И. И. Евлампиев

Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека [1]

1

 Тема «Достоевский и Ницше» является одной из важнейших для понимания смысла резких изменений, произошедших в европейской философии и культуре на рубеже XIX и ХХ столетий. Эта эпоха все еще представляет собой загадку, она стала одновременно и периодом расцвета творческих сил европейского человечества и началом трагического «слома» истории, породившего две мировые войны и невиданные бедствия, последствия которых Европа, так и не смогла преодолеть (в пользу этого говорит непрекращающийся упадок традиционной культуры, начавшийся после окончания Второй мировой войны и продолжающийся до наших дней). В эту эпоху философия вновь, как это было в XVIII столетии, закончившемся Великой французской революцией, вышла из кабинетов на улицы, стала практической силой, неуклонно подтачивающей существующий порядок вещей; в определенном смысле именно она вызвала катастрофические события первой половины ХХ века, имевшие, как никогда ранее, метафизический подтекст. В центре перелома, захватившего абсолютно все формы европейской цивилизации и завершившегося в начале ХХ века возникновением неклассической науки, «неклассического» искусства и «неклассической» философии, находилась проблема человека, его сущности, смысла его существования, проблема отношений человека с обществом, миром и Абсолютом. Не случайно, М. Шелер использовал для описания изменений, совершившихся в философии в эту эпоху, термин «антропологический поворот»; здесь стало явным то, что давно подразумевалось в философии и искусстве и парадоксальным образом проявилось даже в новых научных теориях: человек является не крохотным «атомом» в безбрежном и чуждом ему бытии, а исходной точкой для всех полаганий, тем первичным полем смыслов, из которого должно исходить любое философское и научное «вопрошание».

 Можно сказать, что в культуре второй половины XIX века произошло своего рода «освобождение человека» — освобождение отдельной эмпирической личности, существующей во времени и неизменно идущей к смерти, от гнета «потусторонних», трансцендентных сил и инстанций. Средневековое христианство, утверждая приоритет веры над разумом, приоритет иррациональной чувственности над холодным рассудочным знанием, сохраняло элемент «интимности» в отношениях человека с Богом, и это помогало человеку верить в свою основательность в мире. Эпоха Возрождения, а затем и новоевропейский рационализм разрушили это мироощущение. Человечный христианский Бог превратился в Мировой Разум — всемогущий, но холодный и «немой», бесконечно далекий от человека и его мелких житейских забот. Одновременно триумфальное шествие науки разоблачило иллюзию замкнутости мироздания, наивную веру человечества в центральное положение Земли и ее обитателей; холод бесконечных ньютоновских пространств, наполненных бесчисленным числом звездных миров, уничтожил последние остатки той убежденности человека в прочности и значимости своего духовного бытия, которая была характерна для Средних веков.

 К середине XIX века этот процесс достиг своего апогея. Философия Гегеля окончательно развеяла иррациональную теплоту, сохранявшуюся в христианстве, и доказала, что человек — всего лишь игрушка в руках Мирового Духа, безжалостного рационального Бога, преследующего свои собственные цели. С другой стороны, научное познание окончательно освободилось от власти философии и даже выступило с претензией на то, чтобы самому определять конечные цели жизни человека и его деятельности в мире. Позитивизм отверг все традиционные философские проблемы и установил, что человек есть всего лишь незначительный элемент бытия, устроенный по тем же самым законам, что и вся остальная природа и не обладающий никаким существенным значением в ней. Представление о бессмертной человеческой душе было признано «устаревшим» и «ненаучным», вся духовная составляющая личности была понята как сочетание электрических импульсов, распространяющихся по нервным волокнам.

 На этот фоне и родился страстный протест против умаления значения отдельной личности, против низведения эмпирического человека на степень орудия Мирового Разума или комбинации механических и электромагнитных процессов. Однако большинство из тех, кто пытался противостоять господствующей тенденции, смотрело не в будущее, а в прошлое; в защиту прав отдельной личности выдвигалось требование к возрождению традиционных ценностей, традиционной (средневековой) религиозности. И только некоторые, особенно прозорливые и чуткие мыслители, понимали, что нужно идти вперед, а не назад, нужно не просто отрицать новые тенденции, но преодолевать их через включение в более широкий контекст, через развитие более сложного и глубокого мировоззрения, в котором и эти новые тенденции найдут себе достойное место. Значение Достоевского и Ницше состоит как раз в том, что они заложили основы этого мировоззрения. Находясь в самом начале долгого пути, завершившегося созданием новой философской модели человека, они не могли еще достаточно ясно и недвусмысленно формулировать свои гениальные прозрения. Отсюда — парадоксальность их исканий, наличие странных противоречий, столкновение самых различных тенденций и устремлений, и отсюда же — возможность самых различных, часто взаимоисключающих интерпретаций их творческого наследия и все еще длящееся непонимание подлинной сути их сокровенных убеждений.

 Наглядным выражением этого непонимания является распространенное мнение о противоположности духовных исканий Ницше и Достоевского и связанные с этим мнением недоумения по поводу соединения двух мыслителей в рамках одного идейного течения. На самом деле между взглядами Достоевского и Ницше больше общего, чем различного, — конечно, если мы оцениваем не поверхностный уровень их мировоззрения, а его глубину. Все еще бытующее мнение об «атеизме» Ницше на деле оказывается таким же точно мифом, как и расхожее представление о то, что Достоевский является православным мыслителем в традиционном догматическом смысле. Оба они, хотя и с разных сторон и на основании разных исходных принципов, продвигались к одному и тому же мировоззрению, дающему совершенно новое, в сравнении с традицией, представление о человеке, его месте в мире и его роли в истории и в судьбах мироздания. Несмотря на то, что Достоевский безусловно признавал значение христианства как основы европейской культуры, а Ницше столь же безусловно отрицал его позитивную роль в истории Европы, оба они в своих исканиях пытались взять из христианства «позитивные» элементы и в то же время радикально порывали с важнейшими положениями христианской традиции, пришедшими в непримиримое противоречие с требованиями новой эпохи.

 Сравнительный анализ идей немецкого и русского мыслителей представляется чрезвычайно важным для понимания естественности и неизбежности той «переоценки всех ценностей», которая произошла на рубеже XIX и ХХ столетий в европейской культуре. Дистанция исторического времени заставляет признать «бунт» Ницше против традиционных ценностей европейской цивилизации логичным следствием тех поисков, которые велись на протяжении всего XIX столетия, признать историческую обоснованность его позиции, ее обусловленность новыми требованиями, предъявляемыми историей к человеку. Слова и мысли, которые в момент их произнесения выглядели как кощунство, как ниспровержение всего святого в культуре, спустя несколько десятилетий воспринимались уже как почти банальная констатация очевидных недостатков уходящей эпохи, необходимая для движения к новой культуре, создания нового порядка вещей. Крайняя резкость высказываний Ницше сделала его самым известным провозвестником этого нового порядка вещей, однако для того чтобы правильно понять этот новый порядок, путь к нему и задачи человека на этом пути, нужно учесть все то, что было высказано по тому же поводу современниками Ницше, одновременно с ним и даже раньше его.

 Утверждение о сходстве исканий Ницше и Достоевского не является новым, оно достаточно часто встречалось в критической литературе. Однако начиная с классической работы Л. Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» в большинстве случаев речь идет о сходстве этических воззрений двух философов, а вовсе не об их единстве в подходе к новой метафизике человека, следствиями которой являются определенные этические концепции. Главным препятствием на пути к осознанию этого принципиального сходства философских воззрений Ницше и Достоевского всегда являлось отсутствие четкого понимания метафизического измерения взглядов обоих мыслителей. Резко отрицательное отношение Ницше ко всякой метафизике (точнее — к полаганию «метафизических миров») и специфическая форма выражения Достоевским своих философских идей (через художественные образы своих романов) делают непростой задачей выделение указанного измерения. Тем не менее решение этой задачи и возможно, и необходимо. Ведь в итоге той философской «революции», во главе которой оказались Достоевский и Ницше, были разработаны новые подходы к построению метафизики, — в русской философии эти подходы с наибольшей последовательностью уже в ХХ веке были реализованы в системах С. Франка и Л. Карсавина, в западной универсальную модель новой метафизики (фундаментальной онтологии) создал М. Хайдеггер. В связи с этим определяющая роль Ницше и Достоевского в формировании философии ХХ века была бы совершенно непонятна, если бы они не имели никакого отношения к возникшей под их влиянием новой метафизике.

 Не претендуя на окончательное решение этой очень сложной задачи, попытаемся хотя бы в главных чертах выявить ту общую метафизическую составляющую взглядов Достоевского и Ницше, которая определила их значение в качестве родоначальников неклассической философии. При этом в качестве центрального элемента выберем то, что имело безусловно важнейшее значение для обоих мыслителей и составляло самую известную и в то же время самую загадочную часть их творчества — их отношение к христианству и в особенности к главному символу этой религии — к образу Иисуса Христа.

 

2

 Метафизическая глубина исканий Достоевского стала явной только в начале ХХ века, в эпоху расцвета русской философии. Классические работы Н. Бердяева и Вяч. Иванова сделали очевидным необходимость восстановления той скрытой, но очень целостной и продуманной модели человека, которая лежит в основании всех главных произведений писателя. При этом важнейшим пунктом глубокого критичного прочтения Достоевского стало преодоление давнего и устойчивого стереотипа о сугубо догматическом, православном характере его мировоззрения. Впрочем, в начале ХХ века давление традиции было еще слишком сильно, поэтому даже Бердяев, который наиболее далеко продвинулся в понимании глубоких и трагических сомнений Достоевского, не сумел увидеть позитивного итога этих сомнений, все-таки обретенного Достоевским. Как ни странно, в советскую эпоху вновь возобладало убеждение в том, что в своих философских основаниях мировоззрение Достоевского носит православно-религиозный (и, значит, «реакционный») характер, и это имело последствием то, что исследователи большое внимание обращали на различные частные тенденции в этом мировоззрении, но почти не пытались выявить его основополагающие принципы.

 Только сейчас мы, наконец, приблизились к цельному и исчерпывающему осмыслению всего самого главного в философии Достоевского [2] . В своем творчестве Достоевский пытался обосновать систему идей, согласно которой конкретная человеческая личность воспринимается как нечто абсолютно значимое, первоисходное, несводимое ни к какой высшей, божественной сущности. Герои Достоевского и он сам очень много говорят о том, что без Бога человек не имеет ни бытийных, метафизических, ни моральных оснований в жизни. Однако традиционная, догматическая концепция Бога не устраивает писателя, он пытается самого Бога понять как некую инстанцию бытия, «дополнительную» по отношению к человеку, а не противоположную ему. Бог из трансцендентного Абсолюта превращается в имманентную основу отдельной эмпирической личности; Бог — это потенциальная полнота жизненных проявлений личности, ее потенциальная абсолютность, которую каждая личность призвана реализовывать в каждом моменте своей жизни. Это обуславливает первостепенное значение образа Иисуса Христа для Достоевского. Христос для него — это человек, доказавший возможность реализации той полноты жизни и той потенциальной абсолютности, которые заложены в каждом из нас и которые каждый может хотя бы частично раскрыть в своем бытии. Именно в этом состоит смысл Богочеловечности Христа, а вовсе не в том, что он соединил в себе человеческое начало с некоей сверх- и внечеловеческой божественной сущностью.

 Подтвердить и уточнить сформулированную позицию, помогает анализ историй самых значимых героев Достоевского, через которые писатель с наибольшей прямотой выражает свое философское мировоззрение. Среди этих героев, по нашему мнению, первое место занимает Кириллов из романа «Бесы» [3] .

 Вспомним центральный элемент рассуждений Кириллова, его парадоксальный «силлогизм», в котором он приходит к признанию себя Богом. Критически исследуя человеческую историю, Кириллов приходит к выводу, что «человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить не убивая себя»; и, значит, «Бога нет» (10, 471) [4] . Однако второй (первой, по хронологии романа) посылкой его умозаключения является утверждение, что «Бог необходим, а потому должен быть» (10, 469; курсив мой. — И. Е.). Этот тезис Кириллова безусловно опровергает звучащие в его адрес обвинения в атеизме и неверии; он принадлежит к ряду тех наиболее сложных и близких автору героев, которые являются глубоко верующими людьми, убеждены в необходимости присутствия в мире некоторого абсолютного основания, опираясь на которое человек может бороться с абсурдом и нелепицей мира за безусловный смысл. Как и многие другие герои Достоевского, Кириллов лишь не приемлет веры, навязываемой традицией или авторитетом, он хочет оставаться свободным человеком в самой вере.

 Из двух тезисов — «Бога нет» и «Бог должен быть» —Кириллов выводит парадоксальное заключение: «Значит, я — Бог». Проще всего, вслед за прямолинейными интерпретаторами Достоевского объявить, что этот вывод свидетельствует о безумии Кириллова, и гораздо сложнее понять истинное содержание рассуждений героя, за которыми просматривается система идей, по-видимому, чрезвычайно важная для Достоевского.

 Высказывая убеждение, что «человек только и делал, что выдумывал Бога», и что «Бога нет», Кириллов говорит о Боге как о внешней для человека силе и инстанции, именно такого Бога он отрицает. Но раз в мире должно быть абсолютное основание для всех смыслов, должен быть Бог, — значит, он может существовать только как что-то внутренне присущее отдельной человеческой личности; поэтому Кириллов и делает вывод о том, что он — Бог. По существу, в этом суждении он утверждает наличие некоего абсолютного, божественного содержания в каждой личности. Парадоксальность этого абсолютного содержания состоит в том, что оно только потенциально, и перед каждым человеком стоит задача раскрыть это содержание в своей жизни, сделать его из потенциального актуальным. Достоевский дает очевидное и прямое указание на то, что вывод Кириллова не является просто безумной фантазией, а действительно отражает присущую ему проницательность, способность постичь что-то чрезвычайно важное, пока еще неведомое другим людям. Кириллов оказывается подлинным «мистиком» в том неканоническом смысле, который предполагается его странной религиозностью. Приводимое им описание своих мистических состояний (своих «пяти секунд»), в которых он чувствует присутствие вечной гармонии, делает явным смысл его требования к раскрытию абсолютности человеческой личности. Человеческая личность потенциально является центром мировой гармонии, центром цельности (всеединства) мирового бытия, и она может и должна раскрыть это свое значение; временное течение жизни и есть непрекращающийся процесс «становления» абсолютного основания человеческой личности, его переход из потенциальной формы в актуальную. Человек существует как относительное и эмпирическое существо только потому, что указанное «становление абсолютного» в нем никогда не завершается, но одновременно он существует как эмпирическая личность, как образ Абсолюта в мире, только потому, что в каждое мгновение его жизни перед ним поставлено требование к окончательной и полной актуализации своего абсолютного содержания. Человек — это как бы воплощенное противоречие, обусловленное парадоксальным характером того «неполноценного» абсолютного основания, которое составляет его сущность; это как бы непрерывное усилие абсолютного к полноте своего бытия и его непрерывное «ниспадение» в относительное и потенциальное состояние; не случайно Кириллов говорит про свои «пять секунд»: «Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть» (10, 450).

 Только один человек смог приблизиться в своей жизни к реализации полноты своей абсолютности и тем самым дал пример и образец для всех нас — это Иисус Христос. Кириллов лучше других осознает значение Христа и его великую заслугу в выявлении подлинных целей человеческой жизни. Но кроме этого он видит и то, что не видят другие — он видит роковую ошибку Иисуса, которая исказила откровение, принесенное им в мир и, в результате, не позволила человечеству правильно понять смысл его жизни. В предсмертном разговоре с Верховенским Кириллов таким образом излагает свое видение истории Иисуса: «Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том то и чудо, что не было и не будет такого же никогда» (10, 471—472).

 «Не оправдалось сказанное» не в том смысле, что Христос и разбойник не обрели посмертного существования, — как и для самого Достоевского, для Кириллова очевидно, что после смерти человека непременно ждет какое-то иное бытие, — но в том смысле, что указанное иное бытие не является «райским», совершенным, божественным. Оно остается таким же «открытым» и полным различных возможностей, как и земное бытие человека; оно в равной степени может оказаться и более совершенным, и более абсурдным — подобным «бане с пауками», жуткому образу вечности, встающему в воображении Свидригайлова. Ошибка Христа в том и состояла, что он уповал на «высшую силу», на Бога-отца в своем ожидании совершенной, райской жизни и за этим упованием забыл о главном, о том, что возвещала его собственная жизнь, — совершенство должно быть реализовано в каждом мгновении земной жизни через усилия самого человека; и только эти усилия способны сделать жизнь совершенной — и теперь, и там, за гробом. Поняв ошибку Иисуса, Кириллов хочет донести до людей открывшуюся ему истину, он хочет стать новым Христом, новым пророком, который наконец, объяснит людям, что им нужно делать, чтобы достичь желанного совершенства.

 Ошибка Христа привела к тому, что люди стали одновременно и бояться смерти, и уповать на нее как на единственный путь к радикальному преображению своего бытия. В противоположность этому, Кириллов мечтает о новых поколениях, которым «будет все равно — жить или не жить» (10, 93), о людях, обретших правильное понимание себя и своего значения в мире, обретших подлинную свободу, и поэтому понявших несущественность смерти для реализации высших целей человека. Они поймут, наконец, что смерть — только относительная грань между отдельными формами вечной жизни личности, и она не принесет ни совершенства, ни рая. Перестав бояться смерти и уповать на нее, человек поймет, что в его жизни каждое мгновение обладает тем самым значением, которое он раньше придавал смерти, и сумеет сделать себя совершенным, хотя бы в некоторых из этих мгновений, как это сумел сделать Кириллов в своих «пяти секундах». Выразительный образ этих грядущих совершенных поколений Достоевский дал в рассказе «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. Люди изображенного там совершенного общества не имеют религии, поскольку не нуждаются в «выдумывании Бога», они знают, что после смерти их ждет еще более полное и глубокое соединение с «Целым вселенной» (25, 114), поэтому они не бояться смерти и не думают о ней так, как мы; они посвящают себя жизни, каждому ее мгновению, пытаясь выразить в нем себя, достичь гармонии с окружающими их людьми и со всей природой.

 Все линии рассуждений Кириллова сходятся на его решении покончить с собой, чтобы совершить акт «абсолютного своеволия». Здесь Достоевский вновь ставит ловушку, в которую не задумываясь попадает большинство его поверхностных интерпретаторов. Они трактуют это решение Кириллова как наглядное свидетельство его «безумия» и его «безверия». На самом деле именно в этом акте, акте самоубийства, Кириллов пытается приблизиться к голгофскому деянию Христа. Ведь он прямо говорит: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только Бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие» (10, 472). Эти слова еще раз показывают, как нелепы обвинения Кириллова в безверии. Он прекрасно понимает, что при отсутствии в мире Бога у человека нет никакой альтернативы кроме самоубийства. Открыв глубокую истину о божественном основании человеческой личности Кириллов оказывается человеком, который острее других ощущает полноту жизни, величие жизни и значение человека в ней. Поэтому он, как никто другой, далек от мысли об обычном самоубийстве, которое есть «бегство» от жизни; его желание покончить с собой является величайшей жертвой, которую он приносит людям, самопожертвованием нового Богочеловека, повторяющего путь Иисуса Христа. Кириллов жертвует собой ради людей, ради того, чтобы доказать им: не нужно бояться смерти, вовсе не в ней заключено главное для человека; нужно думать о том мгновении, которое свершается сейчас, а не ожидать от «высшей силы» реализации «Царства небесного» после смерти.

 Прежде чем переходить к уяснению метафизических основ мировоззрения Ницше, сделаем одно «методологическое» замечание. Важнейшая проблема, возникающая в связи со сформулированной интерпретацией истории Кириллова — насколько допустимо отождествлять взгляды героев Достоевского с его собственной позицией. Можно частично согласиться с мнением, высказанным еще М. Бахтиным, о том, что Достоевский стремится «предоставить слово» самим героям, не навязывая им своей точки зрения; в связи с этим, конечно же, невозможно напрямую приписать идеи, высказываемые героями, их автору. Но, с другой стороны, не менее очевидно, что у нас нет иного метода для понимания философских взглядов писателя, кроме последовательных попыток их «расшифровки» через анализ жизненных позиций, мыслей и поступков персонажей его романов. Уже первые подходы к такому анализу показывают неверность утверждения Бахтина о том, что все герои Достоевского говорят только своим собственным «голосом». Обнаруживается показательное совпадение идей и точек зрения, даже если речь идет об очень разных людях (вспомним хотя бы удивительное «взаимопонимание» Мышкина и Рогожина в «Идиоте»). Но тогда и появляется возможность выявить главных персонажей и главные истории, в которых концентрируется смысл наиболее важных идей Достоевского. Хотя в полной мере такой анализ еще очень далек от завершения, нам кажется безусловным, что к числу таких главных персонажей необходимо отнести и Кириллова: его мысли и поступки являются наиболее значимыми «символами» подлинного мировоззрения Достоевского. И особенно большое значение они приобретают в контексте сравнения позиций Достоевского и Ницше, поскольку, по очень удачному выражению, с которым, вероятно, согласится большинство исследователей немецкого мыслителя, Ницше в своей жизни и в своем творчестве предстает как типичный герой Достоевского. И если бы нужно было более конкретно указать, чью историю и чью судьбу в реальной жизни воплотил Ницше, то ответ был бы очевидным: это Кириллов.

3

 Правильное понимание философии Ницше, избегающее традиционных ошибок, возможно только на основе целостного восприятия его творчества, в равной степени учитывающего и самые известные его сочинения и ранние работы, в которых особенно ясно проявляются цели, вдохновлявшие Ницше на протяжении всей его жизни. Именно в ранних работах Ницше можно найти ключ к его подлинному мировоззрению, которое он в определенном смысле скрыл за чрезмерно резкими или слишком туманными суждениями своих зрелых работ.

 В статьях из цикла «Несвоевременные размышления» мы находим совершенно недвусмысленное выражение важнейшего убеждения Ницше, составившего основу всей его философии, — убеждения в абсолютной неповторимости, уникальности каждого человека. При этом Ницше настаивает, что указанная абсолютная уникальность не является уже данной в каждом из нас, она выступает неким идеальным пределом, целью жизненных усилий каждой личности, и каждая личность призвана к тому, чтобы явить в мире эту уникальность, доказать абсолютное значение своего прихода в мир. «В сущности, — пишет Ницше в статье «Шопенгауэр как воспитатель», — каждый человек хорошо знает, что он живет на свете только один раз, что он есть нечто единственное, и что даже редчайший случай не сольет уже вторично столь дивно-пестрое многообразие в то единство, которое составляет его личность; он это знает, но скрывает, как нечистую совесть, — почему? Из страха перед соседом, который требует условности и сам прячется за нее... Одни лишь художники ненавидят это небрежное щеголяние в чужих манерах и надетых на себя мнениях и обнажают тайну, злую совесть каждого, — положение, что каждый человек есть однажды случающееся чудо...» [5] Проблема каждого человека в том, что он прячется за обыденное мнение и привычные стереотипы поведения и забывает о главном, о подлинной цели жизни — о необходимости быть собой: «Мы должны дать самим себе отчет в нашем бытии; следовательно, мы хотим также стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» [6] .

 Одновременно Ницше констатирует, что сформулированная им задача является сложной и трудновыполнимой для современного человека, слишком приверженного к ходячим предрассудкам, поэтому он уточняет ее, делая более реалистичной: каждый человек должен иметь в виду эту цель, и всю жизнь посвятить служению ей, надеясь на то, что если ему самому не удастся реализовать ее вполне, она окажется достижимой для грядущих поколений. Уповая на дух человеческой солидарности, на глубокую преемственность эпох и исторических форм культуры, Ницше пишет: «...вопрос гласит ведь так: каким образом твоя жизнь — жизнь отдельного человека — может приобрести высшую ценность и глубочайшее значение? При каких условиях она менее всего растрачивается даром? Разумеется лишь в том случае, если ты живешь для пользы редчайших и ценнейших экземпляров, а не для пользы большинства, т. е. экземпляров наименее ценных, если брать их поодиночке. И именно этот образ мыслей нужно внедрять и укреплять в каждом молодом человеке, чтобы он смотрел на себя как на неудавшееся произведение природы, но вместе с тем как на свидетельство величайших и чудеснейших намерений этой художницы; ей не удалось это — должен он сказать себе — но я хочу почтить ее великое намерение тем, что буду стараться, чтобы когда-либо ей это лучше удалось» [7] .

 Содержащаяся в статье «Шопенгауэр как воспитатель» этическое требование к раскрытию уникальности каждого человека в других ранних работах Ницше приобретает явный метафизический подтекст. Описывая в «Рождении трагедии» каждую личность как явление «Первоединого» или «жизни», Ницше продвигается к необычному пониманию метафизического первоначала бытия. Преодолевая влияние Шопенгауэра, он превращает его трансцендентную Мировую Волю (Первоединое) в имманентное земной действительности начало жизни. Не случайно, в незаконченной работе «Философия в трагическую эпоху Греции» он из всех греческих философов выделяет, как особенно близкого себе, Гераклита, ведь в гераклитовской идее Огня-Логоса проступает необычное понимание метафизического первоначала — имманентного вещам и явлениям земного мира и бесконечно становящегося во времени. Именно таково начало жизни в философии Ницше; каждая личность выступает той точкой, через которую это начало оформляет и определяет себя.

 Еще более явно стремление Ницше понять личность как нечто абсолютное выступает в статье «О пользе и вреде истории для жизни». Здесь вновь, как и в статье «Шопенгауэр как воспитатель», Ницше говорит о возможности для человека двух путей в жизни, истинного и ложного. Второй из них не допускает раскрытия уникальности личности, и связан он с «историческим образованием», навязывающим человеку представление о том, что он значим не в собственном неповторимом бытии, а только в служении целям исторического прогресса. Не отрицая полностью необходимости исторического чувства, Ницше связывает истинный путь жизни с более важной способностью — способностью «забываться», чувствовать неисторически.

  В самом «неисторическом» чувстве Ницше выделяет два момента. Первый — это собственно неисторическое восприятие мира, заключающееся в том, что человек замыкается в данном событии и не желает оценивать его исходя из исторической перспективы. Второй аспект, над-историческая точка зрения, как ее называет Ницше, — это способность встать над историей, в результате чего «мир в каждое отдельное мгновение представляется как бы остановившимся и законченным» [8] . Ницше не связывает эту над-историческую позицию с причастностью личности к некоторой вечной, сверхисторической реальности, тем не менее невозможно понять, как можно говорить об этой позиции, если не предполагать наличие вечных элементов в структуре реальности. Это позволяет сделать вывод, что в философии Ницше сохраняется место для Абсолюта, хотя и очень непохожего на тот, который характерен для платоновской традиции (Абсолют как обособленный трансцендентный мир). В более поздних работах Ницше радикально отвергает наличие в мире Абсолюта в любом возможном смысле, но именно поэтому его взгляды в метафизическом смысле становятся гораздо менее последовательными, — ведь способность человека занять над-историческую позицию по-прежнему признается им (хотя и не столь явно); на такой позиции стоит, например, его Заратустра.

  Интерпретация «над-исторического чувства» как выражения причастности личности некоторой сверхисторической реальности, трансцендентно-имманентному Абсолюту, получает очевидное подтверждение и в связи с рассуждениями Ницше о тех целях, которые человек должен полагать себе в истории. Собственно говоря, в наиболее общей постановке эта цель не изменяется по сравнению с тем, как Ницше понимал ее в предыдущей статье из «Несвоевременных рассуждений»; это — раскрытие уникальной полноты бытия, заложенной в каждой личности. Дополненный убеждением в невозможности реализации этой цели в каждой личности, этот принцип приводит к следующей формулировке: «...цель человечества не может лежать в конце его, а только в его совершеннейших экземплярах» [9] . Этим «совершеннейшим экземплярам» может стать каждый, но далеко не каждый реализует эту потенциальную возможность; констатация этого печального факта и заставляет Ницше обращаться не к каждому, а к избранным.

  Самое интересное в данном случае заключается в том, как Ницше описывает те необходимые условия, при которых только и возможна реализация творческого начала в человеке, возможно «сотворение» им себя самого, раскрытие своей потенциальной бесконечности. Главным из этих условий Ницше называет атмосферу иллюзии; «только в любви, только осененный иллюзией любви может творить человек, т. е. только в безусловной вере в совершенство и правду. У каждого, кого лишают возможности любить безусловно, этим подрезываются в корне его силы: он должен увянуть, т. е. сделаться бесчестным» [10] . Безусловность веры в совершенство и правду может иметь основанием онтологическую реальность высшего совершенства — так эта вера обосновывалась в традиции христианского платонизма. Отвергая такую онтологическую реальность совершенства, Ницше, казалось бы, не имеет никаких оснований настаивать на безусловности нашей веры. Делая это, он фактически утверждает наличие чего-то абсолютного в бытии, замещающего трансцендентную «высшую реальность» платоновской традиции. Нетрудно понять, что здесь речь идет об абсолютности самой веры, т. е. об абсолютности личности, исповедывающей эту веру. В результате, та проблема, которая возникает для Ницше в связи с его утверждением о безусловности веры в совершенство, ничем не отличается от аналогичной проблемы, возникающей в творчестве Достоевского. Решение этой проблемы, подразумевающееся в ранних сочинениях Ницше, явно согласуется с основными принципами метафизики Достоевского. Признавая наш эмпирический мир единственным метафизически реальным миром, Ницше сохраняет понятие Абсолюта за счет признания Абсолютом человеческой личности. При этом точно так же, как и у Достоевского, абсолютность личности у Ницше проявляется через ее способность говорить решительное «нет!» несовершенству и неправде мира, через способность находить в себе идеал совершенства и правды, — пусть даже только «иллюзорный», но принимаемый безусловно и абсолютно, наперекор грубой фактичности мира явлений.

  В зрелых работах Ницше понимание им цели человеческого развития как выявления уникальности каждой личности и раскрепощение бесконечной творческой энергии человека отходит на второй план, затемняется другими, более яркими и «насущными» (как считает сам Ницше) идеями и требованиями. Однако последние имеют смысл и обладают первостепенной значимостью только потому, что в их основе лежит именно это видение конечной цели, только в ее свете можно понять и оправдать строгость и непримиримость борьбы Ницше с негативными элементами европейской цивилизации, — он рассматривает их как препятствие к реализации этой цели. Хотя у зрелого Ницше редко можно обнаружить явные упоминания об этой цели, все-таки нетрудно привести примеры, показывающие, что она по-прежнему является скрытой основой его исканий. Например, он пишет: «У каждого есть хороший день, когда он находит свое высшее Я; и истинная человечность требует, чтобы каждый оценивался лишь по этому состоянию, а не по будничным дням зависимости и рабства... Но люди сами весьма различно относятся к этому своему высшему Я и часто суть лишь лицедеи самих себя, так как они позднее постоянно подражают тому, чем они были в эти высшие мгновения. Иные живут в страхе и покорности перед своим идеалом и хотели бы отречься от него: они бояться своего высшего Я, потому что, раз заговорив, оно говорит требовательно» [11] .

  Даже в «Так говорил Заратустра», где речь идет о «преодолении» человека, где, как кажется, если и можно говорить о конечной цели человеческого развития, то только в качестве нашей общей, «родовой» цели, даже там у Ницше прорывается убеждение в абсолютной самобытности конкретного человека и требование к раскрытию этой самобытности. Обращаясь к «презирающим тело», Заратустра восклицает: «Я говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его — во что не хочешь верить — тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я... Орудием и игрушкой являются чувство и ум: за ними лежит еще Само. Само ищет также глазами чувств, оно прислушивается также ушами духа. // Само всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я. // За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, — он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело» [12] .

  Загадочное «Само», ассоциируемое Ницше с телом человека, — это подсознательная, глубинная полнота личности, в которой нет никакого различия души и тела и которая полностью определяет все движения и устремления души и тела. Ницше упоминает это Само только для того, чтобы отвергнуть взгляды «презирающих тело», и это не позволяет ему более ясно сформулировать мысль о том, что именно Само и является той движущей, той творческой силой, которая пересоздает человека и ведет его к состоянию, обозначаемому термином «сверхчеловек». Тем не менее эта мысль явно проскальзывает в его словах: «Даже в своем безумии и презрении вы, презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и отворачивается от жизни. // Оно уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, — созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность его» [13] (курсив мой — И. Е.).

  Хотя Ницше и говорит, что человек должен быть «преодолен» и что он только «мост, а не цель» [14] , эти слова можно понять как метафору, обозначающую преодоление человека самим человеком и в самом человеке. Становление сверхчеловека происходит внутри каждой личности и за счет ее глубокой творческой энергии, укорененной в ее Само («самости») — в потенциальной бесконечности ее бытия, не знающего ограничений и необходимости. Термины «животное», «человек» и «сверхчеловек», которые заставляют некоторых интерпретаторов говорить об «антигуманизме» Ницше и о забвении им божественного начала личности, на деле служат лишь метафорическому описанию этапов развития личностного начала — укорененного в бытии и принадлежащего бытию как таковому. В этом смысле можно было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отдельную эмпирическую личность за ее несовершенство и творческую «немощь», а требует ее «преодоления», обращаясь в ней к ее — пока потенциальной — бесконечной творческой силе, — т. е., по существу, утверждает ее абсолютность в самом бытии. И именно полагание «потенциальной» абсолютности личности (каждой эмпирической личности!) заставляет его быть безжалостным к ее внешней форме, к ее «видимости», которая должна быть преодолена через раскрытие ее подлинной абсолютной полноты.

  «Я люблю тех, — говорит Заратустра, — кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту... Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою — а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека» [15] . Та «земля», о которой идет здесь речь — это полнота бытия, и ее невозможно найти негде, как только в личности; принесение себя в жертву «земле» ради рождения сверхчеловека — это «преодоление» своей эмпирической ограниченности через раскрытие в себе не только абсолютного основания своей ограниченной личности, но и абсолютного основания бытия всего мира. «Сверхчеловек» в этом контексте есть то состояние личности, в котором она осуществила это раскрытие и сделала зависимость мира от своей бытийной полноты явной и «эффективной» для выстраивания новых, органичных и разумных, отношений с миром (как бытием производным от своей полноты).

  Как отмечает Делез в своей небольшой, но очень точной работе о Ницше, в представлении о смысле человеческого бытия для немецкого философа принципиальным является различие двух фундаментальных «сил»: действующих, активных и противодействующих, реактивных. В истории человека победу постоянно одерживали вторые, приводящие к тому, что в жизни и культуре господствуют косное постоянство, усредненная однородность, отрицание всего нестандартного и нового. Но подлинный смысл всего происходящего в жизни и культуре определяют первые силы, поскольку без них невозможно творчество, самопожертвование ради созидания абсолютно нового. Понятие воли к власти потому и становится главным для Ницше, что он вкладывает в него содержание, ничего общего не имеющее с обыденным пониманием «власти» и «воли к власти». «Воля к власти, — пишет Делез, — это вовсе не то, что воля вожделеет господства. В этом случае мы подчиняем волю установленным ценностям» [16] . Вожделеть и брать можно только по отношению к тому, что дано и установлено, т. е. по отношению к тому, что в метафизическом смысле независимо от воли или даже господствует над ней. Воля к власти только тогда отвечает своему названию и своей подлинной метафизической сути, когда она выражается в безграничном стремлении творить и отдавать.

  Нужно констатировать, что все зрелые работы Ницше несут в себе два смысловых уровня. Один — внешний, нарочито подчеркиваемый, в нем Ницше сознательно использует понятия и суждения, эпатирующие «здравый рассудок» и заставляющие думать о нем как о крайнем антигуманисте, проповеднике войны, насилия и жестокости, а также — как о весьма поверхностном мыслителе. Однако если мы перейдем на второй смысловой уровень (очевидный для каждого внимательного читателя Ницше), то все рассуждения первого уровня предстанут в качестве нарочитых метафор, за которыми проступает очень глубокое метафизическое содержание, только потому не выражаемое Ницше в более прямой и ясной форме, что он не верил в возможность с помощью традиционных философских понятий осуществить это. В применении к понятию «воля к власти» различие этих двух смысловых уровней особенно радикально. На первом из них воля к власти предстает как стремление к превосходству и господству, имеющему (как можно заключить из некоторых прямых высказываний Ницше) чисто биологическое, физическое выражение; недаром примером воли к власти выступает борьба за существование биологических организмов. Однако если мы перейдем на второй смысловой уровень, где и содержатся самые глубокие и самые дорогие для Ницше идеи, мы обнаружим совсем иное понимание — то самое, о котором пишет Ж. Делез, в соответствии с которым воля к власти есть неискоренимая, связанная с самым глубоким основание человеческой личности, потребность быть абсолютным творческим центром бытия. Ницше только потому не желает прямо формулировать этот принцип, что в рамках существовавшей в его эпоху философской традиции невозможно было понять смысл этого принципа иначе, чем через полагание какого-то метафизического «гаранта» указанной абсолютности — в форме абсолютного субъекта, абсолютного духа, Бога и т. п. — т. е. некоей сущности, «стирающей» значимость отдельной личности. Как мы помним, опасения быть неправильно понятым заставили Достоевского излагать свои новаторские идеи о смысле человеческого бытия через художественные образы своей прозы. Точно так же и Ницше больше всего боится, что его идеи могут быть поняты в духе «великих» систем истории философии. Именно поэтому он использует такую терминологию, которая с подчеркнутой нарочитостью порывает с традицией и заставляет иногда видеть в нем достаточно примитивного ниспровергателя всех ценностей, нигилиста.

  На самом деле нигилизм, как глубочайшая тенденция в развитии человека и его культуры, является главным объектом критики Ницше. Именно господство нигилизма, по Ницше, составляет главную негативную особенность развития европейского человечества. Нигилизм — это господство отрицательных, пассивных сил в человеке и культуре, торжество отрицания в воле к власти. Это триумф «рабов», триумф слабых и немощных — тех, кто не способен к творчеству и самопожертвованию, но желает отнять силу у сильных и господствовать над ними.

  Не случайно главный «герой» Ницше, Заратустра — это «воплощенное утверждение», он обозначает то состояние человека и культуры, когда в воле к власти начинает господствовать утверждение [17] . Утверждается при этом «земля и жизнь», т. е. полнота проявлений человека и всего земного бытия. Поскольку сама воля к власти в своей универсальности означает абсолютность жизни, абсолютность человеческой личности, понятой в ее бесконечной потенциальной полноте, обосновывающей все бытие, то это состояние будет состоянием выявленной абсолютности личности — каждой личности и всей их совокупности, их метафизического единства. Это состояние Ницше и обозначает термином сверхчеловек. «Сверхчеловек, — подводит итог Делез, — означает не что иное, как сосредоточение в человеке всего , что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном Бытии, порождение и субъективное начало этого бытия» [18] .

  Полностью соглашаясь с этим выводом Делеза, нельзя не отметить, что в нем есть определенная недоговоренность. Если сверхчеловек понимается как «высшая форма того, что есть», как «порождение и субъективное начало» «избирательного Бытия» — т. е. бытия, обладающего способностью к высшей форме становления, к творческому становлению и порождению абсолютно нового, — то возникает естественный вопрос: можно ли понимать сверхчеловека в качестве категории применимой только к будущему состоянию человека и никаким образом не относящейся к человеку в нынешнем его состоянии? Если в будущем человек будет способен раскрыть свое значение как абсолютного центра и начала творческого Бытия, очевидно, что это значение не может прийти к нему откуда-то извне. Оно должно всегда присутствовать в нем в некоторой потенциальной форме, требующей раскрепощения и раскрытия. В результате, мы приходим к утверждению, которое в предварительном виде уже было высказано ранее. Если можно говорить о какой-то связной метафизике, лежащей в основе зрелых сочинений Ницше, то эта метафизика связана с признанием человеческой личности — каждой конкретной личности и метафизического единства всех личностей — абсолютным началом и источником бытия. При этом отличие того состояния человека, в котором он пребывает сейчас, от состояния, обозначаемого термином «сверхчеловек», заключается «только» в том, что в последнем состоянии человек раскрывает свое подлинное значение, переводит его из формы потенциальности в форму актуальности.

  При такой интерпретации метафизики Ницше нетрудно увидеть ее поразительную близость к метафизике Достоевского. По существу, в своих зрелых работах Ницше пытается дать метафорическое описание бесконечной глубины, содержащейся в каждой человеческой личности и являющейся источником ее абсолютной творческой энергии; эта «глубина» и предстает в качестве загадочного Абсолюта, замещающего все старые понятия «субстанции», «субъекта», «духа» и «Бога».

  Особенно заметным совпадение взглядов двух мыслителей на человека и его значение в бытии становится в той работе Ницше, которую не без оснований считают написанной под прямым впечатление от образов Достоевского, — в «Антихристе».

 

4

  На первый взгляд, высказанное утверждение является достаточно странным, поскольку главный смысл ницшевского «Антихриста» заключается в радикальном осуждении христианства как «морали рабов», как одной из самых влиятельных форм нигилизма, подавляющей творческие силы человека. Однако, как и во многих других сочинениях Ницше, мы обнаруживаем здесь два смысловых уровня, сталкивающихся между собой и противоречащих друг другу, — в «Антихристе» это противоречие, пожалуй, сильнее, чем где-либо еще.

  С одной стороны, мы находим здесь обычные для самых известных работ Ницше утверждения, заставляющих говорить о его «антигуманизме». «Слабые и неудачники, — например, формулирует он, — должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом» [19] . Здесь же — осуждение христианского «Бога добра», осуждение христианства и проклятие ему за то, что оно через чувства вины, сострадания и жалости подавляет силу человека и уравнивает всех в слабости. Здесь же — возвеличивание законов Ману и «естественной» иерархии каст в древней Индии, не смешивающей благородных и сильных со слабыми, с «чандалой», а также превознесение «благородства» и «аристократизма» Ренессанса.

  Но, с другой стороны, кульминацией этой работы Ницше является его обращение к личности Иисуса Христа, к личности основателя столь ненавистной ему религии. И здесь мы обнаруживаем удивительное изменение тона суждений; вместо того, чтобы осуждать Иисуса, Ницше превозносит его, по существу, превращает в воплощение того самого высшего типа человека, о котором он говорил в «Заратустре» и который столь неудачно назвал «сверхчеловеком». Он отделяет Иисуса от христианства и, осуждая второе, утверждает, что никто не понял подлинного смысла его проповедей и его жизни. Уже в этом проступает близость Ницше к Достоевскому; влияние Достоевского на Ницше в понимании образа Иисуса Христа становится очевидным, когда Ницше называет Христа «идиотом», и мы отчетливо видим, что упомянуто это слово не в отрицательном, а в положительном смысле, в качестве прямой отсылки к роману Достоевского, где выведен «земной Христос», «идиот» Мышкин [20] .

  «Тот странный и больной мир, — пишет Ницше об образе Христа, — в который вводят нас Евангелия, — мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и “ребячество” идиота, — этот мир должен был при всех обстоятельствах сделать тип более грубым: в особенности первые ученики, чтобы хоть что-нибудь понять, переводили это бытие, расплывающееся в символическом и непонятном, на язык собственной грубости, — для них тип существовал только после того, как он отлился в более знакомые формы» [21] . Евангелия только «вводят» нас в смысл личности Христа, только намекают на него. Мир Христа в его собственной сущности Ницше, как мы видим, сближает с миром романа Достоевского, а его «интерпретацию» в каноническом христианстве, заданную учениками Иисуса, он противопоставляет своему подлинному пониманию, глубоко созвучному идеям Достоевского. Ницше оказывается в этом смысле первым проницательным читателем Достоевского, угадавшим за внешней канонической религиозностью писателя его необычную веру, очень далеко отклоняющуюся от того, что предписывалось традицией.

  Все то, что Ницше далее пишет о смысле образа Иисуса Христа, еще больше подтверждает это предположение: он интерпретирует его точно так же, как это делает Достоевский в историях своих героев — князя Мышкина и Кириллова. Прежде всего Ницше отвергает какое-либо значение собственно учения Иисуса, он подчеркивает, что весь смысл в данном случае сконцентрирован во «внутреннем», в самой жизни основателя религии. «Он говорит только о самом внутреннем: “жизнь”, или “истина”, или “свет” — это его слово для выражения самого внутреннего; все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи» [22] . Называя «знание», которое несет в себе Иисус, чистым безумием, не ведающим никакой религии, никаких понятий культа, истории, естествознания, мирового опыта и т. п., Ницше тем самым подчеркивает, что в личности Иисуса и в его жизни самое главное — это способность открыть в себе и сделать творчески значимой ту бесконечную глубину, которая таится в каждом человеке и определяет его потенциальную абсолютность. Именно демонстрация ставшей актуальной абсолютности отдельной личности и является главной заслугой Иисуса, уничтожающего различие между понятиями «человек» и «Бог». «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное — символ, чтобы говорить о нем...» [23]

  При этом принципиальным является не «соединение» Бога и человека, а, строго говоря, признание «Богом», «Царством Небесным» внутреннего состояния самой личности, раскрывающей свое бесконечное содержание. «Ничего нет более не христианского, как церковные грубые понятия о Боге как личности, о грядущем “Царстве Божьем”, о потустороннем “Царстве Небесном”, о “Сыне Божьем”, втором лице св. Троицы... очевидно, как на ладони, что затрагивается символами “Отец” и “Сын”, —... словом “Сын” выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом “Отец” — само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства» [24] . В этом состоянии достигнутого, обретенного внутреннего совершенства, раскрытой абсолютности своего бытия, человек приходит к пониманию того, что не он подчинен природному, мировому бытию, а оно является «символом» и выражением абсолютного бытия личности. И в этом новом опыте исчезает понятие смерти, смерть перестает быть абсолютной границей, за которой личность полностью теряет свое старое бытие и обретает новое, «дарованное» кем-то «свыше». «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. В Евангелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост, не переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только кажущемуся, миру, имеющему лишь символическое значение. “Час смерти” не есть христианское понятие. “Час”, время, физическая жизнь и ее кризисы совсем не существуют для учителя “благовестия”... “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” — это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде...» [25]

  Учитывая, что Ницше не только читал роман Достоевского перед началом работы над «Антихристом», но и подробно конспектировал некоторые его фрагменты, в том числе и фрагменты, в которых излагается мировоззрение Кириллова, кажется естественным предположить, что эти (и последующие) мысли были навеяны Ницше именно образом Кириллова [26] . Особенно ясные параллели к процитированному выше отрывку возникают в связи со словами Кириллова о «пяти секундах», в течении которых он преображается, обретает состояние высшего блаженства и признает весь мир частью своего бытия. Рассуждения Ницше в «Антихристе» заставляют вспомнить и еще одну фразу Кириллова: «Есть минуты, вы доходите до минут и время вдруг останавливается и будет вечно» (10, 188) [27] .

  И не случайно, что сразу после процитированного отрывка в работе Ницше возникает образ разбойника на кресте, уверовавшего во Христа и обретшего рай и воскресение, — тот самый образ, который является важнейшим элементом рассуждений Кириллова об истинном смысле жизни Иисуса. «В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это был Божий человек, Сын Божий!” — сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, — ответил Спаситель, — значит, ты в Раю, значит, ты сын Божий”» [28] «Рай», о котором говорит Христос, — это в понимании Ницше не загробное совершенство, это не отрицание земной жизни, а сама земная жизнь, взятая в ее высшем смысле, пережитая с наивысшей интенсивностью, преображенная через внутреннее усилие самой личности, осуществляемое в каждый момент ее жизни, выводящее этот момент в вечность. Христос жил и умер, говорит Ницше, «не для “спасения людей”, но чтобы показать, как нужно жить» [29] . И это следует понимать не в смысле морального примера и морального указания, а в смысле самой метафизики нашей жизни, т. е. в смысле примера самого радикального преображения жизни, выводящего личность в особое состояние — в состояние абсолютного центра жизни, всего бытия. «До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена. Не верить, но делать, а прежде всего многого не делать, иное бытие...» [30]

  Именно такое понимание личности Иисуса и его «учения» Ницше считает единственно верным — забытым учениками Иисуса, церковью, «христианством» и открывшимся только тем «свободным умам», от имени которых говорит сам Ницше. «Больное варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно настроенной и благожелательной гуманности. — Христианские ценности — аристократические ценности. Только мы, ставшие свободными умы, снова восстановили эту величайшую из противоположностей, какая только когда-либо существовала между ценностями!» [31] Можно согласиться с К. Ясперсом, который утверждал, что «жизненный опыт» Иисуса в существенной степени повлиял на размышления Ницше о цели человеческого развития: «...проблема изведанного в опыте блаженства присутствия вечности в настоящем, которую решил Иисус своей жизненной практикой, также есть собственная проблема Ницше» [32] . Не случайно, Ницше одинаковыми словами характеризует Иисуса в «Антихристе» и себя самого в «Esse homo» [33] .

  Пафос борьбы Ницше с историческим христианством за подлинный образ Иисуса Христа связан с усмотрением абсолютного начала в самом человеке — начала, реализуемого в конкретной жизни эмпирической личности, через постоянные усилия этой личности по выявлению своего бесконечного содержания, своего «совершенства», а не через причастность абстрактным и надчеловеческим началам «субстанции», «духа», «субъекта» и «Бога». Все это точно соответствует главным составляющим интерпретации образа Иисуса Христа, найденной нами в романе Достоевского «Бесы», в истории Кириллова. В дополнение к сказанному ранее можно привести еще один пример почти буквального совпадения высказываний Ницше и афористически емких мыслей Кириллова, он особенно любопытен, поскольку касается книги «Так говорил Заратустра», т. е. связан с периодом до знакомства Ницше с творчеством Достоевского (если верить свидетельствам самого Ницше). И суждение Заратустры о том, что «человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком», и его весть о том, что «Бог мертв», и его признание в любви тем, кто «приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека» [34] , — все эти ключевые тезисы Ницше предвосхищены в одном из рассуждений Кириллова, в его пророческом видении тех времен, когда придет новое поколение людей которые не будут бояться смерти: «Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет <...> Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... <...> До перемены земли и человека физически. Будет Богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства» (10, 93).

  Однако, приблизившись к той же самой метафизике личности, которую пытался выразить Достоевский, Ницше все-таки не проводит ее достаточно четко и ясно. В конечном счете, внешний, поверхностный смысловой уровень размышлений Ницше, о котором мы говорили ранее, оказывается не только формой сокрытия его сокровенных мыслей, но и реальной тенденцией, часто ведущей его мышление к выводам, явно противоречащим тому, что мы находим на глубинном уровне. В результате, Ницше, наряду с тем, что он отождествляет себя с Иисусом и полагает его жизнь примером «высшей жизни», также обвиняет его в болезненном отказе от действительности, называет подлинным «декадентом», противопоставляет себе и своим главным героям — Дионису и Заратустре.

  Впрочем, и в той «критике», которой Ницше подвергает Иисуса, можно обнаружить параллели с размышлениями Достоевского. Ведь, как мы упоминали выше, Кириллов также неявно «критикует» Иисуса Христа — и как раз за те же самые качества «пассивности» и «безволия», связанные с упованием на внешнюю человеку божественную силу, которые отмечает как негативные черты образа Иисуса Ницше. Как и Кириллов, Ницше полностью принимает тот идеал человека и человеческой жизни, который демонстрирует Христос, но, точно так же как и герой Достоевского, Ницше отказывается признать, что путь к воплощению этого идеала может лежать через упование на божественную силу — на силу, внешнюю человеку. И для Кириллова, и для Ницше этот путь связан с предельными усилиями самого человека по преображению своего бытия. И в этом смысле ницшевский Заратустра выступает точно таким же носителем «нового завета» — завета человекобожества, каким в романе Достоевского пытается стать Кириллов.