О природе человека
ГЛАВА I
Многими, и притом славными, мужами
признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько
хорошо, что иначе (лучше невозможно было ему произойти (γενέσθαι)
и существовать Но название души разумной возбуждает
недоумение (άμφιβολίαν)
относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος
άλλη), сделал ее разумной, или
душа есть разумное (тό νοερόν)
сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть
превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин,
полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех
(частей): тела, души и ума. Им последовал и Аполлинарий,
епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное
согласовал со своим (главным) положением (δόγμα).
Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть
"владычественное" (ήγεμονικóν)
ее существа. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку, а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает
его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι)
и существования (ΰπαρξεν)
человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он
(Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей,
именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон
же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим
обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и
другого (συναμφότερον),
из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом, чтобы
мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души:
благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении,
что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку
(так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа
выше (превосходнее) тела: от нее, ведь, как орган,
движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело
остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением
художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также,
что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно
тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом
соединяется способностью мышления (νοήσεως).
В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению
(соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по
производительной (σπερματικήν)
и питательной (θρεπτι-κήν) силе (δύναμιν);
с бессловесными же тварями (животными) он схож не
только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям
(желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной
(ощущающей) и дыхательной силе (способности: ведь это все — свойственно людям и
неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума
человек соприкасается (συνάπτεται)
с бестелесными и разумными существами, когда рассуждает, мыслит и
различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием,
в котором венец (всех) добродетелей. Вследствие этого он находится как
бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и
телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными
предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. <…>
Переходя, затем, от неразумных к разумному
животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных
животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их
самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже
сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς
λογικòν ξφον). Ту
же самую градацию (буквально: направление, τρόπον),
если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и
однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к
разнообразным и различным голосам воронов31
и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и
совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную
(членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем
душевных движений. Таким именно образом Творец все
гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал
воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα).
Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен
последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало
первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже
создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении
умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и
некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν)
было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот
человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все
это выразительно свидетельствует о мудрости Творца. Итак,
поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль
скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни
неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным"
(χοικός ) будет назван,
по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "земля еси,
и в землю отыдеши37,
— он сравнится со скотами несмысленными и уподобится
им; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то
наследует Божественную и для человека предуготованную
блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному:
"каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные".
А девиз разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла,
преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что
они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом, — другие
принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и
познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно
человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию.
Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено
в следующих главах, когда будем говорить о душе и теле. Не зная, ведь, еще что
такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности.
Евреи говорят, что человек не был создан
изначала ни совершенно смертным, ни (вполне)
бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы, с тем,
чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а
если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы
изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после
грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не
нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище,
— притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же
сделать смертным, — так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал
этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными,
а за грехи получили другое наказание, но не смерть. Потому,
лучше или таким образом понимать предложенный вопрос, или же следует
предположить, что человек был сотворен смертным, но — постепенно
совершенствуясь — мог достигнуть бессмертия, т.е., был создан бессмертным in potentia (δυνάμει
αθάνατος·)·
Так как человеку не следовало прежде известной степени совершенствования знать
свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания: ведь были, да и
теперь еще есть, в растениях величайшие силы, — тогда же
как при начале существования мира, будучи совершенно неповрежденными, они (т.е.
растения) имели самую сильную энергию. И вот был один плод, вкушение которого
сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек,
прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу и таким
образом, узнав, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных
нуждах, оставив заботу о душе. По этой-то причине Бог и запретил ему вкушать от плода познания. Ослушавшись же и познав самого
себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности и тотчас
стал искать себе покрывала, потому что — говорит Моисей — узнал, что он наг;
прежде же он пребывал в некотором одушевлении и в собственном неведении. Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также
и бессмертие, которое впоследствии однако восстанавливается благодатью
(милостью) создавшего его. После падения человеку было позволено питаться и
мясом, тогда как прежде Бог велел ему довольствоваться одними произведениями
земли, потому что они были в раю; с потерей же совершенства человеку — по
снисхождению (τή συγκαταβάσει)
— было предоставлено (право) питаться и всем остальным.
Так как человек имеет тело, а всякое тело
составлено из четырех стихий, то он необходимо обладает по телу теми же
свойствами, что и стихии, т.е., делимостью, изменчивостью и текучестью.
Изменчивость усматривается в качестве, текучесть же — в истощении
(опоражнивании — κένωσιν).
Ведь всякое живое существо (τό ζψον) всегда истощается
через видимые и скрытые скважины (греч. — поры), о которых будет речь ниже. В силу
этого необходимо — или внести взамен равное истощенному, или уничтожить живое
существо недостатком восполняющих элементов. Поскольку же истощается и
сухое (твердое), и влажное, и дыхание, то всякое живое существо необходимо
нуждается и в сухой (твердой), и во влажной пище и в дыхании. А пища и питье
наши состоят из тех стихий (элементов), из которых и мы составлены. Ведь все
(живое) питается сродным и подобным (лат. naturae
suae) , а противоположным излечивается. Из
стихий же одни мы употребляем в пищу или непосредственно и сразу, или
посредством чего-либо иного, а другие — только через посредство чего-нибудь
другого, — как, например, воду — иногда саму по себе, иногда — вместе с
употреблением вина, елея (оливкового масла) и всех так называемых сочных
плодов. Ведь вино есть не что иное, как вода, приготовленная известным способом
из виноградной лозы. Подобным образом и огнем мы питаемся, иногда
непосредственно им согреваемые, иногда же посредством того, что едим и пьем:
ведь во всем рассеяна большая или меньшая доля огня. То же самое нужно сказать
и относительно воздуха: мы непосредственно им питаемся, — вдыхая и имея его
вокруг себя и — захватывая во время еды и питья, а опосредованно — через все
остальное, что употребляем в пищу. Землей непосредственно мы никогда не
питаемся, но — всегда через некоторое посредство: так, земля производит хлеб, а
хлеб составляет нашу пищу. Хохлатые жаворонки, голуби, часто
даже куропатки, питаются землей (т.е. непосредственно); человек же — через
посредство семян, древесных плодов и мяса.
Так как человек
превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и
более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно
быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными волосами, подобно козам,
овцам и зайцам, ни чешуей, подобно змеям и рыбам, ни костистым щитом (όστρακα), подобно
черепахам и раковинам (устрицам — όστρέοις
), ни мягкой костистой полостью (άπαλόστρακα),
подобно морским ракам, ни крыльями, подобно птицам. В силу
этого мы нуждаемся в одежде, заменяющей нам то, чем природа наделила других. По
этим причинам мы нуждаемся в пище и одежде. В жилище мы нуждаемся потому же,
почему и в пище, и в одежде, а еще более — для предохранения от нападения
зверей. В случаях же дурного распределения органических качеств и нарушения
обычного (нормального) состояния тела — мы нуждаемся во врачах и лечении. Когда
в качестве (органических соков) происходит изменение, то необходимо — через
противоположное качество — привести состояние тела в соразмерность (Ες τό
σύμμετρον)
Ведь не для охлаждения предлагается врачам разгоряченное тело, как
думают некоторые, но для обращения (изменения) в лучшее состояние, потому что,
если бы охлаждали, то состояние тела обращалось бы в противоположную болезнь.
Итак, человек нуждается в пище и питье, в следствие
истощения и испарений ; в одежде (он нуждается) по причине отсутствия прочного
природного облачения; в жилище — по причине дурного климата и для защиты от
зверей; в лечении — по причине изменения (органических) качеств и чувства,
врожденного телу. В самом деле, если бы чувство не было присуще нам, то мы и не
страдали бы, а не страдая — не чувствовали бы нужды в лечении и (таким образом)
погибали бы, в неведении зла, не излечивая болезни. <…>Человек обладает
следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает
прощение (no-лат.: грехов), и его лишь одного тело, будучи смертным (no-лат.: и
тленным), делается бессмертным (no-лат.: и вечным): из этих преимуществ —
относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе — через тело.
Ведь один только человек — из всех одаренных разумом существ — имеет то
преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы
не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и
обнаруживается милосердие и правосудие Божие. Ангелы,
не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей, потребностей
и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения
через раскаяние; человек же есть не только разумное, но и животное существо, —
причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Потому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого
и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т.е., прощение.
И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это
только присуще — и всякому, и всегда , — так в том,
что происходит по благодати (т.е. Божией),
свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями,
освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние. Ведь одному только
человеку — и всякому, и всегда — дается это на время земной жизни: но после
смерти уже нет. Отсюда, некоторые полагают, что и ангелы после падения уже не
могут (более) получить прощение посредством раскаяния: ибо падение есть их
смерть; прежде же падения, по подобию настоящей жизни людей, и им могло бы быть
дано прощение (лат. — от
Бога); но теперь, не раскаявшись, они получают вечное, не смягченное милостью и
вполне соответственное возмездие наказания. Из этого ясно, что отвергающие покаяние уничтожают преимущественный дар,
принадлежащий человеку. Отличительное свойство и преимущество человека еще в
том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и
переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие
бессмертия души, как то (т.е. — прощение грехов)
вследствие немощи и разнообразия страстей тела. Свойственно ему также знание
наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому
человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее
способностью мышления и познани: животное —
потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это — определение
животного; разумное — чтобы отделить (отличить) его от неразумных
тварей; смертное — чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец — обладающее способностью мышления (рассудка — νοΰ) и познания, — потому что через
учение мы становимся причастными наукам и искусствам, имея (от природы) лишь
силу (потенцию — δύναμιν),
способную воспринимать (δεκτικήν)
и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения — ένέργειαν)
этой силы достигая (приобретая) посредством научения.
Говорят, что эта последняя фраза является излишним
добавлением к определению, что определение было бы правильно и без нее, но
поскольку некоторые причисляют сюда и нимф, и какие-то другие виды демонов,
живущие долгое время, однако — не бессмертные, то, чтобы и от них отличить
человека, прибавлено к определению: (человек — животное) способное к мышлению
и познанию. Ведь они (т.е. выше упомянутые нимфы, демоны и прочие)
ничему не научаются, но что знают — знают от природы.
<…>
Итак, если мы в человеке как в образе станем рассматривать все внешнее,
то будем в состоянии из самой сущности искомого вывести доказательства. Мы видим, что в нашей собственной душе неразумная часть и две
стороны (силы) ее — имею в виду нежелательную и раздражительную — подчинены
разуму, так что он начальствует, а те подчиняются, он повелевает, а те
повинуются и служат потребностям, какие бы ни указал разум, если (когда),
конечно, человек сохраняет свою природу (т.е., живет нормально). Если же
разум, находящийся в нас, управляет тем неразумным, которое находится в нас же106,
то не следует ли отсюда, что он есть владыка и того неразумного, которое вне
нас, что и оно дано ему для (его) потребностей? Действительно, природой
устроено так, чтобы неразумное служило разумному, как
(это) видно из того, что бывает в нас самих
<…> Кроме того, человек имеет
бесчисленные, противодействующие им116
силы, данные Творцом, посредством которых может отклонять, ослаблять и
предотвращать их нападения (τάς έπιβολάς )117.
Иное (из сотворенного) приспособлено для другого употребления, все же вообще
создано природой для служения человеку, даже и то, что непригодно для других
потребностей. Все это говорится применительно к настоящему
состоянию нашей жизни, так как изначала (τό
αρχαίον) ни одно
из других животных не смело вредить человеку, но все было ему порабощено,
подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными
страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея
собственными страстями, а наоборот — овладеваемый
ими, он естественно был пересилен и внешними зверями: ведь вред от них
вошел (в мир) вместе с грехом. Что это так, можно видеть из примера тех
(людей), которые проводили непорочную жизнь: они, ведь, действительно были
сильней коварства зверей, как например, пророк Даниил — львов, а ап. Павел — укуса змеи.
Итак, кто может достойно оценить
благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с
бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей
природой образ всего творения и потому называемого "малым миром",
удостоенного столь великого промышления
(благоволения) Божия, что ради него — все: и
настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался
человеком , — переходящего в нетление и избегающего
смертности (τό θνητόν)?
Созданный по образу и подобию Божию, он (человек)
царствует на небе, живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие,
обладает всяким началом и властию. Кто может выразить
словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает
созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд,
пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и
большим рыбам человек преуспевает во
всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует
посредством письмен нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над
всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом
беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу
существующего, усердно пытается постичь существо Божие делается домом и храмом Божества — и всего
этого достигает посредством добродетели и благочестия. Но, чтобы не подумал
кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем
природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим (свою) речь, хотя,
говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую
природу (т.е. — человека). Итак, зная какого благородства мы
причастны, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей
природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя
толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на
кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела,
воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует
обыкновенно Божество (то θείον),
и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно.
Так как всеобщее мнение признает, что чело-век состоит
из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская слишком тонкие,
запутанные и для большинства неудобопонятные вопросы.
<…> Против всех вообще мыслителей,
признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина,
и Нумением — пифагорейцем. Именно. Тела, которые по
своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в
них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в
связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое
мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже
самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является
объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в
некотором связующем принципе, и так — бесконечно, пока мы не остановимся на
бестелесном (невещественном) начале. Если же скажут, подобно
стоикам, что в самих телах происходит некоторое тоническое движение,
направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину
и качества, а в первом — соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз
всякое движение происходит от какой-нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в
чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы
опять пользуемся теми же самыми (т.е. вышеизложенными) доказательствами; если
же она не материя, но нечто материальное [поскольку материальное (τό ένυλον)
есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη):
то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным], то что в таком случае представляет собой участвующее в
материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По
всей вероятности — материя, да и каким образом — материальное
(ένυλον) и не
материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а
если нематериально, то — не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что
тела трояко измеряемы в пространстве, следовательно, и душа, проходящая через
все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она
телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все,
трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество,
будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός)
в массе становятся определенными величинами149;
так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον),
но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное
пространственное измерение, и она представляется трояко измеряемой. Далее, всякое тело движется или извне, или изнутри: но если извне,
то оно будет неодушевленным, а если изнутри — одушевленным; итак, если душа
есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν),
если Же — изнутри (т.е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково
безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной — значит, душа
— не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь
пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что
невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ
так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит
душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. <…>
<…> . Итак, если душа соприкасается с
телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело
одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не
соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что
всякое) живое существо (то ζώον)
одушевлено всецело, следовательно, душа и не соприкасается с телом, и
сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из
всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не
телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция.
<…> душа совмещает в себе добродетель
и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего-нибудь негармоничного,
следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно
совмещая в себе противоположности (т.е., порок и добродетель), есть субстанция
(ουσία) и субъект (υποκείμενοι):
гармония же есть качество и — в субъекте; но субстанция не то же, что качество,
следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего
удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не
следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна
добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель.
<…> Итак, раз мы показали, что душа
не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным
каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая
бестелесная субстанция; ведь в том, что душа существует, согласны все: если
же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и
не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. Ведь последнее
и появляется и исчезает, не сопровождаясь гибелью субъекта (т.е. обладающего
им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми
же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия
души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное
что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна.
Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они
настолько трудны и неудобовразу-мительны, что едва
могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для
доказательства бессмертия души учение Слова Божия,
само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности.
Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что
душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если
она не есть что-либо разрушимое, если она
неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно
разъяснено.
Способ сочетания двух начал в человеке, духовного и
телесного сильно занимает богословствующий ум Немезия. Как душа и тело, входя в
состав одного сложного целого, остаются тем, что они были до того? Каково же
это соединение? «Как камень с камнем, или как танцующие в хороводе, или же как вода с вином?» «Поэтому, если в человеке нет между душею и телом ни соединения, ни соприкосновения, ни
смешения, то как же они составляют одно живое
существо». На этом основании неудовлетворительно и Платоновское объяснение:
человек есть душа, пользующаяся телом, или как бы облеченная телом8. Одежда не составляет с телом чего то одного. Душа не сливается с телом; это видно из
состояния сна и из процесса мышления. В этих случаях душа, насколько возможно,
отделяется от своего тела.
Немезий пользуется и некоторыми аналогиями. Заимствованное из мира физических явлений, как всегда, не
может до конца удовлетворить нашу пытливость. Так напр. он говорит о солнце,
пронизывающем воздух. Но тут разница в том, что солнечный луч ограничивается
известным местом, равно как и пламя в дровах, или на фитиле лампы, т. к. и солнце
и огонь материальны. А душа не ограничивается местом и находится целиком
повсюду в теле. Поэтому лучше сказать, что не душа содержится телом, но скорее
тело душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в
душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем.
«Будучи духовным, оно пребывает в духовных местах, или в более возвышенных.
Поэтому душа, то в себе самой, то в мыслях». Надо говорить, что душа не в таком
то месте находится, но к такому то месту относится.
Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия
богословская: душа с телом связаны, как Логос с
человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем, тут не
безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно,
но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает
никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости
чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое,
оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя
нет общения в страстности, а только в содействии.
ГЛАВА
III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ
Теперь нужно исследовать каким образом
происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое.
Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают
некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще
нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым.
В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а
все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет
показано относительно стихий: ведь, будучи соединены (между собой), они
образуют нечто иное. Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с
душой, остается все-таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе
бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого
существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной
и неповрежденной? По-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или
соединены между собой так, что взаимно оба изменены и
повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас
указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как
камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе
"О душе": ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы
одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом
же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν)
одного к другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное.
<…> Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни
смешаны, то какое основание называть животное единым?
Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное
состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только
пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть
некоторое затруднение — именно: каким
образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не
составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина,
следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά),
говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что
способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от
соединения, и, соединившись, остается неслитным и
неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу.
Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так
как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них
составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В
умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого
изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться
по существу, но или отделяется, или обращается в ничто,
а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком
случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы
она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не
существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз
она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не
изменяется.
Итак, раз доказано, что упомостигаемое
по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при
соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено. Потому, душа
соединена с телом, но соединена неслитно. <…> Будучи бестелесной, душа проходит (проникает)
через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения, и в то же
время остается неповрежденной, как то, что не
сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает —
обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него. Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет,
делая его (воздух) световидным (φωτοειδή),
и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно,
так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной,
с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не
присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается
в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи
бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает
своим светом все тело; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой
она не присутствовала бы целиком. Душа, ведь, не управляется телом, но сама
управляет им; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее,
наоборот — тело в ней. И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо
телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть
ограничено внешним местом. Как умопостигаемое оно находится и
в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в
умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой
себе, когда рассуждает (λογίζεται),
то в уме, когда созерцает (νοή). Итак,
всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в
том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν
τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения284;
она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в
нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений,
склонности или расположения к чему-либо, подобно месту, конечно, но по
взаимоотношению (κατά
σχέσιν). Будучи
непротяженной, невесомой и неделимой, душа не может быть ограничена какой-либо
частью пространства. <..> Такое объяснение соединения (души с телом)
лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком,
после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово) остался неслитным
и неограниченным, хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи
многоразличной, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого
сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой:
Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с
душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им
Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до
соединения. Этот образ соединения или смешения — необычайный:
и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным,
неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь
содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая
(возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению.
<…> Поэтому, лучше, как сказано выше,
сообразно с природой бестелесного думать, что
соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное
не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным.
Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но
через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в
единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной. Такой образ соединения обусловливается не
Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной
природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по
соизволению, но неслитное соединение бывает не по
соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ,
восхождений (άναβάσεις)
и нисхождений (καταβάσεις),
которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не
соответствуют Св. Писанию и не согласны с
христианскими догматами, о них следует умолчать.
ГЛАВА XLI
ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ МЫ ПРОИЗОШЛИ С СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ.
Итак, мы утверждаем, что свободная воля
тесно соединена с разумом и что происшедшему (рожденному) от природы присуща
перемена и превращение, особенно — тому, что произошло из подлежащей материи.
Ведь, начало всякого происхождения — изменение (превращение), так как бытие
возникает из превращения подлежащей материи. <…> Разуму принадлежит, с
одной стороны, созерцательная способность, с другой — практическая. Созерцательная способность — та, которая познает сущее, в каком
состоянии оно находится; практическая же — та, которая обсуждает, — та, которая
определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную
способность называют умом, а практическую — разумом; и также первую —
мудростью, а вторую — рассудительностью. А всякий совещающийся (человек),
поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается
для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсуждение (совещание),
и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы
тот, кто обладает способностью совещания, был и господином действий. Ведь, если
он не господин действий, то напрасно имеет способность совещания. А если так,
то по необходимости свободная воля (самопроизвольность) соединена с разумом,
потому что или человек не будет разумным (существом), или, будучи разумным,
будет господином действий; а будучи господином
действий, во всяком случае, будет свободным (самопроизвольным). Показано было
также и то, что происшедшее из подлежащей материи — изменчиво. Таким образом,
из того и другого необходимо следует, что человек самопроизволен и изменчив:
изменчив — поскольку рожден, самопроизволен — вследствие того, что разумен.
<..>Из сказанного, я полагаю,
очевидно, что изначала все разумные началабыли
сотворены наилучшим образом, — и если бы они остались такими, как были созданы
в начале, то были бы чужды всякого порока/ Теперь они
впадают в пороки по свободному выбору. Следовательно, те, которые пребыли
такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством. Из бестелесных одни
только ангелы изменились, и то не все они, а (лишь) некоторые из них, — те,
которые, увлекшись к низменному, возымели склонность
(стремление) к земному, отступив от общения с верховным и с Богом.
Итак, из того, что доказано, очевидно, что
поскольку мы по природе изменчивы, то и способность (сила) выбора у нас
изменчива. Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые силы, никто не
должен обвинять Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в силах
(способностях), а в привычках, — а привычки приобретаются по выбору.
Следовательно, мы становимся порочными по выбору, а — не таковы по природе. То,
что говорится, всякий мог бы лучше (точнее) уразуметь следующим образом.
Выше мы говорили, что сила есть то, через
что мы можем делать все, что делаем. А всякая избирающая сила — одна и та же
для противоположных (действий): ведь, одна и та же сила — для того, чтобы лгать
и говорить правду, и одна и та же сила для того, чтобы быть благоразумным и
жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных действий,
как например, для того, чтобы распутствовать и быть умеренным (благоразумным),
или для того, чтобы лгать и говорить правду, но для противоположных (действий
существуют) противоположные привычки: так, быть умеренным есть свойство
добродетельной привычки, а распутствовать — порочной. Следовательно, пороки
зависят не от природных сил, но от привычек и выбора. Действительно, не
природная сила производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но
выбор. В нашей, ведь, власти было говорить правду и не лгать. Итак, если порок
не есть сила, но — привычка, то не тот, кто дал нам силу, есть виновник нашей
порочности, а именно привычка, приобретаемая нами, через нас и по причине нас
самих. Ведь, посредством упражнения возможно
приобрести (выработать) противоположную привычку, а не дурную (порочную).
А отличается сила от привычки тем, что все силы — природны (прирождены), а привычки
приобретаются; также и тем, что силы не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются через научение
(усвоение) и обычай. Итак, если сила есть нечто природное и не может быть
усвоена, а привычка — приобретается и усваивается, то не природа служит
причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются
дурные привычки. Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами. А что силы природны,
это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением тех
(людей), которые изуродованы. Наоборот же, что привычки не прирожденны,
очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий — иные, —
а природное, ведь, одно и то же у всех.