И. И. Евлампиев

Концепция личности в философии Ф. Ницше

(на материале ранних работ)

  Значение Ницше в истории европейской философии обычно связывают с тем, что он подверг резкой критике традицию классического рационализма, показав одновременно ее тесную взаимосвязь с христианским платонизмом, восходящим к Августину. Однако помимо этой чисто критической задачи Ницше в своих трудах решает (хотя и не столь явно) также и позитивную задачу — выстраивает новое мировоззрение, порывающее с указанной традицией. Если первая составляющая его воззрений общеизвестна, то вторая все еще остается скрытой. Однако, по нашему мнению, дистанция исторического времени заставляет в конце ХХ века признать вторую составляющую философии Ницше более значимой и важной, чем первая; в трудах Ницше, несмотря на весь его пафос ниспровержения всех традиционных ценностей, мы находим весьма последовательную и связную метафизическую концепцию личности, которая, порывая с классической традицией, тем не менее не является абсолютно «беспредпосылочной», а представляет собой гениальное развитие давней мировоззренческой парадигмы, восходящей к восточному дуализму (зороастризму), античному гностицизму и немецкой мистике позднего средневековья и эпохи Возрождения. Эту парадигму можно условно назвать гностико-мистической. Главным принципом христианского  платонизма является предположение о существовании некоего обособленного «метафизического мира», заключающего в себе в вечности и неизменности все, что было, есть и будет; наш эмпирический мир предстает при этом как несовершенная и вторичная («испорченная» грехом) копия «высшей» реальности. Эта концепция вносит в жизнь человека явные фаталистические мотивы: его свобода и творчество оказываются иллюзорными, чисто эмпирическими феноменами, поскольку в метафизическом, «истинном» смысле все реальное, благое и прекрасное уже существует и не может быть чем-то «дополнено», как-то «улучшено». Наоборот, в гностико-мистической парадигме «метафизический мир» теряет свое превосходство над эмпирическим миром, именно последний становится центром бытия, в нем совершается самое главное — то, что определяет судьбу всей реальности. При этом наиболее характерным признаком всех версий гностико-мистического мировоззрения (от античных гностиков до философских систем Шеллинга и Вл. Соловьева) является представление об особой (центральной!) роли человека в бытии — своеобразный антропоцентризм, полагающий глубокое и неразрывное единство Бога и человека и предельную значимость деятельности человека — его творческой свободы — для судеб мироздания [1] .

  Для понимания истоков философии Ницше важное значение имеет его ранняя, неоконченная и неопубликованная при его жизни, работа «Философия в трагическую эпоху Греции». Здесь Ницше резко противопоставляет две эпохи в развитии древнегреческой философии: эпоху ранних греческих философов, досократиков, и эпоху, начавшуюся с деятельности Сократа. В противоположность традиционной точке зрения о «наивности» досократиков по сравнению с главными представителями древнегреческой философии — Сократом, Платоном, Аристотелем и их эллинистическими последователями, Ницше доказывает, что они обладают явными преимуществами перед последними. Он отвергает представление о том, что философские идеи имеют непреходящее значение только в том случае, если они изложены в форме логически выстроенной, рациональной системы. Не системность, не рациональная строгость и проработанность философских идей, а соответствие основным интенциям развития человека и культуры — вот в чем Ницше видит значение философии. Этот критерий заставляет его отдать предпочтение философам-досократикам перед более поздними греческими философами. Первые были в согласии со своей эпохой, с ее естественным и цельным развитием, в то время как последние думают уже только о своем собственном будущем, а не о будущем человека и культуры.

  Таким образом, в самых ранних работах Ницше со всей очевидностью проступают два важнейших принципа, на которых будет строиться все его «зрелое» мировоззрение. Во-первых, это представление о «пластичности», непредсказуемой изменчивости культуры и самого человека, представление, заставляющее Ницше считать важнейшим философским понятием понятие становления. И, во-вторых, это убеждение в первостепенном значении философии как реального фактора, способного как помочь развитию человека и культуры, так и воспрепятствовать этому развитию, привести культуру к застою и даже деградации (позже эта тема особенно ярко зазвучит в применении к «негативной» роли христианства). Философия, по Ницше, это особый образ жизни, связанный с пониманием самой сущности жизни и, значит, со способностью руководить ходом истории и развитием культуры. «Для меня, — пишет Ницше, — философ имеет значение ровно настолько, насколько он может давать пример. Что своим примером он может увлечь за собою целые народы, — в этом нет сомнения; это показывает история Индии, которая почти тождественна с историей индийской философии» [2] .

  Не удивительно, что среди всех ранних греческих философов в качестве самого значительного и наиболее близкого себе Ницше выделяет Гераклита, ведь именно Гераклит впервые в предельно радикальной форме выразил идею становления, развития всего сущего. При этом Ницше особенно подчеркивает, что Гераклит в отличие от более поздних философов, также признававших универсальность становления, отрицает наличие некоего «второго», сверхэмпирического мира, в котором господствует неизменность. Он не боится признать становление абсолютным  качеством бытия и не ищет для мысли опоры в некотором «вечном» и «неизменном» мире. Ницше также высоко оценивает стремление Гераклита к конкретному, интуитивному мышлению, избегающему абстракций, «иссушающих» все живое и становящееся.

  Естественно, что Парменида Ницше называет первым философом, вставшим на ошибочный путь признания абстракций и стоящих за ними «вечных» сущностей за орудия истины. «Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине, — и возле такой “истины” сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами» [3] . В конечном счете, этот путь привел Платона к тому, чтобы заменить живую, конкретную и становящуюся действительность «страной» вечных, безжизненных идей, признанной им за высшую и подлинную реальность.

  Для понимания подлинного в Ницше очень много дает и его первая известная книга «Рождение трагедии». Ее основная метафизическая конструкция лаконично выражена Ницше в предисловии, написанном через много лет после первой публикации этой работы, фактически в конце его сознательной творческой жизни. Как пишет Ницше, «вся книга признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия — “Бога”, если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального Бога-художника, который как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое самовластие, который, создавая миры, освобождается от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение Бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, который способен найти свое спасение лишь в иллюзии...» [4] Типично гностическая мифологема «страдающего Бога», несущего в себе неразрешимые противоречия, совмещается здесь с кантовско-шопенгауэровским пониманием мира как «представления». Однако Ницше ясно подчеркивает смысл своего принципиального расхождения с Шопенгауэром и Кантом. Для последних признание мира только «представлением» означает приговор миру, отказ от «доверия» миру, это ведет к тому, что «за» миром постулируется некая «подлинная» реальность; для Ницше же цель, как он это сам формулирует, — научиться «искусству посюстороннего утешения» [5] , позволяющему принять наш мир и нашу жизнь в качестве главной (если не единственной) сферы бытия.

  Кажется, что последнее суждение вступает в противоречие с многочисленными утверждениями, разбросанными по всему тексту работы, о том, что феномен дионисийства непосредственно отражает единство человека с Первоединым. Первоединое в этом контексте выступает как та «потусторонняя» метафизическая сущность, за полагание которой Ницше критикует всю классическую философию и Шопенгауэра. Однако как раз в этом пункте Ницше решительно отходит от буквального следования Шопенгауэру и начинает движение к новой метафизической конструкции, устраняющей разделенность двух миров — земного (пространственно-временного, эмпирического) и божественного (вечного, сверхэмпирического). Помогает ему в этом все тот же Гераклит. Его идея посюстороннего первоединого (мирового огня) позволяет преодолеть наваждение платоновского дуализма и наметить контуры новой метафизики, в которой трансцендентный Абсолют оказывается одновременно имманентным нашей земной реальности. Переходной характер «Рождения трагедии», причудливое соединение в этой работе еще непреодоленных чужих влияний и уже вызревающих новаторских идей наглядно отражается в том, что этот трансцендентно-имманентный Абсолют Ницше называет и Первоединым, и жизнью. Очевидно, что первое обозначение явно намекает на Шопенгауэра, в то время как второе предвосхищает главную составляющую будущей философии Ницше — метафизическую интерпретацию «жизни» как иррациональной основы всего сущего. При этом в «Рождении трагедии» более ясно и прямо, чем в последующих работах, выступает непосредственная связь утверждения об универсальности жизни с признанием центрального положения человеческой личности в бытии, благодаря чему жизнь как абсолютное начало всего сущего почти отождествляется с «жизненной силой» (позже она получит название воли к власти), прорывающейся в каждой личности. Ведь отдельный человек находится в нерасторжимой связи с Первоединым (жизнью), и эта связь постоянно «подтверждается» дионисийскими состояниями личности, в то же время весь остальной («неживой») мир есть только представление Первоединого и, значит, представление личности.

  То, что именно человеческую личность Ницше понимает в качестве единственной адекватной формы «явления» Первоединого, или жизни, в «Рождении трагедии» становится ясным из анализа образа эсхиловского Прометея. Мифу о Прометее и соответствующему образу трагедии Эсхила Ницше придает универсальное значение, считая этот миф выражением «сущности всего арийского мира» [6] (т. е. выражением главной интенции той культуры, которая присуща всей семье арийских народов). Если учесть, что через противопоставление арийского и семитского мира Ницше описывает различие «истинного» и «ложного» пути культуры и человека — движения к своему творческому будущему, с одной стороны, и воспрепятствование такому движению (через внедрение в сознание людей и в культуру понятий вины, греха и долга), с другой, станет ясно, что интерпретация мифа о Прометее в его работе выступает как символическое отражение единственно верного отношения человека к своей жизни и к своей судьбе.

  «Несчастье, коренящееся в сущности вещей, которого сознательный ариец не склонен отрицать путем кривотолков, противоречие, лежащее в самом сердце мира, открывается ему как взаимное проникновение двух различных миров, например божественного и человеческого, из коих каждый как индивид прав, но, будучи отдельным и рядом с каким-либо другим, неизбежно должен нести страдание за свою индивидуацию. При героическом порыве отдельного ко всеобщности, при попытке шагнуть за грани индивидуации и самому стать единым существом мира — этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, т. е. он вступает на путь преступлений и страданий» [7] . Очевидно, что в данном контексте противоположность божественного и человеческого Ницше понимает не в духе платоновского дуализма истинного и иллюзорного бытия, а в смысле гностических ересей христианства (манихейство) и древневосточных религиозно-философских систем (зороастризм) — как внутреннюю диалектическую противоречивость единственного, «посюстороннего» мира. Подобно тому как в гностических ересях признание этого «внутримирового» дуализма вело к резкому усилению значения личной позиции человека в борьбе двух сил мироздания, с помощью своей интерпретации мифа о Прометее Ницше обосновывает своеобразный титанизм, предельно возвышающий человека. Поскольку его основой является принцип единства-тождества человека с Первоединым, оказывается, что прометеевское, титаническое начало является непосредственным отражением и реализацией в каждый момент жизни человека дионисийского начала в нем. «Титаническое стремление стать как бы Атлантом всех отдельных существ и на сильных плечах нести их все выше и выше, все дальше и дальше и есть то, что объединяет прометеевское начало с дионисическим» [8] .

  Впрочем, необходимо отметить, что эта тема — тема прометеевского, титанического начала в человеке, ответственности человека за свою позицию в борьбе полярных начал мироздания — в «Рождении трагедии» появляется лишь в одном эпизоде (при анализе эсхиловской трагедии о Прометее) и слабо связана с главной линией рассуждений Ницше. Более ярко и прямо эта тема прозвучала в статьях из цикла «Несвоевременные размышления», созданных вслед за первой книгой Ницше. Именно в этом аспекте указанные статьи представляют особый интерес для понимания исходных принципов философской антропологии Ницше.

  Прежде всего необходимо заметить, что нигде в других сочинениях философа мы не находим столь решительного утверждения идеи абсолютной уникальности каждой личности. Ницше настаивает на том, что эта уникальность является по существу только заданной, а не данной, личность призвана к тому, чтобы всю свою жизнь посвятить раскрытию своего внутреннего неповторимого содержания, своей уникальности. «В сущности, — пишет Ницше, — каждый человек хорошо знает, что он живет на свете только один раз, что он есть нечто единственное, и что даже редчайший случай не сольет уже вторично столь дивно-пестрое многообразие в то единство, которое составляет его личность; он это знает, но скрывает, как нечистую совесть, — почему? Из страха перед соседом, который требует условности и сам прячется за нее... Одни лишь художники ненавидят это небрежное щеголяние в чужих манерах и надетых на себя мнениях и обнажают тайну, злую совесть каждого, — положение, что каждый человек есть однажды случающееся чудо...» [9] Главная проблема нашего существования в том, что мы подчиняемся общепринятому, живем в соответствии с всеобщими нормами и требованиями среды и тем самым теряем свою уникальность, т. е. теряем себя; «никто не осмеливается проявить свою личность, но каждый носит маску или образованного человека, или ученого, или поэта, или политика» [10] .

  Понимая невозможность реализации идеала уникальности и неповторимости в жизни каждого человека, Ницше уточняет этот тезис в том смысле, что каждый человек должен отдать свою жизнь служению делу создания грядущих совершенных личностей. «Ибо вопрос гласит ведь так: каким образом твоя жизнь — жизнь отдельного человека — может приобрести высшую ценность и глубочайшее значение? При каких условиях она менее всего растрачивается даром? Разумеется лишь в том случае, если ты живешь для пользы редчайших и ценнейших экземпляров, а не для пользы большинства, т. е. экземпляров наименее ценных, если брать их поодиночке. И именно этот образ мыслей нужно внедрять и укреплять в каждом молодом человеке, чтобы он смотрел на себя как на неудавшееся произведение природы, но вместе с тем как на свидетельство величайших и чудеснейших намерений этой художницы; ей не удалось это — должен он сказать себе — но я хочу почтить ее великое намерение тем, что буду стараться, чтобы когда-либо ей это лучше удалось» [11] .

  Здесь мы сталкиваемся с характерным противоречием во взглядах Ницше, которое и в дальнейшем, хотя и не в столь явной форме, останется главным противоречием его философии. Та метафизическая модель человека, которая лежит в основе всех его размышлений, безусловно, предполагает, что именно отдельная личность, во всей ее конкретности и полноте, является центром бытия, — только в этом случае приобретает глубокое оправдание борьба Ницше с традиционным пониманием человека, предполагающим приоритет всеобщей духовной субстанции над отдельными эмпирическими индивидами. Как мы только что видели, в одной из своих ранних работ Ницше прямо провозглашает первичность отдельной личности, абсолютное значение ее неповторимой уникальности. Тем не менее, при конкретной разработке своего учения о человеке и его (метафизическом) становлении, он приходит к тезису, вступающему в непримиримое противоречие с этой идеей: он утверждает, что абсолютность личностного бытия не может быть реализована в каждой личности, и, значит, огромное количество «низших» личностей в своем существовании не могут быть признаны самодостаточными, значимыми сами по себе, а должны рассматриваться только как «материал», как промежуточные «пробы» для появления «высших» личностей. Именно эта тенденция при ее прямолинейном проведении и при полном забвении первой, противоречащей ей тенденции ведет к тому упрощенному варианту «ницшеанства», который создал миф о Ницше как антигуманисте и проповеднике войны и насилия.

  Для правильной оценки мировоззрения немецкого философа необходимо постоянно помнить о присутствии в его философии обоих тенденций и, кроме того, учитывать, что вторая тенденция не должна пониматься в вульгарно-биологическом смысле, в том смысле, что миллионы жизней нужны только для «унавоживания» почвы для появления отдельных «высших» индивидов. Даже приведенная выше цитата позволяет утверждать, что для Ницше значение неудачных экземпляров человеческого рода состоит не в том, что они служат грубым «материалом» для появления «высших», а в том, что они своим пониманием идеала человеческого развития и своей неудовлетворенностью собственной жизнью вносит в культуру мощный заряд устремления к этому идеалу. Каждая новая личность, входящая в жизнь и в культуру, под воздействием этого заряда с большей энергией и настойчивостью ищет истинной жизни и борется за полноту своей уникальности, за полноту воплощения идеала в своем бытии. В конечном счете, именно эта непрекращающаяся борьба индивидов за свое совершенство, передающаяся «по наследству» через культуру, и должна привести к появлению «высших» представителей человечества. Такая интерпретация идей Ницше подразумевает, что жизнь (и воля к власти как ее сущность) реализуется в человеке не через его биологическую деятельность, а через его творческие усилия по созиданию культуры. Не вызывает никаких сомнений, что в своих ранних работах Ницше именно так использует понятие жизни, а биологические аналогия являются только аналогиями. Лишь в поздних работах (особенно в книге «По ту сторону добра и зла») эти аналогии приобретают самодовлеющий характер, и возникает тенденция к чисто биологической интерпретации понятий жизни и воли к власти. Однако целостное восприятие всего комплекса идей Ницше заставляет признать этот сдвиг в сторону биологизма, скорее, следствием нарочитого радикализма Ницше, его постоянного желания эпатировать благонамеренного обывателя. Отметим, что очень точную интерпретацию философии Ницше именно как идеологии бесконечного культурного творчества, дал С. Франк в своей работе «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”» [12] .

  В поздних работах Ницше его постоянное обращение к «высшим» личностям, к «героям», противостоящим «серой массе», «чандале», затемняет идею абсолютного значения каждой личности. Однако по существу эта идея не исчезает из его философии [13] , она просто отодвигается на второй план в связи с тем, что теперь речь идет не о метафизике человека, а о его наличном существовании в системе норм и правил культуры и общества. Постулат метафизической абсолютности каждого при этом совмещается с признанием различной степени реализации этой абсолютности в наличных условиях. Не веря в возможности людей осознать и выразить свою потенциальную абсолютность, Ницше обращается только к тем, кто достиг в своей жизни достаточной полноты ответственности за себя, за будущее человека, культуры и общества — ответственности, обусловленной как раз этой абсолютностью. Здесь можно видеть своеобразное разочарование в человеке, утрату веры в то, что каждый из нас способен в своей жизни превзойти себя и стать неповторимой и творчески плодотворной личностью, творящей культуру и оказывающей мощное воздействие на окружающий мир и людей вокруг. Тем не менее нужно подчеркнуть, что такая вера безусловно присутствовала в душе молодого Ницше и отразилась в его сочинениях, в связи с чем по отношению к его более поздним работам нужно говорить именно о разочаровании, об утрате веры. Об этой вере свидетельствует не только статья «Шопенгауэр как воспитатель», но и написанная вслед за ней статья «О пользе и вреде истории для жизни» из того же цикла «Несвоевременные размышления».

  Рассматривая в этой работе отношение личности к истории, Ницше по существу говорит о той же проблеме, которая была главной в предыдущей статье, — о различии «истинной» и «неистинной» жизни, о правильном пути человека в жизни, позволяющем ему стать творцом истории. «Неистинный» путь, препятствующий раскрытию уникальности личности и подавляющий ее творческий потенциал, Ницше связывает здесь с «историческим образованием», навязываемым каждому из нас современным обществом. Человека приучают принимать все события его бытия не в их собственном уникальном смысле, не в их значении для него самого, а в том смысле, который определен их положением в историческом процессе, их ролью в истории (крайним случаем такого понимания отношения истории и жизни Ницше считает философию Гегеля). Но, как считает Ницше, чисто «историческое» отношение к жизни просто невозможно, то, что мы называем историей и нашим представлением о ней, есть соединение исторического и неисторического; нет никакой «объективной» истории, есть форма отношения жизни, реализующей себя в личности, с цепью событий, протекающих в мире и затрагивающих личность. На основании этого Ницше выделяет три вида истории — монументальную, антикварную и критическую, каждая из которых есть форма «организации» личностью потока событий ради реализации своих жизненных целей (монументальная — ради деятельности в мире, антикварная — ради сохранения существующего состояния, критическая — ради оправдания и искупления своих страданий).

  Смысл «неисторического» чувства остается у Ницше не до конца проясненным; в то же время правильная его интерпретация имеет большое значение для понимания взглядов философа. Ницше выделяет здесь два момента. Первый — это собственно неисторическое восприятие мира, заключающееся в том, что человек замыкается в данном событии и не желает оценивать его исходя из исторической перспективы. Второй аспект, над-историческая точка зрения, как ее называет Ницше, — это способность встать над историей, в результате чего «мир в каждое отдельное мгновение представляется как бы остановившимся и законченным» [14] . Ницше не связывает эту над-историческую позицию с причастностью личности к некоторой вечной, сверхисторической реальности, тем не менее невозможно понять, как можно говорить об этой позиции, если не предполагать наличие вечных элементов в структуре реальности. В результате, в философии Ницше все-таки сохраняется место для Абсолюта, хотя и очень непохожего на тот, который характерен для платоновской традиции (Абсолют как обособленный трансцендентный мир). В более поздних работах Ницше радикально отвергает наличие в мире Абсолюта в любом возможном смысле, но именно поэтому его взгляды в метафизическом смысле становятся гораздо менее последовательными, — ведь способность человека занять над-историческую позицию по-прежнему признается им (хотя и не столь явно); на такой позиции стоит, например, его Заратустра.

  Интерпретация «над-исторического чувства» как выражения причастности личности некоторой сверхисторической реальности, трансцендентно-имманентному Абсолюту, получает очевидное подтверждение и в связи с рассуждениями Ницше о тех целях, которые человек должен полагать себе в истории. Собственно говоря, в наиболее общей постановке эта цель не изменяется по сравнению с тем, как Ницше понимал ее в предыдущей статье из «Несвоевременных рассуждений»; это — раскрытие уникальной полноты бытия, заложенной в каждой личности. Дополненный убеждением в невозможности реализации этой цели в каждой личности, этот принцип приводит к следующей формулировке: «...цель человечества не может лежать в конце его, а только в его совершеннейших экземплярах» [15] . Этим «совершеннейшим экземплярам» может стать каждый, но далеко не каждый реализует эту потенциальную возможность; констатация этого печального факта и заставляет Ницше обращаться не к каждому, а к избранным.

  Самое интересное в данном случае заключается в том, как Ницше описывает те необходимые условия, при которых только и возможна реализация творческого начала в человеке, возможно «сотворение» им себя самого, раскрытие его потенциальной бесконечности. Главным из этих условий Ницше называет атмосферу иллюзии; «только в любви, только осененный иллюзией любви может творить человек, т. е. только в безусловной вере в совершенство и правду. У каждого, кого лишают возможности любить безусловно, этим подрезываются в корне его силы: он должен увянуть, т. е. сделаться бесчестным» [16] . Безусловность веры в совершенство и правду может иметь основанием онтологическую реальность высшего совершенства, так эта вера обосновывалась в традиции христианского платонизма. Отвергая онтологическую реальность совершенства, Ницше, казалось бы, не имеет никаких оснований настаивать на безусловности нашей веры. Делая это, он фактически утверждает наличие чего-то абсолютного в бытии, замещающего «высшую реальность» Платона. Нетрудно понять, что здесь речь идет об абсолютности самой веры, т. е. об абсолютности личности, исповедывающей эту веру. Признавая наш эмпирический мир единственным метафизически реальным миром, Ницше сохраняет понятие Абсолюта за счет признания Абсолютом человеческой личности. При этом абсолютность личности у Ницше проявляется через ее способность говорить решительное «нет!» несовершенству и неправде мира, через способность находить в себе идеал совершенства и правды, — пусть даже только «иллюзорный», но принимаемый безусловно и абсолютно, наперекор грубой фактичности мира явлений [17] . «Так например, — пишет Ницше, — тот факт, что Рафаэль должен был умереть, едва достигнув 36 лет, оскорбляет наше нравственное чувство: существо, подобное Рафаэлю, не должно умирать... Сколь немногие из живущих имеют вообще право жить, когда такие люди умирают! Что живы многие и что тех немногих уже нет в живых, это — только грубая истина, т. е. непоправимая глупость, неуклюжее “так уж заведено”, противопоставленное моральному “этого не должно было быть”. Да, противопоставленное моральному! Ибо о какой бы добродетели мы ни говорили — о справедливости, о великодушии, о храбрости, о мудрости и сострадании человека, — везде он добродетелен потому, что он восстает против этой слепой власти фактов, против тирании действительного и подчиняется при этом законам, которые не тождественны с законами исторических приливов и отливов» [18] .

  «Эгоизм», о котором говорит Ницше и в рассматриваемой работе и в последующих сочинениях, нужно понимать как метафизическую концепцию, как утверждение абсолютности каждой личности и ее ответственности за себя и за мир вокруг. В результате, этот «эгоизм» при его правильном понимании и правильном применении к жизни (что доступно, по Ницше, лишь немногим) ведет не к тому, что зовется эгоистическим поведением в нашем обычном словоупотреблении, а скорее к противоположному образу действий — к готовности пожертвовать собой ради великих целей, ради величия личности как такового. Как пишет Ницше, «для чего существует отдельный человек — вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому известные задачи, известные цели, известное “ради”, высокое и благородное “ради”. Пусть тебя ждет на этом пути даже гибель — я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного...» [19]

  Обозначенное представление о личности без труда можно обнаружить и в зрелых работах Ницше. Особенно важно это сделать в применении к важнейшему понятию зрелого Ницше — к понятию сверхчеловека. Оказывается, что даже в нем можно найти признание абсолютности каждой конкретной эмпирической личности. В «Так говорил Заратустра» речь идет о «преодолении» человека, и кажется, что если и можно говорить о сверхчеловеке как цели человеческого развития, то лишь в качестве общей, «родовой» цели. Однако слова о «преодолении» человека, о том, что он «мост, а не цель» [20] , можно понять как метафору, обозначающую преодоление человека самим человеком и в самом человеке. Становление сверхчеловека происходит внутри каждой личности и за счет ее глубокой творческой энергии, укорененной в потенциальной бесконечности ее бытия, не знающего ограничений и необходимости. Термины «животное», «человек» и «сверхчеловек», которые заставляют некоторых интерпретаторов говорить об «антигуманизме» Ницше и о забвении им божественного начала личности, на деле служат лишь метафорическому описанию этапов развития личностного начала — укорененного в бытии и принадлежащего бытию как таковому. В этом смысле можно было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отдельную эмпирическую личность за ее несовершенство и творческую «немощь», а требует ее «преодоления», обращаясь в ней самой к ее — пока потенциальной — бесконечной творческой силе. И именно полагание «потенциальной» абсолютности личности (каждой эмпирической личности!) заставляет его быть безжалостным к ее внешней форме, к ее «видимости», которая должна быть преодолена через раскрытие ее подлинной абсолютной полноты.

  Такая интерпретация идеи сверхчеловека получает веское подтверждение, если обратить внимание на центральную идею книги «Человеческое, слишком человеческое» — на идею «происхождения» всех наших идей, верований, представлений, а также самой «картины мира», полагаемой нами в качестве «истинного» мира, из процесса становления человека [21] . По сути, Ницше ведет здесь речь о зависимости мира явлений в той форме, которая предстает нам в нашем каждодневном опыте, от человека — о постепенном «складывании» этой формы в рамках истории человека и его сознания. Важно отметить, что это утверждение Ницше ничего общего не имеет с идеей Шопенгауэра о мире как «представлении», это следует хотя бы из того, что точку зрения Шопенгауэра он упоминает как одно из радикальных заблуждений, порожденных верой в наличие «объективной» реальности. Самое главное различие, которое делает новую позицию Ницше скорее противоположной позиции Шопенгауэра, чем схожей с ней, — это решительное отрицание какого-либо «метафизического» мира, т. е. чего-либо находящегося за пределами личности человека и мира явлений, зависимого от личности. По Шопенгауэру, мир, в котором личность обнаруживает себя, есть представление не самой личности, но метафизического Абсолюта, по отношению к которому личность чувствует себя еще более беспомощной и пассивной, чем по отношению к миру. Только полностью отрекаясь от себя, «снимая» себя перед лицом Мировой Воли, человек раскрывает вторичность и иллюзорность мира — точно так же как и иллюзорность своего индивидуального Я.

  Ницше утверждает совсем другое: именно совокупность творческих центров Я, совокупность личностных начал, выступающих как подлинно первичное и абсолютное в бытии, «порождает» все мировое бытие, «творит» его. Тот факт, что Ницше не конкретизирует смысл этого «творения», конечно, делает его мысль менее доступной и понятной, однако ее было бы неверно трактовать метафорически, как обозначение производности только «мира» человеческой культуры и человеческих ценностей. Безусловно, здесь необходимо видеть ту форму интерпретации отношения личности к мировому бытию и к бытию как таковому, которая позже была «радикализирована» М. Хайдеггером и превращена в известный постулат о том, что подлинная онтология есть феноменология человеческого бытия, т. е. что главные составляющие реальности в своей онтологической сути «прорастают» из полноты той «открытости» бытия, которая в эмпирическом проявлении есть начало личности каждого из нас (впрочем, нужно отметить, что Хайдеггер, выступая против «антропологизма» в философии, не признает понятие «личность» значимым для своей философии).

  Представление о зависимости мира, в той форме, как он явлен нам, от установок и творческой энергии человеческих личностей остается, хотя и важным, но только эпизодом в трудах Ницше. Все свое внимание он обращает на критику того состояния культуры, которое каждый человек застает как данность и которое препятствует раскрытию указанной творческой энергии. Эта сторона взглядов Ницше наиболее ясно и лаконично изложена в небольшой работе Ж. Делеза о Ницше. В своем анализе Делез также приходит к выводу, что в идее сверхчеловека заключено убеждение в бесконечном творческом становлении самого Бытия, концентрирующемся в каждой отдельной личности. Как пишет Делез, Заратустра — это «воплощенное утверждение», он обозначает то состояние человека и культуры, когда в воле к власти начинает господствовать утверждение — после долгого периода господства отрицания (нигилизма) [22] . Утверждается при этом «земля и жизнь», т. е. полнота проявлений человека и всего земного бытия. Поскольку воля к власти в своей универсальности выражает полноту жизни, полноту творческой энергии человеческой личности, то это состояние будет состоянием реализованной абсолютности личности — каждой личности и всей их совокупности, их метафизического единства. Это состояние Ницше и обозначает термином сверхчеловек. «Сверхчеловек, — подводит итог Делез, — означает не что иное, как сосредоточение в человеке всего , что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном Бытии, порождение и субъективное начало этого бытия» [23] .

  Полностью соглашаясь с этим выводом Делеза, нельзя не отметить, что в нем есть определенная недоговоренность. Если сверхчеловек понимается как «высшая форма того, что есть», как «порождение и субъективное начало» «избирательного Бытия» — т. е. бытия, обладающего способностью к высшей форме становления, к творческому становлению и порождению абсолютно нового, — то возникает естественный вопрос: можно ли понимать сверхчеловека в качестве категории применимой только к будущему состоянию человека и никаким образом не относящейся к человеку в нынешнем его состоянии? Если в своем будущем человек будет способен раскрыть свое значение как абсолютного центра и начала творческого Бытия, очевидно, что это значение не может прийти к нему откуда-то извне. Оно должно всегда присутствовать в нем в некоторой потенциальной форме, требующей раскрепощения и раскрытия. В результате, мы приходим к тому же самому утверждению, которое уже было высказано ранее. Если можно говорить о какой-то связной метафизике, лежащей в основе зрелых сочинений Ницше, то эта метафизика основываются на признании человеческой личности — каждой конкретной личности и метафизического единства всех личностей — в качестве абсолютного начала и источника бытия. При этом отличие того состояния человека, в котором он пребывает сейчас, от состояния, обозначаемого термином «сверхчеловек», заключается «только» в том, что в последнем состоянии человек раскрывает свое подлинное значение, переводит его из формы потенциальности в форму актуальности.

И. И. Евлампиев

Концепция личности в философии Ницше (на материале ранних работ)

  В ранних работах Ницше содержится тенденция к признанию абсолютного метафизического значения начала человеческой личности. Согласно Ницше, задача каждого человека — реализовать в эмпирической действительности свою потенциальную абсолютность. Однако в дальнейшем Ницше теряет веру в то, что каждый способен достичь этой цели. Поэтому в более поздних работах он уже обращается не ко всем, а к избранным; это и порождает иллюзию «антигуманизма» Ницше.

I. I. Yevlampiev

The notion of person in Nietzsche’s philosophy (in early works)

  Early Nietzsche’s work contain the tendency to recognizing absolute metaphysical meaning of human person. According to Nietzsche, the task of each man consist in realizing in empirical world its potential absoluteness. However Nietzsche had lost later confidence that each man is capable to reach this purpose. Therefore in later work he already addressed not to the all, but to the elite; precisely because of this the illusion of Nietzsche’s «antihumanism» is appearing.