Исследования - комментарии - ссылки

И. И. Евлампиев

Лейбниц и персоналистская традиция русской философии

  Одной из известных и существенных особенностей русской философии на всем протяжении ее развития являлась своеобразная «увлеченность» идеями и темами, характерными для западноевропейской философии XVIII—XIX веков. Среди философов, оказавших особое влияние на развитие русской философии, можно упомянуть Вольтера, Вольфа, затем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

  На первый взгляд влияние философии Лейбница не было столь значительным и определяющим, как влияние других, упомянутых выше мыслителей. Кажется, что невозможно говорить об определенной традиции восприятия Лейбница в русской философии. Можно назвать не так уж много представителей русской философии, испытавших прямое и существенное влияние Лейбница (Радищев, А. Козлов, С. Аскольдов, Л. Лопатин и Н. Лосский).

  Тем не менее указанное впечатление о незначительности роли лейбницевой философии в истории развития русской философии совершенно неверно. Несмотря на редкое упоминание имени немецкого философа, некоторые ключевые его идеи стали важнейшей составляющей почти всех наиболее талантливых систем, созданных русскими философами XIX—XX веков. В этом смысле представление о существовании стойкой традиции восприятия Лейбница в России вполне уместно и обосновано, и важнейшей задачей в прояснении этой традиции становится выявление тех принципов, характерных для философии Лейбница, которые были органично «встроены» в развивающуюся русскую философию.

  Первым крупным русским мыслителем, мировоззрение которого формировалось под решающим влиянием философии Лейбница, стал Радищев. Уже здесь мы находим своеобразный «отбор» тех идей философии Лейбница, которые наиболее соответствуют глубинным метафизическим основаниям русской культуры.

  Наиболее явные параллели между идеями Радищева и идеями Лейбница можно обнаружить в натурфилософии русского мыслителя. Влияние метафизической системы Лейбница на Радищева хорошо проанализировал В. Зеньковский в своем труде по истории русской философии. К числу принципов, позаимствованных Радищевым у Лейбница, можно отнести: стремление к синтезу эмпиризма и рационализма, активное использование закона достаточного основания, признание «закона непрерывности» универсальным законом природы, склонность к динамическому пониманию материи и т. д.¹

  Во всех этих элементах мы находим прямое заимствование идей Лейбница. Однако гораздо более важно обнаружить не примеры явных и прямых заимствований, а совпадение важнейших внутренних интенций, характерных как для философского мировоззрения Лейбница, так и для русской философии, ярким представителем которой был Радищев.

  Такое совпадение внутренних интенций мы находим в концепции человека Радищева. Прежде всего здесь необходимо отметить явное тяготение Радищева к персонализму, к пониманию личности человека как главной метафизической ценности, над которой не существует ничего более ценного, не существует никакого высшего бытия. Именно из этого (впрочем, не вполне последовательного и явного) персонализма вытекает и известный «релятивизм» Радищева в вопросах религиозной веры², и его защита «естественных прав» личности, ведущая к политическому радикализму (если общество не способно обеспечить естественные права человека — его необходимо изменить).

  Явное влияние Лейбница прослеживается и еще в двух идеях, которые составляют основу концепции человека у Радищева. Это представление о цельности человеческого духа и представление о единстве человека со всем окружающим миром. Радищев, в частности, пишет: «все силы нашего познания не различны в существовании своем, эта сила познания едина и неразделима»³. В дальнейшем эта идея — идея динамической, творческой цельности человеческого духа — станет одной из центральных в философии славянофилов и от них перейдет в наследство к Вл. Соловьеву.

  В то же время, Радищев утверждает: «человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле»⁴. Идея глубокого метафизического единства человека и всего, что есть в мире, у Лейбница следовала из его «монадологии» — из полагания в качестве метафизической основы всей реальности независимых духовных монад, по своей духовной сущности подобных человеческой личности. В дальнейшем в русской философии идея единства мира (природы) и человека будет обосновываться через обращение к философии Шеллинга и Гегеля, однако очень важно отметить, что впервые она появляется именно в связи с философскими идеями Лейбница. В идеализме Шеллинга и Гегеля единство человека с миром связано с наличием всеобщего духовного начала, возвышающимся над отдельными человеческими личностями. В то же время в философии Лейбница все как раз наоборот. Человек осознает свое тождество с миром не потому, что он, как и вся природа, подчинен абстрактному Абсолюту, а потому, что в основе каждого явления лежит такая же динамическая и индивидуальная духовная сила, которая определяет личную индивидуальность человека. И несмотря на всю популярность Шеллинга и Гегеля в русской философии 19 века, почти все приверженцы их философских идей — от Белинского и Герцена до И. Ильина — в конечном счете, совершали «бунт» против метафизического «тоталитаризма» своих немецких учителей; суть этого «бунта» всегда заключалась в признании личности человека незыблемой основой мироздания, тем элементом метафизической структуры реальности, который невозможно свести, «редуцировать» к всеобщему духовному Абсолюту.

 

  Особенно характерен тот генезис, который проделал в своем философском творчестве А. Герцен. В то время как у основоположников славянофильства одной из важнейших тем была резкая критика философии Гегеля — воплощения западного рационализма, Герцен (как и все остальные западники) начинает свое философское творчество с восторженного принятия гегельянства. Причем принимает он его именно по той же самой причине, по которой его критиковали славянофилы — за претензию установить универсальные законы развития человеческого общества и человеческой культуры. Тот факт, что в гегелевской системе почти не оставалось места традиционно понимаемой религии и тем более церкви, ничуть не смущал Герцена. На первое место в общественной жизни должна выйти наука, которая поможет людям открыть все закономерности природного бытия и через их использование добиться реализации главных целей человеческого прогресса.

  Однако принятие этих основных положений вовсе не означает, что Герцен превращается в некритичного последователя плоского гегелевского рационализма, весьма популярного в XIX в. в Европе. Герцен по-своему расставляет акценты в системе идей, позаимствованных у Гегеля. Главным здесь оказывается признание абсолютного значения личностного начала в человеке. Эта тема проходит через все главные сочинения Герцена (а также отражается в его письмах и дневниковых записях), усиливаясь в последние годы жизни до своеобразного иррационалистического персонализма, не признающего ничего абсолютного в мире, кроме личности отдельного человека.

  Уже в первой крупной работе «Дилетантизм в науке», излагая свое понимание роли философии и науки в обществе, Герцен подчеркивает, что устранение личностного начала наукой является мнимым; наука способна быть эффективным орудием человека, только если она соединяется с развитой личностью, более того наука должна помочь подлинному «рождению» личности. «Процесс погубления личности в науке, — пишет Герцен, — есть процесс становления в сознательную, свободно разумную личность из непосредственно естественной; она приостановлена для того, чтоб вновь родиться.»⁵

  Соединение формальной истины (науки с живой душой человека необходимо для того, чтобы сама наука стала не просто абстрактным знанием, но деятельной силой жизни. Главная характеристика личности для Герцена — это воля, способность к действию (интересно, что в этом взгляды Герцена полностью совпадают со взглядами его философского «антагониста» Хомякова): «Действование — сама личность»⁶. «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии, — пишет он, — человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи.»⁷

  Полагая, что в этих суждениях он следует духу гегелевской философии, Герцен утверждает, что понимание гегельянства как чистого рационализма и формализма — это искажение подлинного замысла автора «Феноменологии духа». Отвлеченная, формальная наука — это только одна (хотя и важная) ступень в развитии духа; понять значение науки можно только правильно определив ее подчиненное положение внутри целостности жизни. Понятие жизни становится центром всей той интерпретации философии Гегеля, которую Герцен осуществляет в работах «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». «Мы согласны с формалистами, — пишет он, — наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности; конкретно истинное не может быть ни выше, ни ниже жизни, оно должно быть в самом средоточии ее, как сердце в середине организма. Оттого что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее полнота не полна.»⁸ «Конкретно истинное», о котором здесь говорит Герцен, это и есть высшее «знание», достигаемое только цельной, живой личностью с помощью «положительного», «творящего» разума — так Герцен называет главную характеристику личности — волю⁹.

  Дальнейшее развитие философского мировоззрения Герцена заключалось в усилении двух основных мотивов его ранних работ. С одной стороны, представление о богатстве жизни перерастает постепенно в ощущение иррациональности и бессмысленности мира, окружающего человека. Этот мир управляется рациональными законами, но как утверждает теперь Герцен, эти законы ограничены в своем действии и не способны укротить разгул случайного, алогичного, нелепого в природе и, особенно, в жизни человека. С другой стороны, Герцен еще более решительно, чем раньше утверждает значение человеческой личности, внутреннего духовного мира человека, который необходимо сохранить и укрепить в борьбе с внешней иррациональностью мира. «Вне нас все изменяется, все зыблется, — пишет он, — мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости.»¹⁰

  В ранних работах Герцен подчеркивал единство природы и разума, доказывал необходимость достижения гармонии между личностью и миром. Теперь он говорит в основном о противоречии между ними, причем провозглашаемый Герценом персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала, человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: «Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет, — такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особенных хлопот»¹¹.

  Провозглашаемые Герценом беспредельная свобода и самостоятельность личности сопровождаются проповедью предельной ответственности человека за свои поступки; абсолютность личности выражается, по его мнению, в том, что человек должен изнутри самого себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно следовать ему: «свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний»¹². В этом элементе мировоззрения Герцена можно увидеть предвосхищение «бунта» Ницше против традиционных ценностей и требование «переоценки ценностей»¹³. Подобной переоценке Герцен подвергает роль христианства в истории европейского человечества. «Христианство, религия противоречий, — пишет он, — признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, церковью, отцом небесным... оно выработалось в целую систему нравственной неволи...»¹⁴ Центральным элементом этой системы «нравственной неволи» Герцен считает дуализм, утверждение антагонизма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противуположность слова с делом его не возмущает.»¹⁵ Безрелигиозный, почти атеистический персонализм Герцена в одном из своих важнейших моментов оказывается полностью совпадающим с религиозной антропологией славянофилов. Герцен точно так же, как Хомяков и Киреевский (а еще раньше Радищев), выдвигает на первый план принцип цельности человеческой личности, — цельности не признающей сущностного различия тела и духа, мысли и поступка. Именно в этом моменте персонализм русских мыслителей сближается с монадологией Лейбница, которая в значительной степени повлияла на его формирование.

 

  Кульминационного пункта развитие персоналистской традиции русской философии достигло в творчестве Достоевского. В наши дни уже не вызывает никакого сомнения, что главным достижением Достоевского в истории европейской культуры и европейской философии стало создание основ совершенно новой метафизики человека, выраженной в художественных образах его романов и оказавшей решающее воздействие на развитие русской и западноевропейской философии XX века. Продолжая и углубляя ту философскую традицию, радикальным сторонником которой был Герцен, Достоевский доказывает, что личность, личностное начало человека есть Абсолют, есть та основа самого бытия, из которой проистекают все закономерности и все противоречия действительности.

  На первый взгляд в персоналистской метафизике Достоевского невозможно найти никаких точек соприкосновения с метафизикой Лейбница. Слишком далек рационалистический оптимизм автора концепции «предустановленной гармонии» от иррационально-мистического трагизма, характерного для великого русского писателя. И тем не менее я отважусь на утверждение, что в некоторых моментах метафизики Достоевского можно обнаружить развитие тех идей, которые составляют основу монадологии Лейбница. Это касается прежде всего проблемы отношений между личностью и Абсолютом и проблемы отношений между различными личностями.

  Одной из заслуг Лейбница в истории европейской метафизики состоит в том, что он впервые выдвинул концепцию, в которой было преодолено сущностное различие между отдельной человеческой личностью и Абсолютом (Богом). В философии Лейбница Бог как высшая монада и отдельный человек как монада «на пути прогресса» абсолютно тождественны в своей сущности. Их различие обусловлено вторичными факторами, связано с тем, что монада-личность не обладает актуально тем богатством внутреннего знания, которым она обладает потенциально в равной степени с Высшей монадой. Каждый человек потенциально не просто равен, но тождественен Богу, и это тождество рано или поздно будет реализовано.

  Не менее оригинально представление Лейбница об отношении между отдельными личностями-монадами. Монады «не имеют окон», поэтому общение людей нельзя понимать как «внешнее» общение, общение в смысле взаимодействия независимых и неповторимых субъектов-атомов. Общение с другим человеком в монадологии Лейбница — это выявление в себе самом абсолютного тождества своего «я» с «я» другого человека. Хотя у Лейбница эта идея облечена в рациональную форму и выступает почти как формально-логический постулат, по своей сути здесь мы обнаруживаем парадоксальное рационалистическое оформление давней мистической традиции немецкой философии.

  Но именно указанные два момента: представление о сущностном тождестве человеческой личности и Абсолюта и представление об определяющем значении для человека чувства мистического тождества с другим, — являются ключевыми в метафизике Достоевского.

  Особенно ясно это выразил в своем исследовании о Достоевском Вяч. Иванов. Наиболее известной его идеей было утверждение, что Достоевский создал новую форму романа — роман-трагедию. В этой форме, по мнению Вяч. Иванова, происходит возвращение искусства к тому глубокому метафизическому прозрению основ жизни, которое было характерно только для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии. Не останавливаясь на этой чрезвычайно глубокой и верной идее, обратимся к не менее важной составляющей концепции Вяч. Иванова — к описанию им двух типов метафизик, которые лежат, соответственно, в основе классического европейского романа нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского. Метафизическую основу классического романа (и психологического романа как последней фазы его развития) составляет, по Вяч. Иванову, идеалистическое противопоставление субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. В противоположность этому в основе творчества Достоевского Вяч. Иванов находит метафизический реализм, который снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет «познанию» особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью, которая сама есть не что иное, как совокупность личностей. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а “проникновение”: недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое — “проникновенный”. Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: “ты еси”. При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта. “Ты еси” — значит не “ты познаешься мною как сущий”, а “твое бытие переживается мною, как мое”, или: “твоим бытием я познаю себя сущим”. Es, ergo sum.»¹⁶

  Часть приведенной цитаты Вяч. Иванова использует Бахтин в своей известной книге о Достоевском¹⁷. Вяч. Иванов выступает у него как предшественник, «нащупавший» подходы к идее полифонии, но не дошедший до нее. Действительно, слова о том, что романы Достоевского основаны на утверждении чужого бытия, бытия другой личности («ты еси») могут служить некоторым намеком на идею Бахтина о Достоевском как творце полифонического романа, в основе которого лежит абсолютный плюрализм «неслиянных» голосов — человеческих сознаний. Однако, воспроизводя эту идею, Бахтин словно не замечает последующих слов, в которых дается ясное разъяснение позиции автора и где он прямо предостерегает против интерпретации основного тезиса в духе плюралистической метафизики и «полифонии». Ведь Вяч. Иванов видит у Достоевского такое утверждение чужой личности, при котором «чужое бытие перестает быть для меня чужим». Он гениально передает подлинное мироощущение Достоевского, которое вовсе не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных «неслиянных» личностей, а, напротив, радикально преодолевает это противостояние в мистическом «проникновении», «transcensus’е». Причем это «проникновение», мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению, поскольку в своей метафизической обособленности личность не может найти основы для своей неповторимой уникальности; в этом случае все, что она может, — это осознавать те всеобщие закономерности, которым подчинена не только она, но и каждая другая личность. Напротив, в акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, и не существует никакой «внешней» необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в само бытие, в ту основу, которая определяет все и вся в мире.

  Личностное начало в метафизике Достоевского оказывается абсолютным не только в том смысле, что абсолютен человек; ведь можно мыслить наряду с человеком чуждую ему реальность, которой он противостоит в своем бытии (так мыслило человека традиционное христианство). Личностное начало есть смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, как бы «центрированность» бытия в каждой своей точке и динамическая активность этой точки. Необходимо отдать должное проницательности Бердяева, который афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия»¹⁸.

  Ясно, что на уровне феноменальной, эмпирической действительности личностное начало, укорененное в самом бытии, выступает наиболее ярко и зримо в эмпирических человеческих личностях. Но в рамках новой метафизики уже невозможно трактовать индивидуальность и свободу человека через его замкнутость на себе, через его противостояние миру и другим людям. Наоборот, индивидуальность, цельность и свобода человека выражаются в непредсказуемой полноте его жизни, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек — это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.

  Хотя герои Достоевского на первый взгляд ничем не отличаются от обычных, «эмпирических» людей, по существу, они наряду с обычным эмпирическим измерением имеют еще и дополнительное измерение бытия, которое и является главным. Это главное — метафизическое — измерение (в котором, кроме того, эмпирические герои соединяются в некоторое единство) выражает цельную энергию, динамику самого бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной форме — в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, «эмпирическими» героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей «сущности» с ее «явлениями» (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа самобытности каждой личности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, так и Личность, как метафизический центр бытия, реализуется в множестве своих «ипостасей», лиц — эмпирических личностей.

 

  Решающая персоналистская установка господствует и в философии Вл. Соловьева, впервые соединившего все ключевые принципы русской философии в целостную метафизическую систему. Соловьев особое внимание уделяет описанию Абсолюта, абсолютного основания мирового бытия, поэтому персоналистская тенденция в его философии прежде всего выражается в понимании Абсолюта как абсолютной Личности. Однако, не ограничиваясь этим утверждением Соловьев пытается детально описать взаимосвязь между мировым, феноменальным бытием и обосновывающим его мистическим Абсолютом.

  Согласно Соловьеву, Абсолют реализует себя как основание бытия в форме динамических сил, волевых устремлений. Эти силы в свою очередь должны пониматься как некоторые цельности, не только устремленные «вовне», но также обладающие «действительностью для себя» (т. е. сознанием). «Такие силы, — пишет Соловьев, — суть более чем силы — это существа. // Таким образом, мы должны предположить, что атомы, т. е. основные элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило название монад.»¹⁹ Одновременно первичные «существа» могут быть названы и «идеями», поскольку они представляют собой известное содержание безусловного начала.

  В отличие от монадологии Лейбница в «монадологии» Соловьева отдельные монады активно взаимодействуют друг с другом, обладая внутренней свободой: «множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала..»²⁰

  В результате Соловьев приходит к описанию «идеального космоса», обосновывающего наш мир, но, конечно же, не совпадающего с ним. Естественно, здесь возникает вопрос о причинах этого несовпадения и его характере. В качестве такой причины Соловьев вновь обозначает волевую устремленность отдельных индивидуальных (метафизических) существ: «эти два мира различаются между собою не по существу, а только по положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, — другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)»²¹. В результате, по своей метафизической природе зло, господствующее в нашем мире, оказывается непосредственно связанным с индивидуальной свободой, — причем не столько со свободой эмпирических личностей в земном мире, сколько со свободой метафизических существ, укорененных непосредственно в Абсолюте. Соответственно и преодоление зла оказывается связанным с простой «переориентацией» фундаментальной свободы указанных существ: устремление к обособлению и индивидуальному самоутверждению должно смениться устремлением к единению с другими существами и с их общим основанием — Абсолютом.

  В этой метафизической конструкции очень ясно выражена исходная персоналистская тенденция философии Соловьева и ее внутренняя преемственность по отношению к философии Лейбница. Однако один момент остается недостаточно проясненным здесь, а именно, положение эмпирического человека. С одной стороны, описывая структуру «идеального космоса», Соловьев явно подразумевает, что имеется бесконечное многообразие тех атомов-монад-идей, которые его составляют; совершенно невозможно предположить, что вся их совокупность совпадает с совокупностью эмпирических людей. Но, с другой стороны, человек, безусловно, занимает центральное место во всей этой конструкции и является в некотором смысле главным «деятелем», обеспечивающим движение эмпирического мира от зла к добру, от хаоса и раздробленности к единству с Абсолютом. По Соловьеву, человек есть «связующее звено между божественным и природным миром». «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество.»²² Учение Соловьева о Софии и утверждение, что «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе»²³, еще больше запутывает ситуацию. Возникает впечатление, что вся совокупность эмпирических людей, если и не исчерпывает всей системы монад-деятелей, то, по крайней мере, составляет ее наиболее важную часть, отвечающую за главное направление космического генезиса. Эта последняя идея достаточно ясно прослеживается в более поздних работах Соловьева, особенно в книге «Оправдание добра».

  Однако, в конечном счете. проблема отношений между «идеальным космосом» и эмпирическим миром и положения человека в системе этих отношений у Соловьева остается нерешенной; все решение сводится к своеобразной, но далекой от философской строгости софийной мифологии. При этом достаточно легко можно обнаружить источник всех трудностей Соловьева. Они связаны с тем, что он в определенном смысле отступает от той предельно оригинальной и весьма радикальной формы персонализма, которая была характерна для мировоззрения Достоевского.

  Признавая личность человека Абсолютом, Достоевский не проводит никакого различия между эмпирическим человеком и человеком «идеальным», или «вечным», как это делает Соловьев²⁴. Личность каждого человека предстает у Достоевского как такая цельность, в которой снимается различие идеального и материального, вечного и временного и т. п.; именно так понимаемая личность и признается Абсолютом. Поскольку Достоевский излагал свои взгляды не в форме рациональных философских рассуждений, а в художественных образах своих произведений, он избегал необходимости рассматривать возникающие здесь радикальные противоречия, связанные с тем, что абсолютное отождествлялось с относительным и конечным. В противоположность этому Соловьев, используя рациональную методологию для изложения своих взглядов, оказывается вынужденным считаться с этими противоречиями. В результате, пытаясь обойти их, он вновь оказался в плену некоторых стереотипов классической философии, которые были отвергнуты в художественных озарениях Достоевского.

  Одним из важнейших достижений Достоевского явилось то, что он отверг главный принцип европейской метафизики от Платона до Гегеля — принцип иерархизма, состоящий в том, что мир понимается как иерархическая система уровней бытия, обладающих разной ценностью в зависимости от того, насколько они удалены от вершины метафизической «пирамиды» — Бога-Абсолюта. В метафизике Достоевского подобной иерархии видов бытия нет, все они имеют равное значение (хотя и не равную ценность) и взаимно определяют друг друга (в этом смысле у Достоевского вечность может оказаться «баней с пауками», а «идеал Мадонны» соседствовать в душе человека с «идеалом содомским»)²⁵.

  Соловьев в своей системе вновь восстанавливает иерархическое противопоставление «низших» и «высших» «слоев» реальности. Резко критикуя «средневековое миросозерцание» (родовые черты которого он находит в философии Западной Европы вплоть до начала XIX века) за догматизм, умаляющий значение свободной творческой деятельности человека, и за спиритуализм, отрывающий душу от плоти, духовный мир от материального, Соловьев сам в конечном счете признает дуальный характер реальности. Подчеркивая активность человека и определенное равноправие его с Богом в деле преобразования мира, Соловьев все-таки оставляет незыблемым убеждение в необходимости радикального преодоления, радикального изменения эмпирического бытия. Тем самым он отрицает, что оно в своей непосредственной, конечной форме значимо для божественного бытия и составляет его иррациональное дополнение.

  Хотя он отвергает средневековое убеждение в необходимости полного «устранения» земного, телесного ради чистой духовности, проводимая им «реабилитация» эмпирической реальности не является полной и окончательной. Эмпирический мир «реабилитируется» только в предвосхищении и при условии его грядущего преображения, радикальной переделки и подчинения духовности. Но отделение эмпирического мира в его сиюминутном, несовершенном состоянии от божественного бытия приводит не только к раздвоению реальности, оно приводит к раздвоению человека и к нарушению провозглашенного Соловьевым мистического единства Бога и человека. То измерение человеческого бытия, которое связано с эмпирической действительностью, оказывается еще не достойным единства с Богом, еще только готовящимся к нему, еще требующим преобразования. Проводя внутри мира границу, отделяющую абсолютное, совершенное бытие от бытия конечного, несовершенного, Соловьев вынужден и в самом человеке провести границу между сферой подлинного, абсолютного, совершенного и сферой неподлинного, эмпирического, конечного. В своей сиюминутной эмпирической форме и материальный мир, и человек не являются необходимым восполнением божественного бытия; и мир, и эмпирический человек смогут стать таковыми только после радикальной переделки, «в конце времен».

  В результате Соловьев в какой-то степени остался приверженцем классической (гегелевской) идеи исторического процесса, обеспечивающего движение эмпирического человека к Абсолюту. Быть может, именно поэтому в его позднем творчестве проступает определенная имперсоналистская тенденция, противоречащая убеждениям его ранних работ (об этом писал, в частности Л. Лопатин).

  Дальнейшее развитие русской философии заключалось в постепенном преодолении непоследовательности соловьевской системы, в радикальном обновлении представлений о сущности человека, в развитии тех идей, которые в художественной форме выразил Достоевский.

 

  Исчерпывающее исследование развития персоналистской традиции в русской философии после Соловьева потребовало бы объемного исследования, поэтому в данной работе я остановлюсь только на тех философах, которые в наибольшей степени выявили преемственность этой традиции от философии Лейбница. Прежде всего здесь необходимо упомянуть «неолейбницианство», представленное именами А. Козлова, С. Аскольдова, Л. Лопатина и Н. Лосского.

  Наиболее интересной и оригинальной в этом ряду представляется метафизическая система Козлова, во многом очень похожая на метафизику Соловьева, но созданная независимо от его влияний (и одновременно с ней). Заимствуя не только идеологию, но и терминологию Лейбница, Козлов называет свою философию системой «панпсихизма». Главным ее принципом оказывается утверждение о том, что в основе всего существующего лежит нечто психическое и сознательное. «Вещи материального мира и их движения суть только значки, или символы, тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем.»²⁶ Реальность предстает у Козлова как совокупность субстанций-монад, которые (в отличие от идей Лейбница) способны взаимодействовать друг с другом и которые в своей совокупности образуют органическое целое, «единую мировую систему»²⁷. Возникающую философскую концепцию Козлов определяет ка «плюралистический монизм».

  Сходство системы Козлова и системы Соловьева проявляется в том, что Козлов сталкивается с теми же самыми проблемами, что и Соловьев, однако он уделяет их решению значительно меньше внимания, в чем существенно проигрывает своему более известному современнику. Наиболее важная для Соловьева проблема смысла человеческого бытия, связанная с пониманием особого места человека в мире, почти не затрагивается Козловым. В этом смысле система Козлова не дает ничего принципиально нового в развитие персоналистской традиции русской философии, хотя и показывает наглядно значение метафизики Лейбница для этой традиции.

  То же самое можно сказать и в отношении других представителей русского «неолейбницеанства». С. Аскольдов — сын и философский последователь А. Козлова — продолжил развитие философии панпсихизма, не добавив в нее ничего принципиально нового. Значительно более оригинальным мыслителем оказался Л. Лопатин, философские идеи которого развивались под сильным влиянием Вл. Соловьева. Персоналистская метафизика Лопатина становится более ясной и определенной по отношению к метафизике Козлова и даже по отношению к метафизике Соловьева в связи с тем, что в качестве исходных субстанций-деятелей он полагает индивидуальные человеческие души. Взаимодействие индивидуальных, свободных и творчески активных монад и составляет, по Лопатину, основу всей реальности. При этом он точно так же как и Соловьев объясняет различие между «идеальным космосом» и эмпирическим миром. Эмпирический мир появляется за счет «чрезмерного» самоутверждения индивидуальных монад, что приводит к господству распадения и разделения. Как и Соловьев, Лопатин много внимания уделяет проблеме ответственности человека за положение дел в мире и за генезис мира к цельному состоянию.

  Наконец, последним и весьма известным представителем «неолейбницеанства» является Н. Лосский. Впрочем, его популярность связана в основном с легкостью и доступностью изложения и оригинальностью критических разборов чужих философских систем²⁸. Собственная же концепция Лосского (особенно в ее метафизической части) выглядит весьма эклектичной и поверхностной, представляя ценность только в том смысле, что она сводит воедино некоторые наиболее популярные и всеобщие принципы, характерные для русской религиозной философии конца XIX — начала XX века.

  Пожалуй, наиболее ценной частью философской системы Лосского является его интуитивистская гносеология, в которой он, по сути, дает оригинальное преломление давней идеи Лейбница о непосредственном присутствии в каждой душе-монаде потенциального знания обо всем мироздании. При этом Лосский дает важное дополнение к этой теории, утверждая, что в непосредственной интуиции сознание имеет не только знание о каждом объекте мироздания, но обладает этим объектом реально, в его бытии. Устраняя различие между знанием и бытием, Лосский сближает гносеологию с онтологией и, в принципе, открывает путь к построению нетрадиционной онтологии, преодолевающей различие бытия и сознания. Однако сам он не смог достаточно далеко пройти по этому пути, ограничившись предварительным обсуждением главных принципов своей интуитивистской гносеологии. Во всей полноте эту концепцию сумел реализовать только С. Франк.

  Что касается метафизической системы Лосского, изложенной в книге «Мир как органическое целое» и в последующих работах, то она выглядит как прямолинейное развитие монадологии Лейбница и очень близка к построениям Козлова и Лопатина. Понимая мир как систему взаимодействующих «субстанциальных деятелей», Лосский полагает, что каждый из этих «деятелей» обладает полной свободой и способен самостоятельно выбрать путь своего развития. В описании конкретных примеров этого развития он доходит до совершенных курьезов (Зеньковский в связи с этим пишет о «фантастичности» рассуждений Лосского), создавая своеобразную карикатуру на лейбницеву «монаду на пути прогресса». С комической серьезностью Лосский утверждает, например, что субстанциальный деятель, который «биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, после ряда перевоплощений или, лучше, выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз поднялся до ступени жизни, например, собаки, друга человека» (и т. д.)²⁹.

  По настоящему глубокую и оригинальную метафизическую разработку персоналистской традиции можно найти у самого талантливого русского философа начала XX века — у С. Франка (хотя большой интерес представляют в этом отношении также философские идеи таких современников Франка, как Л. Шестов, Н. Бердяев, И. Ильин и Л. Карсавин).

  Основная интенция философии Франка выявилась уже в двух его ранних статьях: «Фр. Ницше и этика любви к дальнему» и «Личность и вещь (философское обоснование витализма)». В первой из них Франк пытается выделить наиболее важные принципы этики Ницше; главным из них оказывается идея творческой свободы личности. Личность человека — основа и единственная цель этики, сам смысл этической доктрины должен состоять в обосновании центрального положения личности в мире, в раскрепощении ее свободы. Вторая статья посвящена еще более принципиальному вопросу. Рассматривая онтологическую структуру реальности, Франк и здесь утверждает центральное значение понятия личности. Отвергая традиционное противопоставление духовного и материального, он вводит (вслед за немецким философом Р. Штерном, изложению философских идей которого и посвящена статья) в качестве наиболее фундаментального противоречия реальности противоречие личности и вещи. Именно личность является основой онтологической структуры мира, понятие вещи описывает лишь отдельные элементы, стороны, части «личностей». В статье «Личность и вещь» Франк фактически просто повторяет идеи философской концепции «витализма», основателем которой был Р. Штерн. Однако у этой концепции было слишком много явных недостатков (в первую очередь, явный крен в сторону биологического понимания «личностей»), чтобы она могла стать твердой основой для последовательной метафизической системы. Для Франка она была лишь поводом к тому, чтобы более детально проанализировать тот смысл, который необходимо было вкладывать в понятие личности.

  В основе собственной метафизической системы Франка лежит представление о познании как мистическом интуитивном акте, в котором сознание «схватывает» всю полноту реального бытия. По своим исходным принципам интуитивистская гносеология Франка очень близка к интуитивизму Н. Лосского, однако в отличие от последнего Франк выводит отсюда радикальные метафизические следствия. Прежде всего это касается пересмотра самого понятия сознания. Отказываясь от понимания сознания, души как отдельной, независимой субстанции, Франк утверждает, что «понятие “сознания” — в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия, — есть необходимо понятие члена отношения»³⁰. Сознание — это просто система отношений, существующих в абсолютном бытии, и, значит, бессмысленно говорить о сознании наряду с мировым бытием, с вещами.

  В этом пункте появляется очень важное для философии Франка понятие всеединства, связывающее ее с философией Вл. Соловьева. У Соловьева всеединство — это Сущее, т.е. Абсолют, лежащий за пределами бытия, возвышающийся над раздробленностью и частичностью бытия. В концепции Сущего-всеединства нагляднее всего проявляется неспособность Соловьева окончательно преодолеть осужденное им разъединение Абсолюта и эмпирического мира. Франк, в противоположность Соловьеву, решительно преодолевает это противопоставление, Всеединство — это само бытие, которое одновременно обладает двумя тождественными «ипостасями»: оно и раздроблено, частично, является эмпирическим бытием; и целостно, «всеедино», выступает как абсолютное бытие. Связкой между двумя этими «ипостасями» и оказывается человек. Условно говоря, бытие становится всеединым, целостным за счет системы отношений между его относительно независимыми «элементами»; эта система отношений и есть человеческое бытие. Каждая личность — это частная система отношений, обеспечивающая связность и цельность бытия. Тот индивидуальный мир, в котором живет каждый человек и который он считает существующим независимо от него, на самом деле составляет неотъемлемую основу его собственного бытия. Этот индивидуальный мир абсолютно объективен и представляет собой «часть» всеединства, «часть» абсолютного бытия; указанная «часть» обладает относительной целостностью и эта целостность, или «центрированность» бытия, и выступает феноменологически как эмпирический человек, неповторимая личность. Каждая личность есть такая частная форма целостности бытия; соответственно, через совокупность личностей бытие только и приобретает характер абсолютного бытия, всеединства.

  Тем самым Франк создает онтологию, в которой Абсолют оказывается зависимым (причем в самом фундаментальном — онтологическом — смысле) от эмпирических личностей; земная, эмпирическая жизнь человека оказывается «срезом» Абсолюта, из совокупности таких «срезов» и складывается «жизнь» Абсолюта, вся полнота его сущности. Особенно ясно изложенная система идей была выражена в книге «Душа человека» (1917), где Франк, в частности, сформулировал отличие своей концепции от очень похожей на нее, но находящейся в рамках рационализма, концепции Лейбница.

  Как у Лейбница, так и у Франка, вся реальность слагается из монад-личностей, каждая из которых отражает в себе целое мира. Однако у Лейбница сохраняется главный принцип новоевропейской философии: монады рассматриваются как отдельные, самостоятельные сущности, а предметный мир оказывается некоей иллюзией, предстоящей каждой из монад. У Франка, наоборот, именно предметный мир в его конкретности и многообразии — совершенно реален и первичен, а личности составляют основу онтологической структуры реальности только в том смысле, что каждая из них есть реальное бытие, как бы обращенное на себя, данное самому себе, «центрированное» в себе (а не отраженное в особой духовной сущности) и тем самым приобретающее единство и цельность, приобретающее характер Абсолюта.

  Уточняя свое понимание человека, Франк пишет: «душа... есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное “зеркало вселенной” или — говоря иначе — субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить, что “предметный мирок”, при всей ограниченности своих опознанных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен — так как предметное сознание направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит его в себе — т. е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечностью бытия, то чисто феноменологический анализ приведет нас к лейбницевскому пониманию души как монады, т. е. как вселенной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под известным субъективным углом зрения, определяемым субъективно-целестремительными силами своеобразной индивидуальной энтелехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический дуализм, к которому был склонен Лейбниц, т. е. не упускать из виду очевидной гносеологической истины, что содержание предметного сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тождественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем признать не “идеей”, не “отображением” объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной “вселенной”»³¹.

  В этом отрывке и во всей книге Франка «Душа человека» очень точно выявляется и то значение, которое философия Лейбница играла в развитии персоналистской метафизики самого Франка и всей персоналистской традиции русской философии, и те характерные черты, которые отличают персонализм русской философии (в наиболее оригинальных его выражениях) от характерных его проявлений в западноевропейской философии.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

             ¹ См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Часть 1. Л., 1991. C. 100—101.

             ² Там же. С. 102.

             ³ Радищев А. Соч. в 2-х т. Т. II. М., 1907. С. 171.

             ⁴ Там же. С. 149.

             ⁵ Герцен А. И. Дилетантизм в науке// Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. М., 1955. С. 67. Мне представляется совершенно неверным утверждение В. Зеньковского о том, что в работе «Дилетантизм в науке» и в других ранних работах Герцен целиком разделяет гегелевское негативное отношение к человеческой личности (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Часть 2. Л., 1991. С. 88—91). Можно только согласиться с тем, что отдельные суждения Герцена резко противоречат друг другу; например, наряду с высказыванием «разум не знает личности этой; он знает одну необходимость личностей вообще» (Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 66) у него можно найти не менее выразительное суждение: «только живой душой понимаются живые истины» (там же. С. 20). Зеньковский в своем труде приводит только те цитаты, которые свидетельствуют об отрицании живой, конкретной личности, в то же время Герцен везде делает решительный акцент именно на необходимости сохранить живую, цельную личность в науке.

             ⁶ Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 70;  ср. С. 77.

             ⁷ Там же. С. 72.

             ⁸ Там же. С. 76—77.

             ⁹ См.: там же. С. 77.

             ¹⁰ Герцен А. И. С того берега// Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 3. М., 1956. С. 348—349.

             ¹¹ Там же. С. 361.

             ¹² Там же. С. 360.

             ¹³ Аналогия между Герценом и Ницше отмечалась, например, С. Булгаковым, см.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена// Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 115—117.

             ¹⁴ Герцен А. И. С того берега. С. 355.

             ¹⁵ Там же. С. 357.

             ¹⁶ Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия// Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 284-285.

             ¹⁷ См.: Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1994. С. 11-12.

             ¹⁸ Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 39, 158.

             ¹⁹ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 52.

             ²⁰ Там же. С. 59.

             ²¹ Там же. С. 124.

             ²² Там же. С. 113.

             ²³ Там же. С. 113—114.

             ²⁴ См.:  там же. С. 114—115.

             ²⁵ Здесь можно вспомнить проницательные слова Н. Бердяева о том, что в художественном мире Достоевского даже бытие Бога обосновывается через факт существования зла и страданий в мире, см.: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 58.

             ²⁶ Свое слово. 1888. Вып I. С. 31. «Свое слово» — журнал, который издавал А. Козлов в течении ряда лет в С.-Петербурге.

             ²⁷ Свое слово. 1898. Вып. V. С. 131.

             ²⁸ Об этом писал, в частности, В. Зеньковский, см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Часть 1. С. 208—209, 218.

             ²⁹ Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 340.

             ³⁰ Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 153.

             ³¹ Там же. С. 577.

 

 Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного  научного фонда, грант № 95-06-18628.