<....>близость Немезия к неоплатонизму (Порфирию, Ямвлиху, Аммонию Сакку, Плотину), знание Платона, Аристотеля, стоиков, Посидония, Галена и Цицерона, заставляют отнести его богословие к сфере александрийских и каппадокийских интересов. Он прежде всего эклектик до конца879. На нем заметно влияние Оригена, он богослов и философ. В его лице мы находим отрадное явление ученого и науколюбивого епископа-философа. Он очень искренне учит о великом призвании и назначении человека. Его он не презирает и не берет под сомнение, а горячо верит в его высокое достоинство.

Ничего точного нельзя установить об этом интереснейшем явлении в истории богословской мысли. Даже при определении хронологии мы наталкиваемся на неясности и потому несогласия в науке. Тогда как издавна было принято считать его писателем или конца IV в.880, или около 400 г.881, или самое позднее начала V в.882, - в последнее время высказано мнение, что деятельность его относится скорее к интервалу между Ефесским и Халкидонским соборами, т. е. к середине V века883. На это хак раз уполномочивает ученых антиохийствующий язык Немезия, близкий к Феодориту, еще не обличающий по имени Евтихия, но отвергающий поименно Аполлинария и Евномия.

Во всяком случае этот мало известный писатель является автором произведения «О природе человека». Это «трактат характера философского о человеке, его составе, устройстве, назначении, первый, как кажется полный трактат по антропологии»884. По одному этому мы не может его обойти молчанием, и ставим его в связь с линией, восходящей к Оригену и Филону, хотя еще раз оговаририваемся, что многое мешает зачислить его с полной безусловностью в ряд александрийских богословов.

В этом трактате мы находим и наблюдения т. ск. экспериментальной психологии с мнениями медиков, с данными естествознания и т. д. и чисто философский подход к духовной природе человека, к происхождению его души, его назначению. Первые находятся на уровне научных знаний того времени, часто наивны и близоруки, а потому для нас и неинтересны, тогда как. вторые привлекают внимание исследователя. Вот какие темы затрагивает ученый сирийский епископ.

1. Место человека в мире.

Немезий как и многие отцы церкви, исходит в своей науке о человеке из понимания мира не как совокупности разрозненных, сменяющихся явлений, а как одного органического целого, с ясно выраженною взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона («Тимей», 30-31). И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром.

«По телу и по составу из четырех элементов человек приобщается к неодушевленным существам; по тому же, а также и по способности роста и размноженiя, онъ приобщается къ растениям. С бессловесными у него обще это все, и кроме того он с ними близок по стремлению к движению, по чувствам, по гневу, по желаниям... А по разумному началу он соприкасается с бесплотными и духовными существами»885. По-видимому Зиждитель соединил в человеке разнообразные природы, чтобы соединить во едино все части. Во всем творении видна гармония886.

Человек завершает творение мира. И не только потому, что все твари созданы для него, но и потому, что нужно было соединить их воедино, чтобы они не были чужды сами себе. Человек и есть эта связь , и в этом видна Божественная Премудрость887. Мир, тварь созданы для человека. Ангелы не имеют нужды в животных, в растениях, в пище. Это нужно только человеку, и все это имеет свое назначение. Все полезно, даже ядовитые животные и растения, которые служат медицине. Но человек, разуму которого подчинено все, потерял власть над животными, т. к. потерял власть над своими страстями888.

2. Состав человека

Немезий - дихотомист. «Как соединяется душа с бездушным телом, это вопрос неясный. Но если и ум входит в этот состав, как думают некоторые, то вопрос становится еще более неясным. Но если и еще нечто другое участвует в этом соединении, как предполагают иные, то разрешить вопрос совсем уже невозможно»889. Человек состоит из разумной души и тела. Разум есть лучшая часть души, подобно тому как око для тела, так и разум для души. Немезий ссылается также и на мнения тех, кто признавали человека трехчастным существом (Плотин, Аполлинарий Лаодикийский)890.

a. Что такое душа?

Немезий полемизирует с разными взглядами философов на существо души. Прежде всего с материалистическим пониманием души (Демокрит, Эпикур, стоики). Потом и с теми, кто учил о нематериальности души, но не согласно с истинным взглядом, а именно: с Талесом (душа есть движение), с Пифагором (число), с Платоном (умопостигаемая сущность), с Аристотелем (первая энтелехия, имеющая жизнь в потенции) и с Дикеархом (гармония четырех элементов891.

Против последнего им приводится аргумент от Платона («Федон»). Для Немезия «душа способна к гармонии, но сама не есть гармония; равно как не надо думать, что она добродетель потому только, что она способна к добродетели»892. Душа не м. б. также и числом, потому что «число есть количество; душа же не количество, но сущность. Душа длительна (???????), а число нет. Число бывает четным или нечетным; душа же не есть чет или нечет. Число увеличивается умножением, душа не увеличивается. Душа самоподвижна, число же ограничено и неподвижно»893. Для Немезия душа есть невещественная субстанция894 и «начало, сохраняющее тело895.

б. Как соединяется душа и тело?

Способ сочетания двух начал в человеке, духовного и телесного сильно занимает богословствующий ум Немезия. Как душа и тело, входя в состав одного сложного целого, остаются тем, что они были до того? Каково же это соединение? «Как камень с камнем, или как танцующие в хороводе, или же как вода с вином?» «Поэтому, если в человеке нет между душею и телом ни соединения, ни соприкосновения, ни смешения, то как же они составляют одно живое существо»896. На этом основании неудовлетворительно и Платоновское объяснение: человек есть душа, пользующаяся телом, или как бы облеченная телом897. Одежда не составляет с телом чего то одного898. Душа не сливается с телом; это видно из состояния сна и из процесса мышления. В этих случаях душа, насколько возможно, отделяется от своего тела899.

Немезий пользуется и некоторыми аналогиями. Заимствованное из мира физических явлений, как всегда, не может до конца удовлетворить нашу пытливость. Так напр. он говорит о солнце, пронизывающем воздух. Но тут разница в том, что солнечный луч ограничивается известным местом, равно как и пламя в дровах, или на фитиле лампы, т. к. и солнце и огонь материальны. А душа не ограничивается местом и находится целиком повсюду в теле900. Поэтому лучше сказать, что не душа содержится телом, но скорее тело душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем. «Будучи духовным, оно пребывает в духовных местах, или в более возвышенных. Поэтому душа, то в себе самой, то в мыслях». Надо говорить, что душа не в таком то месте находится, но к такому то месту относится901.

Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия богословская: душа с телом связаны, как Логос с человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем тут не безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно, но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое, оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя нет общения в страстности, а только в содействии902.

в. Устроение души.

Уча о душе, как субстанциальном центре всей внутренней жизни человека, Немезий не мало внимания посвящает и способностям души, ее силам, ее устроению. Следуя нити рассуждения самого автора, Доманский воспроизводит схему душевных способностей человека903.

Надо отличать душу разумную от неразумной (словесную от несловесной). Первая обладает тремя способностями: размышляющей (col. 660), вспоминающей (col. 660-665), и воображающей (col. 633).

В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму (col. 692 В) от того, что ему не послушно (col. 692 В). Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев (col. 692 AB) и вожделеющее, похоть (col. 676-677). Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции (питание и размножение, (col. 693-697) и оживляющие силы (col. 697-700).

Но кроме того, Немезий различает наряду с силами, подчиненными разуму, еще и то, что подчинено нашей воле. Отсюда у него пространные рассуждения о выборе действий, о свободе воли, о Провидении и полемика против языческих учений о судьбе, о влиянии звезд на жизнь человека, об астрологии и т. д.

Что касается гносеологии и психологии, Немезий обнаруживает сильную зависимость от древней философии. Глава 6-я его трактата посвящена специально вопросу о воображении. Здесь он, пользуясь стоической терминологией, дает и свои определения904. Он, как и стоики, различает, воображающую способность души, действующую через чувства; воображаемое, т. е. предмет воображения; воображение, как явление в душе, произведенное воображением; и наконец призрак, иллюзия, пустое явление, произведенное несуществующим предметом воображения.

Он говорит также и об органах воображения, внутренних полостях мозга, о «жизненном духе в них», о зависящих от них нервах, целиком наполненных жизненных духом. Но оставляя в стороне эти экспериментально-физиологические рассуждения ,обратим внимание на то, что Немезий знает в душе, наряду с частями служебными, также и господствующую, занимающую первое место.

Тут он повторяет мысль Платона («Тимей» 70 AB.) об уме, управляющем из некоего акрополя своими спутниками чувствами905, мысль, как мы видели, высказанную св. Григорием Нисским906. Вообще же в этой части своих построений, как замечает W. Jager, Немезий использовал историю философии Псевдо-Плутарха (Placita), гносеологию Галлена и отразил влияние Платона и Иппократа907.

Мы не разбираем учения Немезия о чувствах, их органах (гл. 7-11), о рассуждении и воспоминании, о других разделениях в душе, о неразумной ее части (гл. 12-16). Он различает слово произнесенное от заключенного в работе мысли908. Его интересные наблюдения о неразумной части души, гневе, вожделении, страстях, свободе воли, вольных и невольных движениях, Промысле и судьбе и пр. имеют значение больше для аскетики, чем для антропологии.

3. Происхождение души

В этом, столь для философствующей мысли неясном вопросе, Немезий занимает позицию не во всем согласную с традиционным учением, впрочем, весьма неопределенно выраженную.

Полемизируя с философами о сущности души, Немезий подвергает критическому разбору и разные мнения об ее происхождении. Так традуционизм отметается им на том основании, что душа должна была бы быть смертной, коль скоро она передается от родителей, подобно телесной субстанции. Креационизм он не признает, ибо сказано, что «Бог почил от всех дел Своих» и, следовательно, уже больше ничего не творит909. Слова же о том, что «Отец Мой и доныне делает» (Иоанна V, 17), он понимает только в смысле предведения Божия, а не творчества. Так. обр., Немезию, по-видимому остается только стать на точку зрения предсуществования. Сторонником этого учения его и считают обычно910, но Немезий об этом говорит достаточно туманно : «наша душа существовала еще до) человеческого облика»911. Возможно, что он устанавливает только предсуществование души до тела, в смысле независимости вообще от телесной субстанции, а вовсе не безначальное, вечное ее бытие. Во всяком случае, он говорит неясно и, если и был в известной степени сторонником преэкзистенции, то, как думает Доманский, потому что это учение тогда совсем еще не было отвергнуто, будучи осуждено только на V всел. соб.912. ? этой связи Немезий говорит и о Мировой Душе913. Манихейское понимание Мировой Души, как одной только, общей всем душе, в которую все они и возвращаются, он отметает. Такое его отношение понятно, т. к. манихейский взгляд уничтожал бы персоналистическую ценность души. Немезий упоминает и Платоновское учение о Мировой Душе, наряду с отдельными душами человеческими, но своего мнения по этому вопросу Емесский епископ не высказал. Надо пожалеть, что при своей философской начитанности и проницательности, он не разработал подробнее идеи о Мировой Душе, этом столь важном вопросе в космологии и антропологии.

4. Загробная судьба человека

Вопрос о будущей жизни и воскресении человека не оставлен Немезием без внимания.914 «Евреи - говорит он, - учили, что человек по сущности своей ни смертен, ни бессмертен. Но надо признать, что человек создан смертным, но с возможностью бессмертия, т. е. имеет потенциальное бессмертие». Немезий видит в человеке две отличительные особенности, два преимущества по сравнению с другими существами: 1. прощение грехов и ошибок через покаяние и 2. возможность смертному телу стать бессмертным. Ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения. До отпадения они еще могли покаяться, но после уже не могут. Отпадение для ангелов то же, что смерть для человека915.

Значительное внимание Немезий уделяет и столь распространенному в древней философии учению о переселении душ. Он, прежде всего, решительно восстает против возможности переселения души человека в тела животных на том основании, что человек - разумное существо, а души животных неразумны. Между человеком и скотом непроходимая граница. Кроме того, он является вообще противником метемпсихозы916.

5. Назначение человека

Пожалуй, самое важное и привлекательное в трактате Емесского архипастыря, это его учение о достоинстве и назначении человека. Он высказывает мысли достойные его высокопросвещенного ума и всего склада его богословствующей мысли.

Человек занимает совсем особое место в общей гармонии мироздания. Он как мы выше сказали, на границе разумной и неразумной природы. Его учение о человеке, как связке всего мира, верно, лучшим традициям до-христианской мысли, как это показал Jager917. Философия эллинизма синтезировалась у него с идеями великих христианских мыслителей: Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского.

От мира животного человек отделен существенными различиями. Прежде всего, только человеку свойственно смеяться918. Отрадно, что смех и веселие не взяты им под подозрение и не осуждаются, как грех.

Но что особенно важно, это то, что человеку дан особый дар, приближающий его к Творцу, способность творчества. «Только человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Потому только человек и называется животным разумным, смертным и способным к науке». Животным, т. к. он существо одушевленное, чувственное и этим, собственно, и определяется животное; p а з у м н о е, чтобы его отличать от неразумных, бессловесных; смертным, чтобы его отличать от других разумных, но бессмертных существ; способным к науке, т. к. через изучение мы познаем искусства и науки. «Поистине мы имеем природное расположение к познанию и науке, но только трудом мы их приобретаем»919. Здесь Немезий повторил и развил мысль Секста Эмпирика, который в «Hypotyp. Pyrrh.» II, 5 говорит: «другие называют человека животным словесным, смертным, способным к познанию и науке»920. Это же когда то высказывал и Аристотель921.

Обладая своим широким философским кругозором и христианскою верою в назначение человека, Немезий может сказать так высоко и значительно о достоинстве человека: «Кто достойно не удивится благородству этого существа (человека) ? Он в себе соединяет смертное и бессмертное, сочетает разумное с неразумным. Он в своей природе представляет образ всецелой твари, почему о нем и можно говорить, что он микрокосм. Человек - существо, которое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сделался человеком; который бежит от смерти и тянется к бессмертию; который создан по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе; который живет со Христом; который есть чадо Божие; которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и величия небесных светил; он наслаждается всеми благами земли и морей; он покоряет диких животных и морских чудовищ; он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается, с кем ему угодно, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает; он предсказывает будущее. Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается; он общается с Богом и ангелами; он повелевает всей твари; подчиняет демонов; исследует природу вещей; мыслит о Боге; становится обителью и храмом Бога; и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная так. обр., наше благородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы»...922.

Вообще же источником наук, искусств и культуры является, по мнению Немезия, нужда, необходимость. В главных мыслях и отдельных выражениях видно в его учении о культуре, как показал исследователь, влияние Посидония и Цицерона («De natura deorum»)923.

Резюмируя сказанное о трактате Емесского епископа, надо заметить, что это произведение в истории христианской мысли имеет особое значение. Прежде всего, это первая попытка систематической антропологии в нашей патристике. Немезий дает интересный синтез философии и христианского богословия. Он стоит на уровне современных ему научных требований. Он затрагивает не только вопросы гносеологии, экспериментальной психологии и аскетики, но ставит и проблемы назначения и достоинства человека, и s этом он представляется нам светлым примером христианского епископа-гуманиста.

Немезий говорил на языке современных ему образованных людей; он отражал на себе сияние античной культуры, впитав ее из сочинений эллинских философов, писателей и врачей. Этим же языком говорили и все образованные люди его времени. Это придает ему известное значение в христианской литературе, а потому и привлекает к нему внимание исследователей. Ему посвящена в русской богословской литературе большая магистерская диссертация Ф. Владимирского «Антропология и космология Немезия, епископа Емесского» (Житомир, 1912). В своем отчете об этой работе один из рецензентов, проф. Моск. Дух. Академии П. П. Соколов дал не только подробную критику этой монографии, но и оценку положения самого Немезия в христианской литературе. «Немезий, - по его словам, - был небольшой писатель, но это был писатель особого типа, не встречающегося более в патристической литературе. Это был христианский психофизиолог и психолог-систематик. Церковные писатели не интересовались научной разработкой психологических проблем самих по себе и касались их постольку, поскольку они стояли в связи с догматическими и нравственными вопросами христианского вероучения. Вот почему мы не находим у них ни специального исследования низших психических и психофизиологических функций, ни систематического изложения психологии вообще. Скромная заслуга Немезия в том и состояла, что он до некоторой степени заполнил этот пробел в патристической антропологии... Он изложил результаты своих исследований в виде цельного систематического курса, расположенного по такому же приблизительному плану, по которому психологические проблемы изучаются и до сих пор... Каковы бы ни были недостатки сочинения Немезия, оно все таки занимает в патристической литературе совсем особое место. Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме... Немезий был не стольке выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки». Кроме того, Немезий - «один из наиболее ранних христианских аристотеликов»924.

Владимирский хотел представить Немезия, как некую центральную фигуру в церковной литературе, как выразителя учений древних философов и как вдохновителя всех последующих учителей церкви. Проф. Соколов подверг такой взгляд подробной и беспощадной критике. Нельзя, однако, не заметить, что, кроме той заслуги, которая им признана за Немезием, этому последнему принадлежит еще и то, что нами уже выше отмечено: Немезий, подобно Клименту, Иустину, Оригену, Синезию, Каппадокийцам выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он - гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам.

ПРИМЕЧАНИЯ

879 B. Domanski, «Die Psychologie des Nemesius» Munster, 1900, S. XVII.

880 Werner W. Jager, «Nemesius von Emesa», Berlin, 1914. S. 3.

881 Rauschen-Altaner, «Patrologie», Freiburg i/Br. 1901, S. 179.

882 Bardenhewer, «Patrologie», S. 267. Tixeront, «Precis de patrologie», Paris, 1941. p. 277; Domanski. op. cit. S. X.

883 E. Amann. «Nemes. d'Emesse» in D.T.C, t. XI, col. 64.

884 E. Amann, col. 62; Domanski, SS. XVI-XIX.

885 M.P.Gr. t. 40, col. 505-508.

886 col. 508 A.

887 col. 512.

888 col. 525-532.

889 col. 592.

890 col. 504.

891 col. 536-537.

892 col. 553.

893 col. 569.

894 col. 589.

895 col. 537 В - 541 A.

896 col. 592-593.

897 «Федон» 62 В.

898 col. 593 В.

899 col. 596-597 A.

900 col. 597 B.

901 col. 600-601.

902 col. 61 AB. Смотри также объяснения этой мысли у Немезия и у Amann, op. cit. col. 63.

903 юр. cit. S. 74.

904 col. 632-633.

905 col. 637.

906 MPGr. t. 44, col. 156 D.

907 W. Jager, «Nemesios von Emesa», Ss. 7-26.

908 col. 665-668.

909 col. 573.

910 ?. Amann, op. cit. col. 62; Jager, op. cit. S, 7:

911 col. 552 A.

912 op. cit. S. 47, nota 1.

913 col. 507 B.

914 col. 513 В - 516 A.

915 col. 521 AB.

916 Domanski, op. cit. Ss. 48-55.

917 op. cit. Ss. 96-120.

918 col. 521 AB.

919 col. 534 B.

920 Biblioth. Teubneriana, vol. I, Lipsiae, 1912, p. 70.

921 Aristot. «Top.» 133, 2. Paris, ed. F. Didot, 1862, vol, I, p, 224,

922 col. 532 C - 533 В.

923 Jager, op. cit. Ss. 123 sq.

924 «Бог. Вест.» 1912. Журналы Совета Академии, стр. 500-501; стр. 477.

Из книги: Архимандрит Киприан (Керн). АНТРОПОЛОГИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ. ГЛАВА ВТОРАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ (До-никейская антропология) М., 1996. (репринт. изд.)