|
|
Сочинения
Об
устроении человека (избранные главы)
Брату,
рабу Божию Петру, Григорий, епископ Нисский
Если
бы изрядствующих добродетелями нужно было бы награждать ценными предметами,
то, как сказал Соломон, целый мир вещей оказался бы малым, чтобы стать
равным твоей добродетели. Потому что уважение к тебе требует благодарности,
которая дороже богатств. Но святая Пасха требует обычного приношения
дара любви, и мы преподносим твоему велемудрию, о человек Божий, дар,
который хотя и скуднее того, что достойно было бы тебе приготовить,
однако не меньше того, что в нашей силе. Дар же этот есть слово, от
нищеты нашего помышления, словно бедная одежда, не без труда сотканная.
И хотя содержание этого слова многим, может быть, покажется дерзким,
но не сочтут его несвоевременным.
Достойно уразумел Божие творение только один -сам воистину созданный
по Богу и в образ Сотворшего преобразивший душу Василий, общий наш отец
и учитель, который своим созерцанием сделал удобопонятным для многих
высокое устройство вселенной и устроенный истинною премудростью Божией
мир сделал ведомым для тех, кто его <св. Василия> знанием подводится
к созерцанию.
Но мы, неспособные даже дивиться ему по достоинству, тем не менее задумали
прибавить недостающее к рассмотренному Великим - не для того, чтобы
подделкой опорочить его труд (ибо нельзя оскорблять его возвышенные
уста, приписывая им наши слова), но для того, чтобы не думали, будто
слава учителя оскудела в его учениках. Ведь коль скоро в Шестодневе
недостает рассмотрения о человеке, а никто из учеников не приложил бы
никакого старания, чтобы восполнить недостающее, то это легко могло
бы подать повод к насмешкам над великой его славой- будто он не хотел,
чтобы в самих слушателях его действовала разумевательная способность.
Ныне же, когда мы по силе нашей дерзнули изъяснить недостающее, если
в нашем слове сыщется что-либо не недостойное учения его, то это всецело
должно быть отнесено к учителю; если же слово наше не достигнет высоты
его созерцания, то он останется вне подобного обвинения, избегнув порицания
за то, что он якобы не желал, чтобы у учеников появилось какое-то [собственное]
разумение, а мы по справедливости, пожалуй, окажемся виноватыми в глазах
ищущих повода для насмешек, коль в низменности сердца своего не вместили
мудрости наставника. Но цель, предлежащая нашему созерцанию, отнюдь
не мелкая, и ни одно из чудес мира не становится пред нею первым. Пожалуй,
она больше всего познаваемого, потому что ничто другое из сущего не
уподобляется Богу, кроме твари сей, человека. Потому, даже если слово
наше получится намного ниже достойного, у благопризнательных слушателей
готово нам извинение за говоримое. Ведь нужно, я думаю, из всего, относящегося
к человеку, ничего не оставить неисследованным: ни того, что, как веруем,
произошло прежде, ни того, что, как надеемся, обнаружится в будущем,
и ни того, что созерцается ныне. Ведь старание наше окажется меньше
обещанного, если, когда предлежит нам рассмотрение человека, мы упустим
что-либо связанное с этим по содержанию. Но и то, что кажется в человеке
противоположным - ведь не одно и то же произошло в нем изначально и
ныне видится у его природы в качестве некоего неизбежного следствия,
- следует нам связать между собой на основании указания Писания, а также
на основании выводов, находимых путем рассуждения. Тогда все содержание
нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность
того, что кажется противоположным, но [на самом деле] направлено к одной
и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному
и исход невозможному. Для понятности же мне показалось лучшим предложить
тебе слово по главам, чтобы содержание всего сочинения можно было бы
видеть вкратце по заголовкам отдельных глав. <...>
Глава шестая
Никто да не подумает, будто бы утверждаю, что Божество, подобно человеческому
образу действия, различными силами постигает существа. Ибо в простоте
Божества невозможно представлять себе различия и многовидности познавательной
деятельности. И у нас нет каких-либо многих познавательных сил, хотя
и многообразно постигаем чувствами то, что живет. Одна у нас сила -
это вложенный в нас ум, обнаруживающийся в каждом из ощущений и объемлющий
существа. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает
сказанное, любит приятное и отвращается того, что не доставляет удовольствия;
действует рукою, как ему угодно, берет или отталкивает ею, как признает
для себя полезным, пользуясь для этого содействием этого орудия. Поэтому
если у человека, хотя и различны орудия, устроенные природою для чувства,
но во всех один действующий, всем движущий и пользующийся каждым орудием
сообразно с предложенною целью, и он различием в образе действий не
изменяет естества, то возможно ли полагать в Боге при многоразличных
силах многозначность сущности. Ибо, как говорит Пророк, Создавши око,
и насаждей ухо (Пс. 93, 9), эти деятельности как бы отличительные некоторые
черты в образец того, что в Нем Самом, напечатлел в природе человека.
Он говорит: Сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 26).
Но где же у нас ересь аномеев? Что скажут они на такое изречение? Как
после сказанного спасут пустоту своего учения? Скажут ли, что возможно
одному образу уподобляться различным лицам? Если Сын не подобен Отцу
по естеству, то как устраивает один образ различных естеств. Сказавший
Сотворим человека по образу Нашему и множественным числом обозначивший
Святую Троицу не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы
Первообразы были не подобны один другому, потому что тем, которые несходны
друг с другом, невозможно показать себя в одном подобии. Напротив того,
если различны были естества, то, без сомнения, составили бы и различные
образы, создав соответственный естеству образ. Но, поскольку, хотя образ
один, Первообраз же образа не один, кто будет столько неразумен, чтобы
не признать Первообразов одного другому подобными и непременно между
собою сходными. Поэтому-то, может быть, Слово при самом устроении человеческой
жизни, отсекая эту злую мысль, говорит: Сотворим человека по образу
и по подобию Нашему.
Глава одинадцатая
Поэтому что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным
силам и каждой приобретает сообразное ей познание о существах? Что он
есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих.
Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство
с одной из чувственных деятельностей, потому что он прост и в простом
не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное
нечто есть осязание, и иное - обоняние, также и другие чувства между
собой разобщены и не смешиваются, тогда как ум равно присущ каждому
чувству;
поэтому непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным
от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого-либо разнообразия.
Кто разуме ум Господень? - говорит апостол (Рим. 11, 34). А я присовокуплю
к этому: кто уразумел собственный свой ум? Пусть скажут утверждающие,
что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих?
Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное
и многосложное и поэтому умопредставляемое в сложности? Или ум есть
какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как
же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное?
Как в разнообразии единое?
Но нашел я решение этих недоумении, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано:
Сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26). Образ,
пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном
смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем-либо подобия с первообразом,
в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых
в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости
и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа
оказалось постижимым, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность
усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не
подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворившего,
то имеет он точное сходство со Сверхсущностным, непознаваемостью своею
отличая непостижимое свое естество.
Глава двенадцатая
Поэтому да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих
мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах. Одни из них
полагают, что владычественное души - в сердце, другие говорят, что ум
пребывает в головном мозгу, и такие мнения подтверждают некоторыми слабыми
вероятностями.
Предполагающий владычество в сердце в доказательство своего положения
приводит местное положение сердца, так как оно, по-видимому, занимает
середину всего тела чтобы произвольное движение из середины удобно уделялось
всему телу и таким образом приходило в деятельность. А в подтверждение
своего учения предъявляет скорбное и раздраженное расположение человека,
а именно что такие страстные движения, по-видимому, этот орган в теле
возбуждают к состраданию.
А те, которые головной мозг освящают в храм рассудку, говорят, что голова
устроена природой как твердыня всего тела и в ней, как некий царь, обитает
ум, окружаемый органами чувств, как бы некими предстоящими перед ним
вестниками или щитоносцами. И в доказательство такого мнения представляют
они, что, у кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует
неправильно, и, у кого голова отяжелела от упоения, те делаются не знающими
приличия.
Каждый же из защитников этих мнений присовокупляет и другие, более естественные
причины своей догадки о владычественном в душе. Ибо один утверждает,
что движение мысли имеет сродство с огненной стихией, потому что и огонь
и мысль приснодвижны. И поскольку, по общему признанию, из сердца источается
теплота, то, утверждая поэтому, что движение ума срастворяется приснодвижностью
теплоты, говорит, что сердце, в котором заключается теплота, есть вместилище
умного естества. А другой рассуждает, что мозговая оболочка (ибо так
называют плеву, объемлющую собою головной мозг) есть как бы основание
и корень всех органов чувств, И этим уверяются в своем положении, что
умственная деятельность имеет седалище не в ином месте, а в той части,
с которой соединенное ухо отражает входящие в него звуки; и зрение,
связанное основанием вместилища глаз вследствие входящих в зеницы образов,
производит внутри их отпечатление; и качества испарений в этой части
различаются при втягивании их ноздрями; и чувство вкуса оценивается
различением мозговой оболочки, которая вблизи от себя пускает несколько
волокнистых чувствительных отпрысков по шейным позвонкам до сетчатого
прохода в находящихся тут мускулах.
Признаю и я справедливым, что мыслительная сила души часто приводится
в замешательство при усилении страданий и рассудок ослабевает в естественной
ему деятельности от какого-либо телесного обстоятельства, а также, что
некоторым источником огненного начала в теле является сердце, приводимое
в движение с порывами раздражения. А сверх того, что в основании органов
чувств лежит мозговая оболочка, по словам естествословов покрывающая
собою головной мозг и умащаемая исходящими оттуда испарениями, слышав
от занимавшихся анатомическими исследованиями, не отрицаю таких сказаний.
Но не принимаю этого в доказательство, что бесплотное естество объемлется
какими-либо местными очертаниями. Ибо дознали мы, что расстройство ума
бывает не от одной головной боли, но и при болезненном состоянии плев,
связывающих подреберные члены; страждет также мыслительная сила, как
утверждают сведущие во врачебной науке, называя болезнь эту бешенство,
потому что именование этим плевам - грудобрюшные. И это ощущение скорби
ошибочно разумеется происходящим в сердце, потому что при колочении
не в сердце, а в брюшном отверстии по неопытности относят страдание
к сердцу. Подобное нечто усматривают с точностью вникавшие в болезненные
состояния, а именно что от естественно происходящего во всем теле ослаблении
волокон при скорбных расположениях и при завалах все препятствующее
свободному дыханию скопляется в самих внутренних пустотах. Почему при
стеснении служащих к переведению дыхания внутренностей тем, что окружает
их, втягивание в себя воздуха делается часто насильственным, потому
что сама природа расширяет стесненное, чтобы раздвинуть сжавшееся. Такое
же трудное дыхание признаем припадком скорби, называя вздохом и стоном.
Но кажущееся стеснение в сердечной сорочке есть неприятность, ощущаемая
не в сердце, а в брюшном отверстии по той же самой, разумею, причине,
по которой при ослаблении волокна, желчеприемный сосуд от стеснения
изливает и это колочение и эту едкую мокроту на брюшное отверстие. Доказательство
же этого - то, что у огорченных и наружность делается бледноватой и
желтоватой от чрезмерного скопления желчи, разливающей свою влагу по
кровеносным жилам.
Но еще более подтверждает мысль мою то движение, которое происходит
от противоположной причины, разумею веселие и смех. Ибо от удовольствия
разрешаются и расширяются как-то телесные волокна в услаждаемых каким-либо
приятным слухом. Как там от скорби замыкаются тонкие и незаметные отдушины
волокон и, сжимая внутреннее расположение внутренностей, к голове и
мозговой оболочке возгоняют влажное испарение, которое, во множестве
будучи принято пустотами головного мозга, но волокнам, находящимся в
его основании, гонится к глазам, откуда сжиманием бровей извлекается
каплями влага, и эта капля называется слезою, так представь себе, что
в противоположном этому расположении более обыкновенного расширены волокна
и ими во внутренность втягивается какой-то воздух, а оттуда силою природы
изгоняется опять проходом, идущим ко рту, причем гонят вместе такой
воздух все внутренности, более же всего печень, как говорят, с каким-то
порывистым и кипучим движением. Почему природа, устраивая Удобство для
выхода воздуха, расширяет идущий ко рту проход, при выдыхании в обе
стороны раздвигая щеки, и что бывает при этом, то называется смехом.
Итак, не подобает заключать из этого, что владычественное Души - в печени,
а также по причине воскипения крови в грудобрюшии во время раздражительных
расположении полагать, что местопребывание ума - в сердце. Но, хотя
и должно это зависеть от известных органов в телах, однако же следует
при этом полагать, что ум но необъяснимому закону срастворения без предпочтительности
соприкасается с каждым членом.
Если иные противопоставят нам в этом Писание, свидетельствующее, что
владычествепное души - в сердце, то не без исследования примем слово.
Ибо упомянувший о сердце упомянул и о почках, сказав: Испытали сердца
и утробы Боже (Пс. 7, 10), а этим показал, что или в том и другом или
ни в том ни в другом не заключена умственная сила.
Узнав, что умственные деятельности при известном расположении тела слабеют
или совсем бездейственны, не признают этого достаточным доказательством
того, что сила ума ограничивается каким-либо местом, так что с появлением
местных опухолей и ум уже не имеет для себя простора. Ибо телесно такое
мнение, будто бы, когда сосуд занят чем-нибудь в него вложенным, ничему
другому не найти уже для себя в нем места. Умное естество и в пустотах
телесных вселяться не любит, и преизобилием плоти не изгоняется. Но
поскольку тело устроено подобно музыкальному инструменту, то, как нередко
случается, что искусные в музыке не могут показать своего искусства
по негодности инструментов, не поддающихся искусству (и свирель, поврежденная
временем, или разбитая от падения, или сделавшаяся негодной от ржавчины
и плесени, не издает звука и не действует, хотя дует в нее признаваемый
искуснейшим игроком на свирели), так и ум, действуя на целый инструмент
и сообразно с умственными деятельностями прикасаясь, по обычаю, к каждому
члену, в тех из них, которые в естественном положении, производит, что
ему свойственно, а в тех, которые отказываются принимать художническое
его движение, остается безуспешным и бездейственным. Ум обыкновенно
состоит в каком-то свойстве с тем, что в естественном положении, и чужд
тому, что выведено из этого положения.
И мне более естественным кажется, с одной стороны, то умозрение, с помощью
которого можно познать одно из лучших учений. Поскольку прекраснейшее
и превосходнейшее из всех благ есть само Божество, к которому устремлено
все вожделевающее прекрасного, то утверждаем поэтому, что и ум, как
созданный по образу Наилучшего, пока, сколько можно ему, причастен подобия
Первообразу и сам пребывает в красоте; если же сколько-нибудь уклонится
от этого подобия, лишается красоты, в которой пребывал. А как, по сказанному
нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то
зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно
с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само
украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а
им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество
которого рассматривается. Поэтому, пока одно другого держится, во всем
соразмерно происходит общение истинной красоты, посредством высшего
украшается непосредственно за тем следующее. А когда произойдет некое
расторжение этого доброго единения или, наоборот, высшее будет низшим,
тогда, как скоро само вещество отступит от природы, обнаруживается его
безобразие (потому что вещество само в себе безобразно и неустроено),
и безобразием его портится красота естества, украшаемого умом. И, таким
образом, совершается естеством передача испорченности вещества самому
уму, так что в чертах твари не усматривается уже образ Божий. Ум, составляя
в себе образ доброт, подобно кривому зеркалу, оставляет неизображенными
светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества. И, таким
образом, совершается происхождение зла, производимое изъятием прекрасного.
Прекрасно же все то, что состоит в свойстве с первоначальным благом,
а что вне сношения и сходства с этим, то, несомненно, чуждо прекрасного.
Поэтому если по рассмотренному нами истинное благо одно и ум по тому
уже, что создан по образу прекрасного, сам имеет возможность быть прекрасным
и естество, поддерживаемое умом, есть как бы некий образ образа, - то
доказывается этим, что вещественное образуется в нас и приводится к
своему концу, когда управляет им естество; разрушается же снова и распадается,
когда разлучено с преобладающим и поддерживающим и расторгнуто его единение
с прекрасным. А подобное этому не иначе происходит, как при обращении
естества к обратному порядку, когда пожелание склоняется не к прекрасному,
а к тому, что само имеет нужду в украшающем. Ибо при нищете вещества
в собственном своем образе уподобляющееся ему по всей необходимости
преобразуется в нечто некрасивое и безобразное.
Но это в некоторой последовательности разыскано нами, как входящее в
предмет обозрения. Ибо вопрос был о том, в одной ли какой части нашего
тела помещается умственная сила или равно простирается на все части.
И как ограничивающие ум местными частями в подтверждение такого своего
предположения представляют, что мысль не благоуспешно действует у имеющих
мозговые оболочки в неестественном состоянии, то наше слово доказало,
что во всякой части человеческого состава, которой обычно каждый действует,
сила дууши равно пребывает бездейственной, когда часть эта не в естественном
состоянии. А из этого последовательно вытекло предложенное в слове умозрение,
из которого узнаем, что в человеческом составе ум управляется Богом,
а умом - наша вещественная жизнь, когда она в естественном состоянии.
Если же уклоняется от естества, то делается чуждой и деятельности ума.
Но возвратимся опять к тому, с чего начали, а именно что в тех, которые
не вышли из естественного состояния вследствие какого-либо страдания
ум действует свойственной ему силой и крепок в хорошо устроенных и,
наоборот, делается немощным в тех, которые не дают в себе места его
деятельности. Можно и другими доказательствами подтвердить вероятность
учения об этом, И если не обременительно для слуха утружденных уже словом,
сколько можем, рассудим кратко и об этом.
Глава четырнадцатая
Но далеко уклонились мы от предположенного. Слово наше имело для себя
целью показать, что ум не привязан к какой-либо части тела, но равно
прикосновен ко всему телу, сообразно с природой производя движение в
подлежащем его действию органе. Бывает же иногда, что ум следует и естественным
стремлениям, как бы делаясь слугой. Ибо нередко управляет им естество
телесное, влагая в него и чувство скорбного, и вожделение увеселяющего,
почему естество это доставляет и первые начала, производя или пожелание
пищи, или вообще побуждение к какому-нибудь удовольствию, а ум, принимая
такие побуждения, но собственным своим примышлениям доставляет телу
средства к получению желаемого. Но не со всеми бывает подобное этому,
а только с имеющими более грубые расположения - с людьми, которые, поработив
разум естественным побуждениям, при содействии ума отыскивая усладительное
для чувств, раболепно льстят им; с более же совершенными бывает не так:
ими правит ум, избирая полезное разуму, а не страсти, естество же идет
по следам правителя.
А как слово наше открыло разности в жизненной силе: силу питательную
без чувства, силу питательную и растительную, чуждую разумной деятельности,
силу разумную и совершенную, распоряжающуюся всякой другой силой, так
что можно существовать и при тех силах и иметь превосходство по умственной
силе, то никто да не предполагает поэтому, что в человеческом составе
существуют три души, усматриваемые в особых своих очертаниях; почему
можно было бы думать, что человеческое естество есть некое сложение
многих душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству одна,
умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным.
А все вещественное, подлежа превратности и изменению, если соделается
причастным одушевляющей силы, придет в движение возрастанием; если же
лишится жизненной деятельности, кончит движение тлением. Поэтому не
бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умственной
силы без чувства.
Глава
пятнадцатая
Если иная тварь имеет питательную деятельность, а другая упражняется
силой чувствующей и первая не имеет чувства, а последняя - естества
умного и поэтому предполагает кто-либо множество душ, то такой не объяснит
различия душ отличительными их чертами. Ибо все мыслимое в существах,
если представляется в уме совершенно тем, что оно есть, в собственном
смысле именуется придаваемым ему именем. А если что не во всех чертах
есть то, чем наименовано, то напрасно носит это название. Например,
если кто покажет настоящий хлеб, то скажем, что такой в собственном
смысле это имя придает предмету, а если кто вместо естественного хлеба
покажет сделанный искусственно из камня, у которого и вид такой же,
и равная величина, и есть подобие в цвете, так что по многому кажется
он одним и тем же с Первообразом, недостает же ему одного - возможности
служить пищей, - то на это скажем, что камень получил название хлеба
не в собственном смысле, но не по точному словоупотреблению. На том
же основании и все, о чем сказывается что-либо, не во всех отношениях
принадлежащее этому, имеет название не по точному словоупотреблению.
Так, поскольку и совершенство души в умной силе и дар слова, то все,
что не таково, может быть чем-то подобоименным душе, однако же есть
не действительная душа, а некая жизненная деятельность, названием приравниваемая
душе.
Поэтому естество бессловесных, как недалеко отстоящее от этой естественной
жизни, Узаконивший о всем отдал также в употребление человеку, чтобы
оно вместо зелий служило вкушающим. Ибо говорит: Едите всякое мясо,
яко зелие травное (Быт. 9, 3). Так невелико кажется преимущество у чувствительной
деятельности перед питательной и растительной без чувствительной!
Да научит это плотолюбцев не обращаться много мыслью к поразительному
для чувств, но обращать внимание на преимущества душевные, так как в
них усматривается истинная душа, а чувство есть в равной мере и у бессловесных.
Но последовательность слова привела нас к иному. Ибо обозрению нашему
предстояло не то доказывать, что из представляемого мыслью о человеке
важнее умственная деятельность, нежели вещественное в составе, но что
ум у нас не заключается в каких-либо частях, а равно и во всех и во
всем, и не объемля их извне, и не содержась внутри их, ибо это в собственном
смысле говорится о сосудах или других телах, друг в друга вкладываемых.
Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и немыслимом
соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное
не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не
окружает собою чего-либо. Напротив того, Чудным и недомыслимым каким-то
способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается
и в нем, и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою,
а так, что того сказать или представить умом невозможно, кроме одного,
а именно что, когда естество по особой его связности в добром состоянии,
тогда и ум бывает действенен, если же оно потерпит какую-то утрату,
по мере ее и движение бывает погрешительно.
Глава
шестнадцатая
Но возвратимся опять к Божию слову: Сотворим человека по образу Нашему
и по подобию (Быт. 1, 26). Как низко и недостойно естественного величия
человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали,
естество человеческое сравнением его c этим миром! Ибо говорили: человек
есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но,
громким этим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе,
сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши,
потому что и в них растворение четырех стихий, почему какая-либо большая
или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном,
а не из них неестественно и составиться чему-либо одаренному чувством.
Потому что важного в этом - почитать человека образом и подобием мира,
когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится,
преходит прохождением содержащего. Но в чем же, по церковному учению,
состоит человеческое величие. Не в подобии тварному миру, но в том,
чтобы быть по образу естества Сотворившего. Поэтому что же означается
словом "образ"?
Может быть, спросишь: как уподобляется телу бестелесное, вечному временное,
неизменяемому - что круговращательно изменяется, бесстрастному и нетленному
- страстное и тленное, чуждому всякого порока - что всегда с ним живет
и воспитывается? Великое расстояние между тем, что умопредставляется
по Первообразу и что созидается по образу. Образ, если он подобен Первообразу,
в собственном смысле называется образом; если же подражание далеко от
предположенного, то все такое есть нечто иное, а не образ того, чему
подражают. Как же человек - существо смертное, страстное, скоропреходящее
- есть образ естества беспримесного, чистого, всегда сущего? Но истинное
об этом учение ясно ведать возможно одной в подлинном смысле Истине,
а мы, сколько вмещаем, некими догадками и предположениями следя за Истиною,
о предмете исследования думаем так.
И Божие слово, изрекшее, что человек создан по образу Божию, не лжет;
и жалкая бедность естества человеческого не уподобляется блаженству
бесстрастной жизни. Ибо, если сравнит кто естество наше с Богом, необходимо
признать одно из двух; что или Божественное естество страстно, или человеческое
бесстрастно, - чтобы понятие подобия могло быть прилагаемо к обоим.
Если же и Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается,
значит, другое какое-либо понятие, по которому утверждается истинность
Божественного изречения, сказывающего, что человек создан по образу
Божию. Следовательно, подобает нам возвратиться к самому Божественному
Писанию, нет ли в написанном какого руководства к решению вопроса? После
сказанного: Сотворим человека по образу - Писание и о том, для чего
сотворим, присовокупляет следующее: И сотвори Бог человека, по образу
Божию сотвори его: муж и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Хотя сказано
было выше, что такое слово провозглашено в низложение еретического нечестия,
и мы, научившись, что Единородный Бог сотворил человека по образу Божию,
никоим образом не должны различать Божества в Отце и Сыне, когда Святое
Писание Того и Другого равно именует Богом, Который и сотворил человека,
и но образу Которого создан человек; но речь об этом пусть будет оставлена,
вопрос же должен обратиться к исследованию предлежащего: почему и Божественное
естество блаженно, и человеческое бедственно, а в Писании последнее
именуется подобным первому? Поэтому с точностью исследовать должно речения,
ибо найдем, что нечто иное есть созданное по образу, и иное - ныне оказывающееся
бедственным.
Сказано:
Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, творение созданного
по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного
об устроении и говорится: Мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю,
понятно, что это следует разуметь, не относя к Первообразу, ибо во Христе
Иисусе, как говорит апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3,
28). Однако же слово сказывает, что человек разделен на эти полы. Поэтому
устроение естества нашего есть некое двоякое: одно уподобляемое естеству
Божественному и другое разделяемое на разные полы. Нечто подобное этому
дает подразумевать Писание словосочинением написанного, сперва сказав:
Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его - и потом присовокупив
к сказанному: Мужа и жену сотвори их, что чуждо умопредставляемому о
Боге. Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий
великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть
среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих
на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между
жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно
усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного
- словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском
поле, и из бессловесного - телесное устроение и образование, разделяемое
на мужской и женский пол. То и другое из этих естеств непременно есть
во всяком причастном человеческой жизни. Но, как дознаем от изложившего
по порядку происхождение человека, умное в нем первенствует, прирождено
же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит:
Сотвори Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит
апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет
отличительные свойства человеческого естества, а именно: Мужа и жену
сотвори их. Поэтому что же узнаем из этого?
Да не понегодует на меня кто-либо, что издалека поведу речь о настоящей
мысли. Бог по естеству Своему есть всякое то благо, какое только можно
объять мыслью, или, лучше сказать, будучи выше всякого блага и мыслимого,
и простираемого, Он творит человека не но чему-либо иному, а только
потому, что благ. Будучи же таковым и поэтому приступив к созданию человеческого
естества, не в половину показал могущество благости, дав нечто из того,
что у Него есть, и поскупившись в этом общении. Напротив того, совершенный
вид благости в Боге состоит в том, что приводит человека из небытия
в бытие и соделывает его нескудным в благах. Поскольку же подробный
список благ велик и обозначить их числом неудобно, то Божие слово, в
кратком изречении совокупив все блага, обозначило их, сказав, что человек
создан по образу Божию. Ибо это значит то же, что и сказать: соделал
естество человеческое причастным всякого блага, потому что, если Божество
есть полнота благ, а человек Его образ, то, значит, образ в том и имеет
подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас
есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость,
все, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа
всего необходимо является и это - быть свободным, не подчиняться какому-либо
естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению
решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное,
принужденное же и невольное не может быть добродетелью.
Итак, поскольку образ во всем носит на себе черты первообразной красоты,
то, если бы не имел в чем-либо различия, был бы уже, конечно, не подобием,
но казался бы по всему тем же самым, во всем неотличным. Поэтому какое
же различие усматриваем между самим Божеством и уподобляемым Божеству?
То, что Божество не создано, а подобие произведено творением. А различие
такого свойства сопровождалось опять различием других свойств. Ибо всеми
непременно признается, что естество несотворенное непременно и всегда
таково же; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому
что сам переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение
в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению.
И, как черты кесаря на меди Евангелие называет образом, из чего дознаем,
что, хотя по внешнему виду в изображении есть подобие кесарю, однако
же в действительности имеется различие, так и, согласно с настоящим
словом, разумея вместо черт то из усматриваемого в Божественном и человеческом
естестве, в чем есть подобие, на самом деле находим различие, какое
примечается в несотворенном и сотворенном. Итак, поскольку несотворенное
пребывает одинаковым, и притом всегда, а приведенное в бытие творением
начинает и существование изменением и сродственно такому образу бытия,
то Сведый вся прежде бытия их (Дан. 13, 42), как говорит пророчество,
соображаясь с тем или, лучше сказать, подразумевая силой предведения,
к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию
(поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужского и
женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу,
но, как сказано, присвоено естеству бессловесному.
Причину же такого примышления могут знать одни самовидцы истины и слуги
словесе (Лк. 1, 2), а мы, сколько возможно, в неких гаданиях и образах
представляя себе истину, пришедшее на мысль не излагаем утвердительно,
а в виде упражнения предложим благопризнательным слушателям. Итак, что
же придумали об этом? Слово Божие, сказав: Сотвори Бог человека, неопределенностью
выражения указывает на все человеческое, ибо твари не придано теперь
это имя - Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя
сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще
роду. Поэтому общим названием естества приводимся к такому предположению,
что Божественным предведением и могуществом в нервом устроении объемлется
все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им
нет ничего неопределенного, а, напротив того, для каждого из существ
есть некоторый предел и мера, определенные премудростию Сотворившего.
Поэтому, как один человек по телу ограничивается количеством и количественность
есть мера телесного у него состава, определяемая поверхностью его тела,
так, думаю, по силе предведения как бы в одном теле сообъята Богом всяческих
полнота человечества, и этому-то учит слово, изрекшее: Сотвори Бог человека,
и по образу Божию сотвори его. Ибо не в части естества образ, и не в
ком-либо одном из усматриваемых таким же благодать, но на весь род равно
простирается такая сила, а признак этого тот, что всем равно дарован
ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать и все прочее,
чем изображается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково
имеют это и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который
будет при скончании Вселенной; они равно носят в себе образ Божий. Поэтому
целое наименовано одним человеком, потому что Для Божия могущества нет
ничего: ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим
содержится всесодержащей Действенностью. Поэтому все естество, простирающееся
от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего. А различие
рода относительно к мужскому и женскому полу дано твари впоследствии
по следующей, как думаю, причине.
Глава двадцать первая
О том,
что воскресения подобает ожидать не столько вследствие проповеди Писания,
сколько по самой необходимости вещей
Но порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу;
и безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости.
Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее
того, что всегда то же и водружено в добре. Совет же Божий всегда и
непременно непреложен, а нашей природы превратность не тверда даже и
во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности
проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет
никакого конца искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться
в движении, а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит
путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность
стремления, по природе своей не находя никакого покоя, как скоро пройдет
поприще порока, по необходимости обращает движение к добру. Ибо, так
как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми
пределами, то по этому самому за пределом зла следует преемство добра;
а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы
опять наконец возвращается на добрый путь, памятью прежних несчастий
уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому
нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок
по природе своей ограничен необходимыми пределами.
Сведущие
в небесных явлениях говорят, что весь мир исполнен светом, а тьма бывает
в месте, отененном преградой земного тела, да и место это, по шаровидности
земного тела, ограничивается конической поверхностью, какую описывает
солнечный луч; солнце же, во много крат превосходящее величиной землю,
отовсюду кругом объемля ее лучами, при вершине конуса сопрягает сходящиеся
лучи света; и потому, если предположим, что будет кто-либо в силах перейти
расстояние, на которое простирается тень, то непременно окажется он
во свете, не пресекаемом тьмой. Так, думаю, подобает разуметь и о нас,
что, Дойдя до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова
начнем жить во свете, потому что Естество доброты до неисчетности во
много крат преизбыточествует перед мерой порока. Поэтому снова рай,
снова это древо, которое есть древо жизни; снова дар образа и достоинство
начальства, впрочем не над тем, кажется мне, что людям ныне по житейской
потребности подчинено Богом; но предстоит нам упование иного некоего
царства, о котором слово остается для нас несказанным.
Полный
текст на сайте: Философская библиотека средневековья:
Григорий
Нисский, св. Об устроении человека
|
Григорий
Нисский (ок. 335 - 394)