе. В “Беседах с учителями о психологии” Джемс говорит:

“Помните в особенности тот факт, что человек — чем бы еще он ни был — прежде всего практическое существо и что его дух дан ему в качестве средства для приспособления к жизни в этом мире” 10.

Джемс призывает читателей “Бесед” “смотреть на свою задачу так, как будто она главным образом и по существу заключается в воспитании учеников для действия” ^и.

Итак, согласно Джемсу, человек по самой своей сути есть практическое существо, своей биологической природой предназначенное для действия, состоящего в приспособлении к окружающей среде. Основное назначение его сознания состоит в определении целей и изыскании средств для их достижения. Сознание, таким образом, представляется “борцом за цели”. При этом “его способности познания в основном служат этим целям путем различения тех фактов, которые способствуют им, и тех, которые не способствуют” ¹².

Несомненно, что Джемс предлагает весьма своеобразное понимание познания, результатом которого оказывается не знание явлений и законов окружающего мира, а только способность различать то, что помогает, и то, что не помогает достижению практических целей. Сознание оказывается не отражательной, но лишь “избирательной активностью” ¹³.

Прагматизм иногда называют философией действия. Эта характеристика неполна, надо обязательно сказать, что это философия действия, основанного не на знании, а на вере, ибо знание как объективно-истинное отражение действительности объявляется прагматистами невозможным и ненужным. Эта фундаментальная установка прагматизма не мешает его представителям пользоваться обычными гносеологическими терминами: реальность, истина, знание, проверка, значение и пр., но в этих терминах выражается теперь совсем другая концептуальная система. Это такая система, в которой понятия действия, достижения цели, успеха, выгодности и некоторые другие, аналогичные им, принимаются как исходные и не подлежащие никакому дальнейшему анализу и объяснению. В этом концептуальном “каркасе” (выражение Р. Карнапа) “значение” оказывается совокупностью практических последствий (ощущений и привычек), истина— “разновидностью благого”, “полезностью”, “выгодностью”, “тем, что ведет нас в ходе нашего опыта”, “реальность — тем, во что мы верим, или объектом общего мнения” и т. д. и т. п.

Правда, как уже упоминалось выше, Джемс в известной мере сохраняет еще и традиционную “метафизическую” проблематику, пытаясь нарисовать некоторую обобщенную картину мира и мирового процесса. Из понимания философии, как выражения темперамента и личных предпочтений следует решительный отказ от материалистической картины мира. Он изображает ее как бездушную, не отвечающую чаяниям человека, противоречащую его духовным запросам.

Джемса удовлетворяет только религиозно окрашенный идеализм, главным образом потому, что он отвечает приписываемому Джемсом человеку желанию видеть во вселенной некоторое разумное нравственное начало, нечто родственное ему самому как духовному существу. Джемс понимает, что наука не дает оснований для подобного взгляда на мир. Но это обстоятельство, по его мнению, говоритне за, а против науки, свидетельствуя о ее ущербности как человеческого предприятия. Джемс полагает, что если разум не дает удовлетворения нашим интимным побуждениям и требованиям, то мы можем отказаться от его услуг и обратиться к воле. Он выдвигает свой пресловутый принцип “воли к вере”, признающий право человека на иррациональную веру. Джемс заявляет, что “мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю” ¹⁴.

Оценивать этот принцип нужно с учетом того обстоятельства, что для Джемса любая вера имеет активный характер. Она не только удовлетворяет определенную психологическую эмоциональную потребность, но, как и у Пирса, выражает готовность действовать тем или иным способом, т. е. имеет прямое практическое значение. Поэтому и важность собственно религиозной веры, по Джемсу, состоит в том, что наличие или отсутствие ее у человека определяет всю линию его поведения в жизни. “Поскольку, — заявляет Джемс, — вера измеряется действием, тот, кто запрещает нам верить в истинность религии, необходимо запрещает нам и действовать так, как мы действовали бы, если бы верили в ее истинность. Вся защита религиозной веры вращается вокруг действия” ¹⁵. С точки зрения Джемса, даже не так важно, есть ли на самом деле бог, или нет. Важно, чтобы люди верили в его существование, так как именно эта вера, согласно Джемсу, оказывает благотворное влияние на их жизненное самочувствие и нравственное поведение.

Понятие действия как руководящий принцип всей философии Джемса неразрывно связано с его отрицанием детерминизма и верой в свободу воли. Джемс понимает, что никакого убедительного обоснования ее наличия у человека нет и быть не может. Однако он заявляет, что если воля действительно свободна, то убеждение в ее свободе не может навязываться человеку с необходимостью, оно также должно приниматься свободно. “Одним словом, если мы свободны, первым проявлением нашей свободы должно быть внутреннее признание того, что мы свободны” ¹⁶.

Признание свободы воли открывает Джемсу возможность построить своеобразную плюралистическую метафизику, основополагающим принципом которой является понятие о свободном индивидуальном действии. Он настойчиво подчеркивает мысль об активном формировании нашего мира из “первоначального хаоса ощущений”. Согласно Джемсу, ощущения приходят к нам неизвестно откуда и их первоначальный хаос является данным материалом, из которого мы своими сознательными волевыми усилиями выделяем формы и объекты того мира, в котором мы живем, подобно тому как скульптор высекает статую, отделяя ненужные части данного ему материала. “Другие скульпторы — другие статуи из того же самого монотонного и невыразительного хаоса. Мой мир есть лишь один из миллиона равным образом реальных для тех, кто может их абстрагировать. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба” ¹⁷.

Но не только характер и содержание наличной действительности зависят от нас и являются результатом волевой активности субъекта, но и будущее мира также определяется нами. Согласно Джемсу, новизна присуща миру и в нем постоянно появляется новое. Но это такая новизна, которая незакономерна и непредсказуема, ибо случайность есть фундаментальная черта плюралистической вселенной. “Свобода воли в прагматическом смысле означает новизну в мире” ¹⁸. Новизна в антропоморфном мире Джемса возникает благодаря свободной деятельности человека. Она появляется потому, что кто-то был заинтересован в ее появлении.

“. . . Единственное реальное основание, которое я могу придумать, почему что-либо вообще появляется на свет, это то, что кто-то желает, чтобы оно появилось. . . это — живое основание, и по сравнению с ним материальные причины и логические необходимости — это какие-то бесплодные тени” ¹⁹.

“Метафизическому” представлению о делании реальности и истины Джемс придает и нравственно-политический смысл. Во-первых, Джемс отвергает оптимизм и пессимизм в пользу “мелйо-ризма”, т. е. учения о том, что, хотя наша вселенная весьма далека от совершенства, улучшение ее возможно и целиком зависит отнас самих, от нашей решимости и воли.

В самом общем виде Джемс прав в том смысле, что человек или, вернее, человечество своей деятельностью и в самом деле преобразует окружающий мир, как физический, так и социальный. Однако частные попытки буржуазных авторов приравнять марксистское и прагматистское понимание деятельности. и практики не имеют никаких оснований. Деятельность, как ее понимает Джемс, незакономерна и объективно не детерминирована. Она не подчиняется никакой необходимости, а осуществляется лишь в соответствии с желаниями и стремлениями отдельных индивидуумов на основе их абсолютно свободной воли. Несмотря на то что Джемс иногда говорит о теоретической и практической деятельности, он в действительности не проводит между ними никакого реального различия. У Джемса начисто отсутствует понятие о материальном производстве как первоначальном и фундаментальном виде деятельности людей. Наконец, хотя Джемс и говорит о деятельности людей, которая может привести мир “к спасению”, он всегда имеет в виду не социальную практику, не общественную деятельность, но только индивидуальную. По сути дела, деятельность у него носит бирлогический характер. Она понимается как некая жизненная функция, как биологическая активность организма, так что “чувство деятельности в самом широком и неопределенном смысле этого слова означает то же самое, что и чувство ,,жизни"” ²⁰.

Из всех прагматистов Джемс первый дал основательную разработку понятия о человеке как деятельном существе. Однако, как уже говорилось выше, он понимал человека преимущественно как индивидуального деятеля, руководствующегося своими личными интересами и потребностями биологического и в то же время религиозно-нравственного существа.

Джон Дьюи (1859—1952), ставший вскоре после смерти Джемса самым влиятельным философом, которого когда-либо знала Америка, продолжал разрабатывать основополагающие идеи прагматизма. Центральным понятием его философии было понятие “опыт”, в котором слилось джемсово понятие потока сознания (мыслей, ощущений и пр.) с идеей активного взаимодействия человека со средой, организма с его окружением. Опыт у Дьюи включает абсолютно все, что может так или иначе осознаваться человеком и взаимодействовать с ним практически или теоретически. “Обладать опытом — значит, жить”, и “там, где есть опыт, там есть и живое существо”²¹.

Дьюи усматривал недостаток всей предшествовавшей философии в том, что опыт понимался ею лишь как некоторое познавательное отношение (субъекта к объекту), а сам человек — как созерцатель, стремящийся к отображению в своем сознании независимо от него существующей и уже готовой, законченной реальности. Дьюи выступает против чрезмерно узкого, гносеологического, а тем самым, согласно Дьюи, и субъективистского понимания человека и опыта. Он писал: “Согласно ортодоксальному взгляду, опыт рассматривается прежде всего как познавательное предприятие. Но в глазах, свободных от античных очков, он представляется как взаимодействие живого существа с его физическим и социальным окружением” ²². Дьюи говорит, что большая часть нашей жизни состоит в нерефлексивном и непознавательном опыте, “субъективное” же и “объективное” представляют собой названия некоторых общих функциональных различий внутри опыта.

Говоря в данном случае о взаимодействии, Дьюи указывает на то, что оно означает приспособление организма к окружению, но само-то “приспособление означает не пассивное принятие последнего, но действие, рассчитанное на то, чтобы изменение окружения приобрело некоторый характер” ²³.

Таким образом, согласно Дьюи, исходная жизненная ситуация такова, что в ней что-то должно быть сделано, чтобы изменить будущее к лучшему. В направленности на будущее Дьюи усматривает важнейшее отличие предлагаемого им понимания опыта от традиционного. Американский философ того же прагматистского направления, Р. Бернстайн, замечает, что, “подобно экзистенциалистам, Дьюи постоянно подчеркивает, что человек всегда живет вперед, хотя он делает из этого другие выводы” ²⁴. Дьюи интересуют главным образом результаты действий человека, то, насколько они будут успешны и благоприятны для осуществления его цели. Интерес, полагает Дьюи, имеет настолько всепоглощающий характер, что для человека “успех и неудача суть первичные ,,категории" жизни; достижение блага и избегание зла представляют высшие интересы; надежда и страх. . . суть качества опыта” ²⁵.

Таким образом, Дьюи вслед за своими прагматистскими предшественниками вводит новую систему философских категорий, новую концептуальную сетку или схему для осмысления мира и отношения к нему человека. Прагматизм означает радикальное переосмысление самой философской проблематики, отказ от многих, если не всех, традиционных вопросов и проблем и замену их совершенно другим подходом к миру и человеку.

Общую характеристику опыта как взаимодействия человека (организма) с окружением (средой) Дьюи конкретизирует, вводя понятие “проблематических ситуаций”. Из их совокупности складывается человеческая жизнь или опыт, поскольку он становится предметом философского анализа. Истоки понятия о “проблематической ситуации” восходят к понятию сомнения, препятствующего действию, которое, как мы видели, играет важную роль во взглядах Ч. Пирса. Стремление с помощью мышления преодолеть сомнение Пирс назвал исследованием. Дьюи воспринял у Пирса это понятие, и оно полностью подменило для него традиционное понятие познания. В то же время “сомнение”, которое у Пирса, естественно, носило субъективный характер, Дьюи преобразовал в “сомнительную”, или “проблематическую”, ситуацию, постаравшись придать ей не субъективное, а псевдообъективное значение²⁶. Для этого Дьюи психологическое состояние сомнения как бы вынес вовне и спроецировал на внешние обстоятельства, породившие это сомнение, приписав им тем самым характер “сомнительности” как таковой. Эта проекция сомнения вовне и его гипостази-рование в некое качество самой ситуации и составляют секрет понятия проблематической ситуации у Дьюи.

Дьюи приписывает ситуации некоторые “экзистенциальные” черты. Он говорит, что “именно ситуация обладает этими чертами. Мы сомневаемся потому, что ситуация внутренне сомнительна”²⁷. Трудно, конечно, понять, каким образом ситуация может быть внутренне сомнительной и проблематичной сама по себе безотносительно к сомневающемуся человеку или к тому, для кого она составляет проблему. Так, например, ситуация человека, остановившегося у развилки дорог, сама по себе не содержит никакой проблемы и ничего сомнительного в ней нет. Она является сомнительной лишь для того, кто не знает, по какой дороге ему следует идти дальше, чтобы попасть туда, куда ему нужно. В ней не увидит ничего сомнительного как тот, кто не знает, куда ведут обе дороги, так и тот, кому это безразлично, поскольку он просто гуляет. Сомнительной ситуация может быть только для человека при определенных обстоятельствах, которые задержали его сознательное действие.

Дьюи старался убедить своих оппонентов в том, что и решение проблематической ситуации, и преобразование ее в определенную должно пониматься не как переход от состояния сомнения к состоянию уверенности и субъективной удовлетворенности, но как итог исследования, удовлетворяющий условия самой проблемы, а потому и удовлетворительный как таковой. Что такая постановка вопроса представляет собой не более как уловку, явствует из категорического отрицания Дьюи “предшествующей реальности”, т. е. какой бы то ни было реальности, существующей до исследования. Любая определенная реальность, согласно категорическим заявлениям Дьюи, может быть только результатом исследования и, следовательно, “делается” им.

Дьюи выделяет пять этапов процесса исследования: “1)чувство затруднения, 2) его определение и определение его границ, 3) представление о возможном решении, 4) развитие путем рассуждения об отношениях представления, 5) дальнейшие наблюдения, приводящие к признанию или отклонению, т. е. заключение уверенности или неуверенности” ²⁸.

Нет необходимости задерживаться на поэтапном описании процедуры “исследования”. Важно отметить только, что исследование завершается возникновением новой ситуации, некоторой новой определенной реальности, которая выражается в истинном утверждении или “обоснованной утверждаемости”. Последняя представляет собой результат, настолько хорошо обоснованный процессом исследования, что мы можем спокойно в него верить или считать истинным. Таким образом, и у Дьюи, как и у всех прагматистов, деланье реальности совпадает с деланьем истины, будучи результатом одной и той же процедуры исследования. Исследование, стало быть, представляет собой некоторую творческую созидательную активность, формирующую действительность, понимаемую, разумеется, не как метафизическая или трансцендентная реальность, а как мир нашего, человеческого опыта.

Осуществление выдвинутых правил исследования Дьюи считает реализацией научного метода или метода разумности. То же обстоятельство, что Пирс видел главную черту метода науки в признании внешних реальностей, определяющих наши восприятия и верования, Дьюи полностью игнорирует. Метод науки в понимании Дьюи сводится к некоторой формальной процедуре оперирования с неопределенным материалом опыта. Таким образом, и понятие о научном методе в учении Дьюи претерпевает идеалистическую трансформацию.

Основную же задачу философии в наше время Дьюи видит в применении этого метода, столь успешно используемого по отношению к физической природе, к социальному миру. Дьюи убежден в принципиальной способности человека формировать социальную реальность так же, как он формирует реальность физическую. “Для Дьюи, — говорит Бернстайн, — первый интеллектуальный проект стал попыткой изменить мир, хотя он для него имел совсем другое значение, чем для Маркса. В отличие от Маркса он считал, что для этого необходимо не отрицать философию или “выйти за философию”, но скорее реконструировать философию так, чтобы она могла руководить просвещенным праксисом” . Бернстайн не случайно заменяет термин “практика” термином “праксис”, который в работах деятелей журнала “Праксис” приобрел специфическое субъективно-идеалистическое значение, подменив понятие объективной реальности. Ибо, как замечает Бернстайн, “исследование, когда оно успешно, реконструирует ситуацию” ³⁰. Это значит, что, согласно Дьюи, физическое материальное действие либо вовсе не является необходимым для преобразования ситуации, в том числе и социальной, либо, что может быть вернее, Дьюи его просто не замечает и не принимает во внимание. Для физического действия в концептуальном аппарате Дьюи не находится места.

Поэтому и проблема социального действия, долженствующего разрешить противоречия и проблемы общественной жизни людей, означает для Дьюи не радикальные изменения в отношениях собственности и политической структуры американского общества, но сводится лишь к решению проблематических ситуаций, в которых получают свое выражение те или иные частные трудности и конфликты преимущественно морального характера. Дьюи весь пыл своего красноречия направляет против оперирования абстрактными понятиями, “помпезными и высокопарными всеобщнос-тями” ³¹. Он призывает иметь дело только с отдельными конкретными случаями, не стремясь выявить какую-либо связывающую их закономерность. “В вопросе о методах, занятых скорее реконструкцией специальных ситуаций, чем уточнением общих понятий института, индивидуальности, государства, свободы, права, порядка, прогресса и т. д., заключено истинное воздействие философской реконструкции”³². Так, например, пытаться установить общий характер отношений между рабочим классом и классом капиталистов в целом, по Дьюи, означало бы переход к пустым абстракциям. Он предлагает рассматривать лишь ту или иную конкретную конфликтную ситуацию, возникшую на данном предприятии по данному конкретному поводу, и пытаться решать именно эту специфическую проблему. В этом суть и цель применения инструментального метода Дьюи.

Дьюи считает, что человек не должен тревожить себя отвлеченными вопросами, как метафизическими, так и социальными. Человек — это эмпирическое существо, живущее в эмпирическом же мире и неспособное выйти за пределы непосредственного опыта. Все его нужды определяются текущими потребностями выживания и приспособления к той среде, в которой он живет и в которую он может вносить те или иные частичные изменения. Дьюи полагает, что только такой “метод разумности” отвечает требованиям демократии, дающей каждому человеку возможность свободно экспериментировать в любой области, пробовать, ошибаться и исправлять ошибки и разделять свой опыт и его результаты с другими людьми.

Дьюи отнюдь не является сторонником “старого” индивидуализма, провозглашавшего полную свободу человека и предлагавшего ему опираться и надеяться только на самого себя. Он возражает против разрыва между индивидуумом и обществом, считает недопустимым их противопоставление. Согласно Дьюи, индивидуальность человека только в физическом смысле есть нечто изначала данное, но “индивидуальность в социальном и моральном смысле есть нечто такое, что должно быть выработано” ³³. Все социальные установления, институты, законы “суть средства создания индивидуумов”³⁴. Соответственно и изменения, которые претерпевают индивидуальности, это не чисто внутренний процесс, происходящий в них самих, но социальный процесс, так что “социальные изменения суть единственные средства создания изменившихся личностей” . Однако социальные изменения, согласно Дьюи, должны носить не революционный, но только постепенный характер. Дьюи стремится преодолеть субъективизм и индивидуализм Джемса, указывая на принципиальное значение социального фактора в формировании индивидуальности и личности человека. Отсюда и та чрезвычайно большая роль, которую он приписывает воспитанию и школе. Дьюи выдвинул программу так называемого “прогрессивного обучения”, снискав себе известность реформатора педагогики. Фактически же его педагогическая доктрина была направлена на претворение в жизнь его философского учения, на обучение и на привитие ученикам навыков прагматического мышления, воспитание школьников в сугубо прагматистском духе. Эта педагогическая система, получившая широкое распространение в США, уже в 30-х годах стала обнаруживать свой неискоренимый порок: неспособность дать учащимся необходимый минимум знаний — и вызвала резкую критику. Тем не менее влияние ее чувствуется в американской школе и по сей день.

До своей смерти в 1952 г. Джон Дьюи оставался наиболее почитаемым философом Америки. Но влияние прагматизма как самостоятельного философского течения к этому времени стало падать. Всеобщей модой сделалась неопозитивистская “аналитическая философия”, увлечение которой в конце концов завело американских философов в тупик узкого профессионализма и формализма. Бурные события 60-х годов показали несоответствие этой философии общественным потребностям. Ее начало теснить экзистенциально-феноменологическое течение, стала восстанавливать свое влияние нормативная этика, произошло и возрождение прагматизма. Стали выходить “Труды общества Ч. Пирса” и множество работ, посвященных анализу взглядов Пирса, Джемса, Дьюи и Мида, началось переиздание всех их произведений. Прагматистская литература сперва приобрела преимущественно историко-философский и комментаторский характер. Затем стали делаться попытки внести в традиционный прагматизм некоторые новые идеи, как это имеет место, например, в “методологическом прагматизме” Н. Решера³⁶.

По несколько иному пути пошел уже цитированный выше Р. Бернстайн. Отправляясь от прагматистского активизма, он увидел в проблеме деятельности важнейшую проблему философии XIX—XX вв. В книге “Праксис и действие” Бернстайн обращается прежде всего к К. Марксу, а затем к пониманию человеческого действия в экзистенциализме (Кьеркегор и Сартр), прагматизме (Пирс и Дьюи) и в аналитической философии. Он писал, что “занятие человеком как деятелем является первоначальным центром всех этих течений” ³⁷.

Естественно, что прагматизму в рассуждениях Бернстайна отводится центральное место. Главным для философов этого направления Бернстайн считает “экспериментальный дух” науки, науки как исследования, как непрерывного критического и самокритикующегося процесса. “Образ человека, который возникает на основе прагматистской точки зрения, это человек как мастер, как активный манипулятор, выдвигающий новые гипотезы, активно проверяющий их, всегда открытый для продолжающейся критики и реконструирующий самого себя и окружающую среду. Практика и активность, информированные с помощью разума, становятся центральными для их видения человека во вселенной, и, подобно Гегелю и Марксу, они высоко оценивают существенно социальную природу практики и активности” ³⁸.

Бернстайн не предлагает каких-либо новых определений человека, за исключением постоянного подчеркивания неустойчивости и относительности как любых подобных определений, так и вообще всех человеческих мнений и взглядов. Он довольствуется лишь констатацией того факта, что “древние и новые вопросы о том, какова природа человека и его активности и каковы должны быть направления этой активности, еще и еще раз утверждаются как

"

важнейшие вопросы для размышляющих людей”40.

Значительный интерес представляют прагматистские взгляды, разрабатываемые в последние годы Ричардом Рорти.

В своих работах ⁴⁰ Рорти занимается главным образом проблемой соотношения философии и культуры, с одной стороны, критикой традиционного взгляда на познание как на отражение и обоснованием нового социоцентристского варианта прагматизма — с другой. Для Рорти человек — это существо активное, творческое, но его активность носит не практический, а сугубо культурный, духовный характер. Взгляды Рорти можно понять, только исходя из экзистенциалистского тезиса о конечности и историчности человека и его заброшенности в чуждый ему мир.

Экзистенциалисты дали понять, что индивидуальному человеку не на что и не на кого надеяться, кроме как на самого себя. Это была крайность, с которой американец, издавна сочетавший индивидуализм с корпоративным духом, не мог примириться. У Рорти экзистенциалистское одиночество было заменено сообществом, которое, в свою очередь, заменило индивиду весь мир. Понятие сообщества, прообразом которого были понятия “сообщества исследователей” Пирса и “научного сообщества” Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием объективного мира или, вернее, исключило, сделало ненужным это последнее. Это не значит, что Рорти отрицает существование природы, физического мира. Он отрицает только способность науки составить объективную картину этого мира, способность узнать и представить, как дело обстоит там “в действительности”. Согласно Рорти, ни наука, ни философия не могут быть “зеркалом природы”, ее репре-зентированием.

Рорти настойчиво повторяет, что “мы смертные существа, которые думают и говорят так, как мы думаем и говорим, потому что мы читали книги, которые мы читали, и разговаривали с людьми, с которыми мы разговаривали”⁴¹. Для прагматиста “жизнь разума” — это не что иное, как “сократовский разговор” ⁴², это исторически сложившаяся “форма жизни европейского интеллектуала. У нее нет метафизической или эпистемологической гарантии успеха. Более того (и это является решающим пунктом), мы не знаем, что должен означать успех, кроме простого ,,продолжения". Мы разговариваем не потому, что у нас есть какая-то цель, но потому, что сократовский разговор есть активность, являющаяся своей собственной целью” ⁴³.

Исходя из этих соображений, Рорти придает огромное значение литературе и литературной критике. Он полагает, что в наше время именно этот вид интеллектуальной активности в наибольшей мере отвечает духовным потребностям людей и наилучшим образом позволяет им понять самих себя и их собственные проблемы. “Где еще можем мы узнать о человеческой конечности? По-видимому, в романах, пьесах и работах “континентальной философии” ⁴⁴.

Таким образом, понятие сообщества и совместной духовной деятельности людей заслоняет для Рорти всю физическую вселенную. Он отрицает возможность согласования наших познавательных, нравственных или художественных норм или концепций с чем-то находящимся вне нас. Он говорит, что “нет ничего глубоко внутри нас, кроме того, что мы сами туда вложили, никакого критерия, который бы мы сами не создали в ходе создания практики, никакого стандарта рациональности, который не был бы обращен к такому критерию, никакой строгой аргументации, которая не была бы подчинена нашим собственным конвенциям” ⁴⁵.

Подобный взгляд, признает Рорти, заставляет нас признать полную случайность наших исходных пунктов, а следовательно, принять разговор с другими людьми в качестве единственного источника для руководства. Рорти замечает, что этот взгляд лишает нас того, что Ницше назвал “метафизическим комфортом”. Но зато “мы можем приобрести объективное чувство сообщества. Отождествление нас самих с нашим сообществом — с нашим обществом, нашей политической традицией, нашим интеллектуальным наследием— возрастет, если мы будем смотреть на это сообщество скорее как на наше, чем как на природное, скорее как на сформированное, чем как на найденное, одно из многих, созданных человеком. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, — это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против (сил) мрака, а не наша надежда правильно понять вещи” ⁴⁶.

Прагматизм Рорти — это наиболее полное в современной буржуазной философии воплощение социоцентристской тенденции, не только помещающей социум в центр мира, но и редуцирующей физический мир к миру социальному в форме различных социально удобных, а потому и социально принятых теорий и концепций. Человек в этой концепции выступает как существо деятельное, но с определенными оговорками. Во-первых, его деятельность, по крайней мере та, которая принимается во внимание Рорти, носит духовный характер, во-вторых, субъектом этой деятельности являются гении в виде великих ученых, философов •или художников, создающих новые языки, новые формы дискурса, новые парадигмы, воспринимаемые затем массой людей и становящиеся для них безусловной и неоспоримой нормой.

Таким образом, хотя прагматизм подчеркнул действенный, активный характер человека, его понимание деятельности носило всецело идеалистический характер и поэтому очень мало могло способствовать научному пониманию человека.

1 Peirce Ch. S. Collected papers. Cambridge (Mass.), 1960, vol. 5, § 387.

² Values in a universe of chance: Selected writings of Charles Sanders Peirce. N. Y., 1958, p. 381.

³ Peirce Ch. S. Collected papers, vol. 5, § 386.

¹ Peirce Ch. S. Collected papers. Cambridge (Mass.), vol. 2, § 654.

⁵ James W. Some problems of philosophy. N. Y., 1968, p. 15.

⁶ Джемc У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904, с. 105.

⁷ Джемc В. Прагматизм. СПб., 1910, с. 9.

⁸ Там же, с. 28.

⁹ Там же, с. 11.

¹⁰ Джемc У. Беседы с учителями о психологии. М., 1910, с. 20. Несколько позже Джемc предлагает своим слушателям принять “биологический взгляд на душу как на нечто, данное нам для практических целей” (Там же, с. 24).

" Там же, с. 22.

¹² James W. Principles of psychology. L., 1981, vol. 1, p. 141.

¹³ Ibid., p. 139.

1⁴ Джемc У. Зависимость веры от воли, с. 33.

¹⁵ James W. The will to believe. N. Y., 1907, p. 29.

¹⁶ Ibid., p. 146.

1⁷ James W. Principles of psychology, vol. 1, p. 289.

¹⁸ Джемc В. Прагматизм, с. 177.

¹⁹ Там же, с. 176.

²⁰ Джемc У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911, с. 205. 21 Dewy J. On experience, nature and freedom. N. Y., 1960, p. 24.

²² Ibid., p. 23.

²³ Ibid., p. 25.

²⁴ Bernstein R. Praxis and action. Philadelphia, 1971, p. 207.

²⁵ Dewey J. On experience, nature and freedom, p. 27.

²⁶ Другой прагматист, Дж. Г. Мид, более обстоятельно попытался преодолеть субъективный характер ситуации, выделив в ней некие не сомнительные, а просто данные условия.

²⁷ Dewey J. Logic: The theory of inquiry. N. Y., 1955, p. 105—106.

²⁸ Дьюи Д Психология и педагогика мышления. М., В. г., с. 63.

²⁹ Bernstein R. Praxis and action, p. 172—173. Разумеется, Марксу никогда не приходило в голову отрицать философию, но он считал, что одной философией мир изменить невозможно, для этого необходимо материальное физическое действие.

³⁰ Ibid., p. 211.

³¹ Dewy J. Reconstruction in philosophy. Boston, 1957, p. 199.

³² Ibid., p. 193.

³³ Ibid., p. 194.

³⁴ Ibid.

³⁵ Ibid., p. 196.

³⁶ См.: Resher N. Methodological pragmatism. N. Y., 1977.

³⁷ Bernstein R. Praxis and action, p. 1.

³⁸ Ibid., p. 313.

³⁹ Ibid., p. 320. ,,

⁴⁰ См., например: Rorty R. Philosophy and the mirror of nature. Pnnceton, 1979;

Idem. Consequences of pragmatism. Minneapolis, 1982.

⁴¹ Rorty R. Consequences of pragmatism, p. 186.

⁴² Ibid., p. 164.

⁴³ Ibid., p. 172.

⁴⁴ Ibid., p. 188.

⁴⁵ Ibid., p. XLIII.

⁴⁶ Ibid., p. 166.

Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 104-119