Г. Марсель

К трагической мудрости и за ее пределы

Слова устают и изнашиваются, как устают изнашиваются люди. При случае может понадобиться замена. Но все же слово «мудрый», робко просачивающееся в официальный язык и даже в академические сферы на смену понятию "эксперт», — действительно ли вправе стать на его место? А между тем именно «мудрым подходом» — по крайней мере согласно характеристике авторитетных инстан­ций —была названа деятельность комиссии советников, которым во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет назад поручили заняться  глобальным исследованием проблемы заработной платы. В общем речь шла об определении того, на какое увеличение заработной платы надо пойти при сложившемся положении вещей с учетом как постоянного роста цен, так и императивной необходимости избегать всего, что грозило бы нарушить финансовое равновесие и открыть дорогу инфляции.  Вопрос, конечно, важный и сложный, но в целом касающийся исключительно техники  экономического дела. Если же обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно должны будем констатировать, что Мудрость относится к вещам совсем другого порядка; больше того, что она метатехнична постольку, поскольку часто вынуждает ставить под вопрос технические приемы и вообще технику как таковую. Простой факт, что человек может быть назначен для разрешения проблемы названного рода в силу своей признанной или предполагаемой компетентности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что разговор о «мудрости» в данном случае неуместен.

«Но,— спросит кто-нибудь,— не в том ли здесь причина, что слово «мудрец» выражает отжившее понятие, отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится ли обществу, применяющему новейший научный инстру­ментарий, все больше наступать на ту область интимного внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein , где слова «мудрость» и «мудрый», видимо, только и имеют право
гражданства?».

В самом деле, можно всерьез опасаться, что неза­висимости и суверенности, которые издавна, особенно стоиками, приписывались внутреннему суду совести, при­шел конец. Это верно прежде всего на уровне научного познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообще­ний, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры, проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать, из какого трагического опыта выросли мои опасе­ния): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе или грешить необоснованной самонадеянностью, должен признать существование вполне конкретных средств, которые завтра могут быть применены против него, чтобы ли­шить его той суверенности, или, скажем менее высокопар­но, того владения собой, которое в другие эпохи совершен­но естественным образом считалось бы нерушимым, неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная возможность самоубийства; это уже не так, коль скоро он может быть поставлен в положение, когда уже не захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным мало что подвергнуться наказанию, но даже желать нака­зания, положенного за преступления, которые он, возмож­но, сам себе припишет, не совершая их».   Несомненно, эти зловещие возможности в определен­ной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше, была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более чем сомнительной представляется способность челове­ческого существа, каким бы оно ни было, нащупать, выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое можно было бы назвать его сущностной самостью.

В общем виде скажем, что последние относятся к опре­деленной ситуации, ознаменованной прежде всего уско­ряющимся, гиперболическим развитием техники и несом­ненными, возможно, смертельными опасностями, которым это развитие подвергает человеческий род.

Можно себе представить — тем более некоторые люди действительно пытаются осуществить нечто подобное,— что мудрость, по крайней мере искомая, состоит в том, чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал неболь­шую общину, вознамерившуюся довольствоваться по воз­можности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опас­ности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, посколь­ку община зависит в своей материальной жизни от беско­нечно более крупной общности, построенной на противо­положных началах, или же она действительно автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Прихо­дится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с ин­дейскими резервациями, ценой больших затрат сохра­няемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо обо­рудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель — хранить свидетельство о невозвратно утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеют­ся, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных обществ будущего.

Возможна диаметрально противоположная установка, и планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писа­ния отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее с достаточной определенностью. Речь идет прежде всего об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо, впрочем, остерегаться одной возможной путаницы, кото­рую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил. «Веру в прогресс,— писал он,— сейчас больше всего под­рывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый милленаризм все, что есть самого законного и самого бла­городного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультрачеловеческого будущего. Период эйфории и изобилия, золотой век — вот и все, объясняют нам, что уготовала человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного идеала наше сердце по понятным причинам остается холодным» . Всему, что сводится просто к благополучному существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он называет жаждой расширенного существования, которое одно только способно спасти мыслящую землю от taedium vitae . Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, может осуществляться двумя путями. Один — мобилиза­ция путем внешнего принуждения, искусственное давле­ние, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых,— вдобавок к естественному гнету природ­ных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заклю­чаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник — одна" и та же Личность. И в докладе, прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном в V том, посвященный «будущему человека», автор заяв­ляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхи­щенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни, тем больше он убеждается, что это гигантское развитие, чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей цели лишь через христианизацию» .

Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем технократический оптимизм, готовый приписать способ­ность разрешения человеческой проблемы в целом самой по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда коренится на деле в определенного рода мистике. Беда, к сожалению, в том, что последняя гораздо менее заразительна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают симпатию к системе мысли, которая в действительности абсолютно несводима к их философии и которую они реши­тельно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень от­ветственных контекстах намечается связь между  этой мистикой в чистом виде и перспективами совершенно другого порядка, выступающими, однако, как бы в ка­честве ее простых экстраполяции. В приведенном выше тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах остановить, либо остается чистой риторикой, либо постулирует какой-то фатализм прогресса — нечто вызывающе противоположное самим принципам христианства. Как раз из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые соблазнительные элементы поддаются в конечном счете эксплуатации в политических целях людьми, неспособными приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце тейяровского творчества. Что до занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней противоречий, движется уже за пределами того, что мы называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости в собственном смысле слова.

Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере расчистить лежащий перед нами путь, поскольку сообра­жения, вызываемые тейяровским творчеством, чье истори­ческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня.

Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис, согласно которому чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конеч­но, не означает, что мы должны питать упрямую подозрительность к науке и технике, но мы безусловно должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки и техники того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом. Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оста­ваясь в пределах нашего мира, т. е. ниже гарантий, даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях мудрость как таковая может существовать рядом с экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откровения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно, что в подобном контексте собственно мудрость как таковая должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли предосудительным легкомыслием утверждать, что этим не­верующим, которые в большинстве случаев даже и не противники веры или воинствующие атеисты, а скорее только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное — и здесь мы совпа­даем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости: желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным следствием — тревогой.

Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было бы превзойти?

При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей радикально изменилось, прежде всего под напором истории и исторического сознания, и что сегодня уже не представляется возможным ставить эту проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике» . Каковы бы ни были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия zum Tode sein — я их однажды уже излагал, и они остаются для меня без ответа ,— автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища» , уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить  эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано.

По  отношению к этой-то обоюдоострой данности, имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть, Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел бы избегать этого последнего выражения, потому что пора, пожалуй, забросить традиционное представление о некоем привилегированном существе, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качеством бытия. Так 1 понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как мирской — и, несомненно, смехотворный — вариант свя­того; но ведь даже и саму святость ни в коем случае нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительно­го отклика на нее, и  искушение во всех его формах подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от которой способно лишь неослабное напряжение воли. Муд­рость со своей стороны тоже представляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять же здесь приходится вспомнить о нашем опыте фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции. Как раз тут небесполезно задуматься о таинственной Связи между ростом этой фундаментальной необеспеченности и разра­боткой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающихся опасностей (в том, что ка­сается его здоровья, благосостояния и т. д.). Речь идет о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, кото­рую можно назвать исторической в широком смысле слова. Стремиться к мудрости — значит стремиться неким образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, само по себе обладание оказывается здесь подточено изнутри силами, словно сговорившимися не допустить даже возможности его!

Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу дела уже говорили, но наше резюме неизбежно проливает свет на недостаточность любой «позиции». Не сводится ли тогда мудрость просто к мерцанию какого-то пламени, обреченного, пожалуй, скоро угаснуть?

Встает вопрос, в каком же направлении нужно дви­гаться, чтобы преодолеть эту установку, не идущую, по-видимому, дальше стремления выжить.

Особенная черта современной ситуации—явление, ко­торое я часто называл практическим антропоцентризмом (он, между прочим, старательно избегает признавать себя в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызы­ваемых обычно словом «антропоцентризм»}. Нижесле­дующие строки Максима Горького, случайно прочитанные мною на днях в предисловии к полному переводу его драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека:: человек, и только человек, на мой взгляд,— творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой чело­века... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощу­щаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа»

Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи» Жерара де Нерваля:

Ты думал, человек, что мыслишь только ты,

Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?

Над силой собственной ты властен в общем пире,

Но в помыслах твоих вселенной нет, увы. 

Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;

В любом цветке — душа, открытая Природе;

Металл в себе любви влечение находит.

Все дышит. И твоим все правит естеством.

Знай: на тебя глядит незрячая стена.

Материя сама глагол в себе хранит...

Нечестью твоему не служит пусть она!

В смиренном существе нередко Бог сокрыт;

И, словно вещее под век покровом око,

Жив в камне чистый дух под коростой жестокой .

Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос — причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последовате­лями,— и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецеп­тов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?

Упомянутый выше наступательный антропоцентризм явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с известными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевид­ным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания: действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с кото­рым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы назы­ваете антропоцентризмом.— скажут мне,— просто тенден­циозное и уничижительное наименование истины, которой . подчинены все другие истины? Эта центральная (или пер­вичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «истина» теряет всякое Значение,— ведь разве эти условия не покоятся исключительно на ра­зумном усилии человека?»

Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-мое­му, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для не­го — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли высказать ее следующим образом. С одной стороны, если не человек, то по крайней мере самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от человека языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочел бы избежать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обозначается не физическое явление.

Когда мы — все равно, постепенно или внезапным обра­зом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло, и это так же верно в отношении физически слепого, как в отношении человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего смысла говорить, что человек сам произво­дит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «производит». Мы можем, по крайней мере предва­рительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света какой-то источник и даже- существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вы­нужден признать, что это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает ме­ня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя,—и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, погло­щенность которым как раз и достигает кульминации в антро­поцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее безумие претензий на то, будто человек производит умо­постигаемый свет в таком же смысле, в каком электростан­ция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростанции слово «производство» должно еще послужить предметом для анализа, в ходе которого рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зре­ния абсурдно воображать, будто непомерное развитие тех­ники ведет к какому бы то ни было изменению фундамен­тальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение не­избежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бес­смысленно говорить, будто освещен сам свет.

Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся касается истины, касается человека в присутствии истины, но очевидна ли связь между истиной и мудростью? Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими аспектами человеческой реальности?

Мне кажется, что вещь, которую здесь прежде всего следовало бы принять во внимание,— это определенная истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроиз­ведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то больше­му, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственно­сти» .

Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в оп­ределенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.

Все это, правда, пока еще тоже недостаточно опреде­ленно и потому двусмысленно.

Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отношение Жизни к Святому и напоминая, что это отно­шение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкос­новенную изначальную цельность), мы оказываемся спо­собны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей свя­щенную цельность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil  мне кажется хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на свет хочу добиться я, не тождественна в точности ни той, ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый гово­рит о своей жизни,— никак нельзя считать совершенно и безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предель­ная онтологическая данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между кото­рыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О по­рождении Жизнью Света можно говорить не в большей мере, чем об обратном соотношении. Bce это—грубые и и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей воз­можной конкретностью вспомнить, каким образом озаряет­ся жизнь для человека, много жившего и пытающегося извлечь порядок из всего, что в момент, когда пережива­лось, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, ес­тественно, приходит здесь на ум, или еще — «ripeness is all» Просперо .

Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о ради­кальной необеспеченности, на которую обречена жизнь се­годняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг которой мы все время ходили, достигает отчетливой форму­лировки: действительно ли экзистенциальная необеспечен­ность несовместима со зрелостью как необходимым усло­вием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спро­сят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале. Стоило ли тру­да пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кон­чить таким отрицательным результатом? В действитель­ности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем эго и в развернутой им технической мощи увидел начала упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который в конце концов опирался на изначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается муд­рость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собою то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чут­ким сознанием опасности, или искушения,— опасности са­моутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то мак­сималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому са­мо по себе употребление слова Я неким образом греховно , а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том, чтобы признать за Я место, подобающее ему в опре­деленной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле .

Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я го­ворил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, в какой человек восстанавливает в живой истине отноше­ние, которым он связан с изначальным Светом.

Но если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологиче­ски видоизмененному, отделываясь тем самым от трагиче­ского аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил?

Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противо­действие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде. в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа,— умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в конечном счете замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь agape и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер , дополнительную категорию любви. Дело ведь не в катего­риях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, просто служат ему и находятся в его распоря­жении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя пони­мать наподобие аристотелевского безличного нуса, отно­сится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang'a , инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и ин­тимном смысле — против смерти того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует — не по своей природе, а по своему призванию — децентрированным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирую­щие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван— независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит,— прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым нашим миром, только взятым в такой многомерности, кото­рую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a (окружения), а о мире; как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приот­крывает доступ.

В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься пo тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пре­делы нашего времени,— туда, где технократы и статис­тики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.