Основные антропологические модели
Психоаналитические методы анализа личности

Лейбин В.М.

Психоаналитическая антропология

1. АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Психоаналитическое видение человека характеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить о нетрадиционном для западной философии подходе к осмыслению внутренней природы, движущих сил и жизнедеятельности человеческого существа. В самом деле, если на протяжении многих веков человек рассматривался как рациональное, наделенное разумом и сознанием существо, что, по мнению большинства философов, являлось его наиболее специфической характеристикой, позволяющей говорить об отличии человека от животного, то с выдвижением психоаналитического учения традиционные представления об индивиде, его разумности и рациональности оказались взятыми под сомнение.

Чем же был обусловлен пересмотр ранее устоявшихся в западной философии идей и концепций о человеке? Что побудило отказаться от широко распространенных умонастроений, усматривающих в сознании человеческого существа специфическое проявление собственно человеческого? В чем, наконец, состоит особенность психоаналитического видения человека?

Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX—XX вв., когда австрийский врач-невропатолог 3. Фрейд (1856—1939) предложил новый метод лечения невротиков, получивший название психоанализа. В основе этого метода лежали представления о сексуальной этиологии неврозов, о бессознательном пласте человеческой психики, о скрытом психическом материале, вытесненном из сознания человека, и о возможностях перевода бессознательных мыслей в сферу сознания благодаря таким исследовательским приемам, как толкование сновидений, выявление патогенного содержания, получаемого в процессе расшифровки речевых ассоциаций, изучение ошибочных действий (описки, оговорки и иные промахи) и т. д. Одним словом, в поле зрения Фрейда оказался такой мало исследованный пласт человеческой жизни, на который, как правило, не обращали внимания.

Психоанализ как метод лечения невротиков вскоре превратился в общее психоаналитическое учение о человеке, поскольку представления о бессознательных конфликтах, ведущих к болезненному расщеплению психики, были перенесены Фрейдом на здоровую человеческую личность. Так появилось психоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных и сознательных аспектов человеческой деятельности как не сводящихся друг к другу и характеризующихся своими собственными законами структурирования и функционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, тем организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные составляющие человеческой психики.

В более общем плане бессознательное рассматривалось Фрейдом не только с точки зрения развития и функционирования человеческой психики, но и в плоскости сущностного понимания человека как такового во всех его естественно-природных, смысло-значимых, социально выраженных и культурно-обрамленных конструкциях и импликациях. Бессознательное стало тем реально значимым концептом, при помощи которого объяснялась история развития как отдельного человека, так и человеческой цивилизации в целом.

Фрейд не был, разумеется, первооткрывателем в выявлении бессознательного как важной составляющей человеческого бытия. Бессознательная деятельность человека признавалась и до него. Достаточно сказать, что в философских рассуждениях Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Э. фон Гартмана, Шопенгауэра, Ницше и других мыслителей эта проблематика неоднократно получала свое отражение. Она рассматривалась, как правило, или в онтологической, или в гносеологической плоскости. Онтология бессознательного не столь часто привлекала к себе внимание философов. Пожалуй, лишь Шопенгауэр и Э. фон Гартман пытались ввести понятие онтологического бессознательного, что придавало онтоло-гическо-метафизическую окраску их рассуждениям о мире и месте человека в нем. Для Шопенгауэра, например, бессознательное — это “изначальное и естественное состояние всех вещей” 1.

Более широко в традиционной философии обсуждался вопрос о познавательных способностях человека. Именно в этом русле возникла проблема бессознательного, рассмотренная с гносеологи- ческой точки зрения. Пытаясь раскрыть вопросы, связанные с познанием человеком окружающего его мира, многие мыслители признавали существование наряду с ясным знанием таких ощущений и восприятий, которые характеризовались смутностью образов, неясностью отображений. Среди этих мыслителей были, в частности, Лейбниц и Кант. Гносеологический срез бессознательного привлекал к себе внимание философов и в связи с рассмотрением роли интуиции в человеческом познании.

Следует иметь в виду, что на протяжении многих веков в западной философии преобладали рационалистические концепции с их акцентом на онтологии и гносеологии сознания. Именно бытие сознания представлялось тем центром, вокруг которого возникали все философские споры, связанные с осмыслением отношений между человеком и окружающим его миром. Фрейд ввел новое измерение в саму философию. Он не только обратился к проблеме бессознательного, но и вывернул наизнанку сознание, тем самым обнажив скрытые стороны бытия человека в мире. Другое дело, что Фрейд столь явно перенес акцент на бессознательное и настолько абсолютизировал его, что фактически все онтологические и гносеологические проблемы оказались втянутыми во внутрь индивида. Можно было бы сказать, что в психоаналитическом учении произошла своеобразная онтологизация гносеологии и гносеологизация онтологии, завершившаяся в конечном счете антропологизацией бессознательного. Отсюда — своеобразное видение человека как сгустка бессознательного с внутренне присущими ему иррациональными порывами: онтологически человеческое существо уходит своими корнями в бессознательное;

гносеологически оно соотносится с миром посредством своей "бессознательной деятельности, благодаря которой каждый индивид оказывается открытым не только к восприятию природной и социальной реальности, но и к приспособлению, адаптации к ней, даже если это достигается путем бегства в болезнь.

Каковы конкретные характеристики человека, рассмотренного с психоаналитической точки зрения? Что представляет собой человек в своем внешнем проявлении и глубинном измерении, если в основе его деятельности лежит бессознательное? Каким он может и должен быть, если хочет стать подлинным человеком? Очевидно, что при общем психоаналитическом подходе к осмыслению проблемы человека ответы на поставленные вопросы в чем-то могут расходиться между собой в зависимости от тех специфических трактовок человеческого существа, которые имеют место в рамках психоаналитической философии. Поэтому имеет смысл рассмотреть учения о человеке, выдвинутые 3. Фрейдом, К.-Г. Юнгом, А. Адлером, В. Рейхом, К. Хорни и Э. Фроммом, чьи работы дают наглядное представление о психоаналитическом видении человеческого существа со всеми его проблемами и противоречиями, методологическими установками и идейными импликациями.

3. ФРЕЙД: ЧЕЛОВЕК — ЭРОТИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО

В противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию человеческого организма, основатель психоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по его мнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что “человек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения” 2.

Именно влечения человека рассматривались Фрейдом в качестве носителя бессознательного. Выдвинув теоретический постулат о бессознательных влечениях как основе мотивационного поведения человеческого существа, он задался целью выявить так называемые “первичные влечения”, составляющие ядро бессознательного. В качестве основы этих “первичных влечений” Фрейд первоначально принял сексуальные влечения, которые, как он ошибочно считал, являются не только причиной возникновения невротических заболеваний, но и мощным стимулом творческой деятельности психически нормального человека и культурных достижений человечества.

Основатель психоанализа полагал, что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах воспоминаний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрасте каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучи вытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждут благоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе На этих теоретических допущениях как раз и основывалось психоаналитическое учение Фрейда, согласно которому инфантильная сексуальность является потенциальным источником внутренних конфликтов, возникающих в силу подавления запретных влечений или регрессии, сопровождающейся воскрешением инфантильных фиксаций, ранее имевших место в процессе сексуального развития ребенка. Исходя из этого, основатель психоанализа и говорит о “всеопределяющей роли сексуальной этиологии” 3.

Учение о сексуальной этиологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию, согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участие в творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Как заметил один из сторонников психоаналитического учения — К. Абрахам, “человек пронизывает, преисполняет все окружающее своей сексуальностью”, представляющей собой “сокровеннейший элемент в существе человека”4. Согласно же Фрейду, “сексуальное поведение человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни”5.

Определение человека через его сексуальность отнюдь не новое изобретение, принадлежащее Фрейду. Попытки подобного рода не раз предпринимались в западной философии. Шопенгауэр, например, считал, что “человек — это воплощенный половой инстинкт”, а сексуальная потребность — “такое желание, которое составляет самую сущность человека” 6. Однако Фрейд не только сосредоточил внимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призму сексуальности попытался осветить буквально все процессы индивидуально-личностного и культурно-социального характера, что было, разумеется, неправомерной интерпретацией зависимостей между индивидуально-личностным и общественным бытием человека.

По мере развития психоаналитических идей Фрейд внес коррективы в свое понимание сексуальности. Если первоначально в качестве “первичных” он рассматривал сексуальные влечения, то в дальнейшем основатель психоанализа предпочитает говорить уже о “психосексуальности”, имея в виду “душевный фактор” сексуальной жизни. Затем понимание сексуальности получает у Фрейда более широкую трактовку, включающую в себя всю сферу человеческой любви (любовь родителей, дружба, общечеловеческая любовь и т. д.). По его собственным словам, “расширенная сексуальность психоанализа совпадает с Эросом „божественного Платона"” 7. В более поздних работах Фрейд пришел к выводу, что “первичные” влечения составляют полярную пару созидательной любви и деструктивности. В конечном счете он выдвинул гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием биологических и социальных влечений, где доминирующую роль играют “инстинкт жизни” (Эрос) и “инстинкт смерти” (Танатос).

Коррективы, вносимые Фрейдом в понимание природы “первичных” влечений, объяснялись не столько тем, что психоанализ еще при жизни его основателя был подвергнут резкой критике за “пансексуализм”, сколько тем, что при осмыслении проблемы человека Фрейд был вынужден выйти за рамки чисто природного толкования психических процессов. Однако все его коррективы носили частный характер, замыкались на различном рассмотрении форм и способов проявления “первичных” влечений и не касались того допущения, согласно которому бессознательные влечения составляют сердцевину и скрытую сущность жизнедеятельности человека, т. е. не затрагивали основ психоаналитического понимания индивида. Так или иначе, бессознательное влечение представлялось ему “настоящим двигателем прогресса”8 , оказывающим влияние на жизнедеятельность человека и развитие человеческой цивилизации в целом. В концептуальных построениях Фрейда человек всегда фигурировал в качестве эротического существа, внутренний мир которого был подвержен различного рода конфликтам, обусловленным столкновением бессознательных влечений с культурными требованиями социальной реальности.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. “Оно” (Id) — глубинный слой бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. “Я” (Ego) — сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. “Сверх-Я” (Super-Ego) — сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе 9.

Фрейдовское “Я” — это не что иное, как особая, дифференцированная часть “Оно”, и, следовательно, в психоаналитическом видении человека не сознание управляет бессознательными процессами, а, наоборот, последние властвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и социальное “Сверх-Я”, которое, казалось бы, должно сглаживать трения между “Оно” и “Я”, оказывается у Фрейда наследником и носителем бессознательного. Это значит, что “Я” как бы находится в зависимости не только от бессознательного “Оно”, но и от социального “Сверх-Я”, которое властвует над ним в виде двух “демонов” — совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское “Я”, не являясь, по выражению основателя психоанализа, “хозяином в своем доме” 10, находится в конфликтных ситуациях с внешним миром, “Оно” и “Сверх-Я”, что постоянно драматизирует человеческое существование. Антропологизация бессознательного оборачивается драматизацией бытия человека в мире.

Эта драматизация человеческого бытия усугубляется тем, что каждый индивид, по Фрейду, обладает склонностью к агрессии. В предельном своем выражении она находит свое отражение в “инстинкте смерти”, противостоящем “инстинкту жизни”. Внутренний мир человека представляет собой, следовательно, арену борьбы и действия двух противоположных сил, от исхода и взаимоотношения которых зависит судьба как отдельного индивида, так и человеческой цивилизации. Эрос и Танатос рассматриваются Фрейдом как две наиболее могущественные силы, детерминирующие поведение человека и играющие важную роль в его жизнедеятельности.

В целом человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушным существом: среди его бессознательных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих внутренних качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения. Однако Фрейд не ставит окончательный диагноз ни в отношении исхода борьбы между Эросом и Танатосом, ни в отношении характеристики человеческой природы как доброй или злой. Правда, в отличие от мыслителей, признававших исключительно “добрую природу” человека и акцентировавших внимание на сознательной деятельности людей, основатель психоанализа стремится выявить теневые стороны человеческого бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а также подчеркнуть ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Но это он делал вовсе не потому, что не признавал наличия в человеческом существе добрых начал или не верил в силу человеческого разума. “Мы подчеркиваем все злое в человеке, — замечает Фрейд, — только потому, что другие это отрицают, — благодаря чему душевная жизнь человека хотя и не становится лучше, но зато делается непонятной. Если же откажемся от односторонней этической оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого в человеческой природе” 11 . Признавал он и разумное начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что “примат интеллекта лежит еще в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко” 12. Вместе с тем Фрейд полагал, что “склонность к агрессии является первоначальной, само по себе существующей инстинктивной диспозицией в человеке” 13.

Таково в общих чертах фрейдовское психоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечаток методологической ограниченности и идейной ошибочности: онтологическо-метафизи-ческой абсолютизации бессознательного, гносеологическо-одно-сторонней интерпретации взаимоотношений между сознательными и бессознательными процессами, необоснованной экстраполяции выводов, сделанных на основе психоаналитического исследования индивидуально-личностного бытия человека, на более общие закономерности развития общества и человеческой цивилизации.

Вместе с тем психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философских и психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрь индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий — все это весьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитического видения человека, предложенного Фрейдом.

К.-Г. ЮНГ: ЧЕЛОВЕК — АРХЕТИПНОЕ И САМОСТНОЕ СУЩЕСТВО

С определенными дополнениями и изменениями психоаналитическая трактовка человека была характерна и для швейцарского психиатра К.Т. Юнга (1875—1961). Как и Фрейд, он обратился к рассмотрению того пласта человеческого бытия, который не покрывался областью сознательного. Однако в отличие от основателя психоанализа Юнг выступил против трактовки человека как эротического существа и предпринял более глубокую дифференциацию фрейдовского “Оно”, выделив в самостоятельные сущности такие уровни человеческой психики, как “коллективное” и “индивидуальное” бессознательное.

Под “коллективным” бессознательным Юнг понимал общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей, то культурное наследие прошлого, которое в психологически оформленном виде включается в жизнедеятельность человека и наряду с “индивидуальным” бессознательным, отражающим опыт отдельного индивида, составляет сущностное ядро личности. Казалось бы, в юнговском понимании человеческого существа устанавливаются непосредственные связи между индивидуально-личностным и общественным бытием человека. В известной мере это так и было. Вместе с тем Юнг был настолько непоследовательным и противоречивым в своих высказываниях по этому поводу, что его рассуждения о “коллективном” бессознательном, которое определялось им как кантовская “вещь в себе” 14, нередко переплетались с мистической трактовкой человеческого существа, стремящегося стать будто бы “своей собственной энтелехией” 15. Кроме того, элементы социальности, входящие в юнговское “коллективное” бессознательное, у него часто перекрывались структурами биологически наследственного и мифологически окрашенного порядка. Это неизбежно вело не только к многосмысленному толкованию природы человеческого существа, но и к мифологизации бессознательного, поскольку, по Юнгу, символика “коллективного” бессознательного во всех случаях “является всеобщей” 16, а “человек без мифологии — это просто продукт статистики” 17.

Юнг исходит из того, что бессознательное как бы “вырабатывает” определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека, в том числе и о самом себе. Эти формы рассматриваются им как не имеющие внутреннего содержания, а представляющие собой формальные элементы психики, которым Юнг дает название “архетипы”. Благодаря имманентным формообразующим закономерностям на основе “архетипов”, являющихся “инстинктивными формами психического поведения” 18, появляются наполненные содержанием различные образы, соответствующие феноменологической структуре человеческой психики, включая ее сознательные и бессознательные пласты. Они составляют внутреннюю сущность человека, являющегося, по Юнгу, архетипным существом.

На базе “коллективного” бессознательного и “архетипов” Юнг пытается раскрыть структурные образования человеческой психики и провести различия между “неистинными ликами” и “подлинным ,,Я"”. С этой целью он выделяет галерею человеческих персонажей, к которым относит “Тень”, “Персону”, “Аниму”, “Анимус”, “Самость”. В понимании Юнга, “Тень” — это негативная сторона человека, все низменное, животное, примитивное, подспудно дремлющее в глубинах человеческого существа и скрывающееся за масками благопристойности. “Персона” — маска коллективной психики, олицетворяющая собой компромисс индивида с обществом. “Анима” и “Анимус” — архетипы женского и мужского начала, содержащиеся в образах человеческого “Я” и символизирующие собой противоположный пол. “Самость” — цельная, интегрированная личность во всей полноте ее индивидуально-возрастных свойств, морально-этических качеств, эстетических вкусов, тот уникальный центр, вокруг которого структурируются все индивидуально-личностные свойства человека.

Вычленение различных компонентов человеческой психики понадобилось Юнгу с целью обнажения несоответствий между “истинным” и “ложным” бытием человека в мире. С помощью выделенных персонажей он образно описывает разноликость человеческого существа и ту утрату целостности, которая имеет место в современной западной цивилизации. Одновременно он пытается нащупать и какие-то интегрирующие моменты в личности, благодаря которым становится возможным обретение человеком утраченной целостности. Не случайно в юнговской структуре человеческой психики содержится особая инстанция, заключающая в себе потенциальные возможности становления индивида подлинным человеком. Речь идет о самости — одном из наиболее важных понятий Юнга.

Данное юнговское понятие не отличается определенностью:

под самостью он понимает и подлинный субъект, и целостную личность, и цель жизни человека, достижение которой осуществляется в процессе “индивидуации”. В своих рассуждениях о человеке Юнг постоянно стремится подчеркнуть отличие самости от сознательного “Я”, от различного рода бессознательных образов и персонификаций. “Я выбираю термин ,,самость", — пишет Юнг, — для обозначения тотальности человека, тотальной суммы сознательного и бессознательного существования” 19. В его представлении, следовательно, человек является самостным существом.

Такое понимание человека не устраняло, разумеется, кон-фликтности и расщепленности человеческого “Я” вообще. Более того, вычленение Юнгом различных образов сознания и многочисленных персонификаций бессознательного даже усложняло картину душевной жизни человека. Однако это позволило “размыть” ту непреодолимую преграду между сознанием и бессознательным, которая была воздвигнута Фрейдом. Внешне ориентированная “Персона” и внутренне ориентированная “Самость” стали своего рода “пропускными фильтрами”, которые если не блокировали конфликты, то, по крайней мере, снимали излишнюю психологическую нагрузку, приводящую к терзанию и самобичеванию “Я”, что имело место во фрейдовской трактовке человека. Ведь фрейдовское “Я” было обречено на вечные страдания и муки. В юнговском же понимании человека ущемленное и страдающее “Я” не переставало надеяться на то, что рано или поздно человеческое существо обретает свою целостность, ибо в кромешной тьме “неподлинного” существования теплилась искра надежды, воплощенная в символе самости.

Однако, даже несмотря на то что Юнг оставлял человеку надежду на возможность обретения “подлинности” существования, самость у Юнга бессодержательна, о ней человек ничего не знает. “Хотя самость, — замечает он, — это мой источник, она является также целью моего поиска. Когда она была моим источником, я не знал себя, а когда я узнал кое-что о себе, оказалось, что я не знаю самости” 20. Но в таком случае оставляемая Юнгом надежда является не более чем иллюзией, ибо он может осознать лишь “неподлинность” своего существования, внутренне прочувствовать необходимость стать иным, но кем именно он должен стать, к чему конкретно он должен стремиться — это покрыто мраком неизвестности. В результате такого понимания самости человек оказывается чем-то неуловимым и неопределенным. Не случайно именно к такому выводу и приходит Юнг. “Таким образом, — заключает он, — мы не знаем, что такое человек. Мы только можем сказать, что он не является ни животным, ни растением, ни кристаллом, но что такое человек — это невозможно сказать” 21.

Но если, являясь неопределенным существом, человек не знает, к чему должен стремиться, то, быть может, он обретает свою целостность в религии, в приобщении к богу? Многие высказывания Юнга по этому поводу свидетельствуют о том, что ему была далеко не чужда такая перспектива. Во всяком случае, он всячески подчеркивал в отличие от Фрейда ценностное значение религии для жизни человека. Правда, Юнг постоянно выступал против догматического толкования христианской религии и бога как фетиша, которому поклоняются люди, но это предпринималось с единственной целью — отстоять свое понимание и религии и бога как психического образа, архетипа. Подобное понимание бога смыкалось с юнговской трактовкой самости, так как бог и самость олицетворяли собой у Юнга символы истинности и целостности человека. Не случайно самость называется им не иначе как “богом внутри нас”. Как бы там ни было, но, согласно Юнгу, “бог является целью индивидуации”, а “человек живет полноценной жизнью тогда, и только тогда, когда он соотносится с богом” 22.

Таким образом, юнговское понимание человеческого существа оказывается сродни религиозным трактовкам, но не христианского толка, где бог стоит над человеком и представляет собой некую метафизическую реальность, а древневосточного мистицизма, где сам человек является богом в самом себе. Обретение индивидом самости напоминает у Юнга буддистскую стадию “просветления”, когда все перевоплощения человеческого “Я” завершаются в одной точке, где и возможно достижение покоя и “истинного” существования. Для него “подлинная” личность” начинается только тогда, когда “Я”, отождествляемое с различными персонификациями, сбрасывает с себя все маски и ереплавляется” в самость. При этом должно происходить не тождество “Я” как субъекта сознания с самостью, а соединение всех представлений в образе бога. Это значит, что Юнг предлагает обретение “подлинности” человеческого существования на путях установления каких-то новых, но все же религиозных отношений между людьми на основе будто бы внутренне присущей каждому человеку потребности к самореализации скрытых или утраченных религиозных образов. Но такая программная установка обретения человеком своей самости не может привести к действительному снятию отчуждения в западной цивилизации и ликвидации процессов деперсонализации, ибо акцент в этом случае переносится с социального на индивидуально-личностное бытие, в то время как утрата человеком своей целостности зависит в основном от социального окружения, от конкретно-исторических условий существования.

А. АДЛЕР: ЧЕЛОВЕК — НЕПОЛНОЦЕННОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО

Солидаризуясь с Юнгом, не принявшим трактовку человека как эротического существа, венский врач и психолог А. Адлер (1870—1937) также выступил с критикой фрейдовского положения о сексуальной обусловленности человеческого поведения. Он пересмотрел фрейдовские концепции биологической детерминации человеческой психики и сформулировал ряд идей, по-новому трактующих специфику и природу человека.

В отличие от Юнга, обратившегося к архетипам и символике бессознательного, Адлер апеллирует к “чувству неполноценности” человеческого существа и так называемым механизмам “компенсации” и “сверхкомпенсации”. Он полагает, что человек от природы рождается слабым, беспомощным существом, имеющим различные физиологические недостатки. Конфликтные ситуации, приводящие к расщеплению сознания, возникают в том случае, когда человек, сталкивающийся с окружающим его миром, наиболее остро испытывает чувство своей неполноценности. Вместе с тем под влиянием этого чувства в психике каждого человека формируются специальные механизмы для возведения “компенсирующей душевной надстройки”, благодаря которым осуществляется бессознательное развертывание жизнедеятельности индивида в направлении преодоления своей неполноценности. Под влиянием этого чувства происходит внутреннее развитие человеческой психики, целевое функционирование бессознательных процессов, дающих о себе знать с первых лет жизни ребенка. Причем Адлер не просто признает неполноценность физической организации человека, а делает отсюда далеко идущие выводы, что именно физическое несовершенство приводит в движение такие психические силы компенсации человеческой неполноценности, которые ведут к совершенству индивида, к проявлению его творческой деятельности. Его собственное видение человека основывается, таким образом, на предпосылке, согласно которой “человек — это неполноценное существо” 23.

По мере развития своих воззрений на человека Адлер выдвигает различные предположения относительно направленности компенсации человеческой неполноценности и природы движущих сил, лежащих в основе деятельности людей. Первоначально он предполагал, что компенсация развивается, подчиняясь бессознательному “стремлению к власти” (заимствование от Ницше, выдвинувшего идею “воли к власти”). Со временем Адлер стал говорить уже не столько о “стремлении к власти”, сколько о “стремлении к превосходству”. В более поздних работах он апеллирует к понятию “стремление к совершенству”. Причем, несмотря на некоторые нюансы в трактовке выделенных им стремлений человека, оба они рассматриваются Адлером как “врожденное, необходимое и общее основание для развития каждой личности” 24 “Стремление к совершенству” трактуется как выражение того внутреннего движения, которое в процессе социализации человека приводит к завершенности и целостности развития человеческого существа. Если на основе “стремления к власти” рождается ницшеанский сверх-человек, а в процессе юнговской “индивидуализации” происходит как бы слияние человека с богом, то адлеровское “стремление к совершенству” ведет к становлению человека не богом и не сверхчеловеком, а именно завершенным человеческим существом, сопричастным как с другими людьми, так и со всем человечеством в целом.

Пытаясь понять внутреннюю природу человека и мотивы его поведения, Адлер обращает внимание на необходимость исследования всей совокупности связей, при помощи которых индивид устанавливает отношения с окружающим природным и социальным миром. Адлеровская трактовка человека как неполноценного существа дополняется другой максимой, согласно которой индивид представляет собой социальное образование. Не случайно Адлер говорит о “понимании необходимости иметь дело с человеком как социальным существом” 25.

Согласно Адлеру, человек предстает, с одной стороны, как неполноценное биологическое существо, пытающееся компенсировать свою неполноценность “стремлением к совершенству”, а с другой — как социальное существо, наделенное способностью соотноситься с себе подобными и человечеством в целом. Между этими сторонами человеческого бытия имеется тесная связь, требующая своей расшифровки. Усилия Адлера как раз и были нацелены на раскрытие природы бессознательных стремлений и общественных взаимоотношений, основанных на чувствах социальной принадлежности к человеческому роду. Главным критерием у него выступает здесь так называемый “социальный интерес”, выражающий связь между людьми в человеческой общности.

Понятие “социального интереса” включает у Адлера не только общечеловеческое чувство взаимосвязи индивидов или индивидуально-личностное чувство, отражающее специфические черты характера человеческого существа, но и оценочное отношение человека к жизни в целом. Это означает, что каждый индивид обладает способностью как бы видеть себя и мир глазами другого, оценивать жизненные ситуации с точки зрения общественных установлений, тех культурных и социальных норм, которые создаются в процессе совместной жизни людей. На “социальном интересе” основаны правовые отношения, этические нормы и эстетические оценки, поскольку проблемы и противоречия человеческого существования имеют социальную ценность. Более того, Адлер считает, что “все проблемы жизни могут быть адекватно решены только благодаря наличию в достаточной степени развитого социального интереса” 26.

Казалось бы, “социальный интерес” должен выступать антитезой бессознательных стремлений человека, так как он связан с разумной общественной жизнью людей. Однако это не так, ибо адлеровское понимание “социального интереса” недалеко отстоит от тех психоаналитических трактовок, согласно которым все внутренние движущие силы человека представляют собой нечто врожденное и изначально заданное. Именно в этом русле идут рассуждения Адлера о человеческом существе с присущим ему “социальным интересом”, который, как оказывается, “коренится в зародышевой клетке”27. И хотя в данном случае под “врожденностью” Адлер подразумевает потенциальную способность индивида к социальной соотнесенности с миром, тем не менее это не устраняет трудностей, обусловленных невозможностью адекватно объяснить в рамках адлеровского толкования человеческого существа соотношение между биологическим и социальным, индивидуально-личностным и общественным в человеке.

Несмотря на определенную коррекцию своих первоначальных представлений о человеке, общая его трактовка у Адлера остается неизменной. В ее основе лежат следующие теоретические положения: человек — неполноценное существо; решающий фактор поведения человека — мнение индивида об окружающем мире и о самом себе; стремление к успеху в разрешении жизненных проблем, стремление к совершенству — важная характеристика человека; социальный интерес является необходимым условием для достижения главной цели — обеспечения развития личности и благополучия человечества; личность характеризуется единством и целостностью, а человечество — развитием социального интереса; будучи врожденной человеческой потенцией, социальный интерес развивается в соответствии с индивидуальным стилем жизни каждого; стиль жизни формируется в детстве и представляет собой творческую силу, благодаря которой человек осознает мир и действует в нем соответствующим образом.

Если Фрейд рассматривал человеческое существо как агрессивное, от природы наделенное деструктивными порывами, то Адлер исходит из поступательного развития индивида в направлении раскрытия его продуктивных качеств благодаря наличию социального интереса, предопределяющего “добрую природу” человека. Немаловажное отличие состоит и в том, что с точки зрения Фрейда сознание и бессознательное находятся в постоянном конфликте между собой, в то время как в понимании Адлера “бессознательное не противостоит сознанию”28. Поэтому если в психоанализе Фрейда внимание акцентируется на расщеплен-ности личности и причинных факторах человеческого поведения, рассмотренных с позиций механистического детерминизма, то в учении Адлера исследованию подлежит целостная личность и целевые устремления индивида, преломленные через призму фина-листской концепции человека.

Эта финалистская концепция человека основывается на признании Адлером некой телеологической силы, внутренне присущей человеческой организации и направляющей все действия индивида. Он исходит из того, что развитие психической жизни человека, развертывание его жизнедеятельности осуществляется посредством его внутреннего плана, ориентированного на достижение конечной цели. Этот внутренний план находится в бессознательных слоях человеческой души: его истоки прослеживаются в раннем детстве, когда ребенок благодаря своей фантазии создает свои первые фикции и постепенно вырабатывает своеобразный стиль жизни, который есть не что иное, как “индивидуальная форма творческой деятельности”29 .

Такая трактовка человека характеризовалась определенной двойственностью. С одной стороны, она вела к фикционалистской телеологии, не оставляющей места для сознательного выбора индивидом тех или иных ценностей жизни. Подобное понимание направленности жизнедеятельности человека граничило с телеоло-гизацией бессознательного. С другой стороны, адлеровское понимание человеческого существа предполагало саморазвитие внутрипсихических сил индивида в процессе социализации и достижение целостности человеческого бытия благодаря творческому стремлению человека к конечной цели своего существования. С учетом признания Адлером наличия в человеке социального интереса такое понимание природы человеческого существа вело к социологизации бессознательного. Именно второй аспект адлеровской концепции человека и привлек к себе внимание неофрейдистов, повернувшихся к исследованию культурных и социальных факторов человеческого бытия.

В. РЕЙХ: ЧЕЛОВЕК — ОРГАЗМНОЕ И ПРИРОДНО-СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО

Двойственное понимание человека характерно и для австрийского психиатра В. Рейха (1897—1957). Но если в процессе исследования природы индивида Адлер телеологизирует и социо-логизирует бессознательное, то, примыкая к социологизированной тенденции в психоанализе, Рейх одновременно биологизирует бессознательное, привнося в него элементы биофизического функционализма и оргонно-космического мистицизма. Если Юнг и Адлер разошлись с Фрейдом на почве неприятия психоаналитического положения о сексуальной обусловленности человеческого поведения, то Рейх, наоборот, поставил проблему сексуальности в центр своих размышлений о человеке. В известном смысле он пошел даже дальше Фрейда, попытавшись развить те его первоначальные идеи о факторах сексуальности, от которых впоследствии основатель психоанализа отказался, придав им более общую форму эротических влечений.

Абсолютизировав ранние идеи Фрейда о сексуальной энергии, Рейх занялся изучением биологической энергии человеческого организма, придя к выводу, что здоровье и болезнь человека зависят от степени возможного достижения разрядки сексуального возбуждения. При этом он придерживался натуралистической ориентации, сводящей все психические процессы к физическим и биологическим закономерностям развития и функционирования человеческого организма: энергетический источник сводится к физиологическому напряжению, электрическому заряду и биологическому потенциалу индивида; сексуальные влечения соотносятся с “оргазмной энергией”; психические и физиологические нарушения выводятся из “оргазмной импотенции” человека.

Рассматривая сексуальность как центр, вокруг которого происходит структурирование индивидуально-личностной и общественной жизни человека, Рейх пытается раскрыть природу конфликтов, возникающих между бессознательными влечениями индивида и моральными требованиями общества. У Фрейда подобная попытка обернулась трактовкой человека сперва как сексуального, а затем как эротического существа. У Рейха она сопровождается рассмотрением природы человека и свойственных ему конфликтов через призму биофизиологических механизмов функционирования человеческого организма. Так он считает, что “психический конфликт между сексуальностью и моралью дает о себе знать в биологических глубинах организма как конфликт между приятным возбуждением и мускульной спазмой”30. Отсюда — обращение Рейха к рассмотрению природной функции оргазма и возможностей полного оргазмного удовлетворения человека. Постижение феномена оргазма как раз и становится у него основной методологической установкой, способствующей, по его мнению, проникновению в тайну человеческого бытия. В представлении Рейха “оргазм является центральной точкой проблем, возникающих как в области психологии, так и в сфере физиологии, биологии и социологии” 31. Человек, следовательно, есть не что иное, как оргазмное существо.

Поскольку проявление индивидом сексуальности в современной буржуазной культуре рассматривается Рейхом как карикатура на естественную человеческую любовь (“оргазмная импотенция”, различные отклонения от нормального генитального оргазма), то он ратует за установление естественно-природных отношений между полами и развитие подлинно человеческой способности к любви. Природная функция оргазма становится у него мерой психофизического функционирования человеческого организма, а естественное оргазмное удовлетворение — показателем биологического и социального развития человека. Акцент на социальном развитии человека здесь отнюдь не случаен, ибо, согласно Рейху, подлинно человеческая любовь с ее оргазмным удовлетворением зависит и от психических, и от социальных условий человеческого существования. Поэтому, подчеркивает он, “необходимо освобождение природной сексуальности у всех людей и ее гарантирование со стороны общества” 32.

Рейховские представления об естественном оргазмном удовлетворении и подлинной человеческой любви имели под собой теоретическую основу, наиболее рельефно выраженную в пересмотренной Рейхом психоаналитической концепции человека. В отличие от фрейдовского понимания структурных уровней психики он выдвинул предположение о наличии и автономном функционировании следующих слоев или уровней организации человеческого существа: “поверхностный слой”, характеризующийся неискренностью, где подлинное лицо человека скрыто под маской учтивости и где индивид прикрывается искусственной социальностью перед лицом моральных предписаний, нравственных заповедей, общественных регламентации; “промежуточный”, или “антисоциальный слой”, представляющий сумму разнообразных “вторичных” импульсов, включающих садистские порывы, извращенные бессознательные влечения; “глубинный слой”, или “биологическое ядро”, состоящее из “природно-социальных” импульсов, излучая которые человек предстает здоровым, трудолюбивым существом, способным на подлинно человеческую любовь. В представлении Рейха наиболее важным и существенным уровнем организации человеческого бытия является именно “глубинный слой”, свидетельствующий о естественно-природной основе каждого человека, в рамках которой имеет место “первоначально социальный характер природного импульса” и наблюдается “естественный процесс любви, труда и познания” 33.

Как видим, рейховское видение природы человеческого существа отличается от фрейдовского понимания человека тем, что здесь психоаналитические структуры “Я” и “Оно” как бы поменялись местами. В отличие от Фрейда, усматривающего в бессознательном и иррациональном первооснову человеческого бытия, Рейх считает, что “рациональное является, таким образом, первичным”34. И если в трактовке основателя психоанализа бессознательные влечения человека выступали в качестве антисоциальных, то, по мнению Рейха, “не все, что бессознательно является также антисоциальным”35 .

С позиций подобного толкования человеческого существа Рейх пересматривает вопрос об агрессивных влечениях человека. Он подвергает критике фрейдовский тезис о наличии в человеке инстинктов саморазрушения и смерти, будто бы внутренне присущих индивиду. Агрессивные влечения рассматриваются им как искажение природных импульсов, имеющее место в определенных социальных условиях. Соответственно и “инстинкт смерти” расценивается Рейхом как результат и продукт буржуазного общества.

Рейховская критика воззрений Фрейда на природу человека носила позитивный характер, поскольку она опиралась на рассмотрение социально-экономических связей и отношений, сложившихся в западной культуре. Рейх подметил действительную связь между специфическими сексуальными отношениями, внутренними конфликтами человека и конкретно-определенными (буржуазными) социальными условиями жизни людей. В раскрытии этого вопроса он попытался экстраполировать свои представления о человеке на явления общественной жизни, полагая, что различные политические и идеологические группировки, а также социальные движения соответствуют уровням стуктурной организации человеческого бытия. Разумеется, такая экстраполяция рейховского видения человека на социальную, политическую и духовную сферы общественной жизни была ничем не оправданной и неправомерной. Другое дело, что она вполне вписывалась в социо-логизированную тенденцию психоанализа, начатую Адлером. Продолжая эту адлеровскую линию в трактовке человека и социальных явлений. Рейх выдвигает такие теоретические положения, согласно которым существует “социальная история бессознательных импульсов”, требующая развития “социологии бессознательного” . Все это как нельзя лучше согласуется с рей-ховским тезисом о “природной социальности”, логически выливающимся в трактовку человека как природно-социального существа.

Таким образом, человек, согласно Рейху, — это, с одной стороны, оргазмное, а с другой — природно-социальное существо. Из такого понимания природы человека как раз и вытекает выдвинутая им концепция “сексуальной революции”. И хотя рейховская “сексуальная революция” предполагала освобождение человека от репрессивных сил, налагаемых на него буржуазной культурой, и формирование отношений между людьми, строящихся на природных стремлениях индивида к любви, труду и познанию, тем не менее в его учении о человеке акцент смещался с анализа социальных условий бытия людей на исследование индивидуально-личностных и внутрипсихических характеристик, сопровождающееся глубинным рассмотрением биофизических структур и процессов, свойственных человеческому организму.

В конечном счете такой подход к пониманию природы человека привел Рейха к религиозному мистицизму. Если первоначально он взывал к природной функции оргазма, к так называемой “оргонной энергии”, будто бы присущей каждому человеку, то впоследствии эта энергия приобрела в рассуждениях Рейха космические свойства и мистический характер. В ранних своих работах он считал, что “является ли человек социальным существом или иррационально реагирующей массой протоплазмы, зависит от того, находятся ли его основные биологические потребности в гармонии или в конфликте с институтами, которые он создал” 37. В более поздних работах “оргонная энергия” расценивается Рейхом как космическая субстанция, на основе которой он пытается создать мистическую теорию, приложимую не только к бытию человека, но и к планетарному развитию Вселенной. При этом Рейх впадает в религиозные размышления о Христе как спасителе личности и всего человечества от скверны злобного мира, говоря о необходимости самопостижения человеком своей религиозной судьбы. Так двойственная трактовка человеческого существа обернулась у него религиозно-мистическим пониманием бытия человека в мире.

К. ХОРНИ: ЧЕЛОВЕК — СУЩЕСТВО, СТРЕМЯЩЕЕСЯ К САМОРЕАЛИЗАЦИИ

Подобно Адлеру и Рейху, предпринявшим попытки социологи-зации бессознательного, К. Хорни (1885—1952) сделала акцент на культурных и социальных условиях человеческого бытия, стремясь не только внести коррективы в фрейдовское психоаналитическое толкование индивида, но и выдвинуть свое видение взаимосвязей между человеком и культурой, индивидуальными стремлениями людей и социальными отношениями, складывающимися в обществе. Она критически отнеслась к идеям Фрейда о сексуальной детерминации человеческого поведения, о биологической обусловленности внутрипсихических процессов, о предопределяющей роли детских сексуальных переживаний в жизнедеятельности взрослого человека. Однако критический подход Хорни к психоаналитическому учению о человеке сопровождался не устранением психоаналитического метода постижения природы человеческого существа, а лишь неприятием тех фрейдовских теоретических положений, которые свидетельствовали об излишней биологизации и инстинктивной обусловленности бытия человека в мире.

Хорни по-иному пытается осмыслить драматизацию человеческой жизни, трактуемую Фрейдом как непримиримый конфликт между индивидом и культурой. Она считает, что внутриличностные конфликты, являющиеся “интегральной частью человеческой жизни”38, в значительной степени детерминированы цивилизацией, в которой живет человек. Поэтому рассмотрение невротических реакций индивида и расщепления сознания личности соотносится Хорни с раскрытием моральных и духовных ценностей западной цивилизации, характеризующихся проявлением соперничества, вражды, индивидуализма. Вместе с тем осмысление причин возникновения внутриличностных конфликтов осуществляется ею через призму так называемого “основного беспокойства”, связанного с ощущением отчаяния и беспомощности человеческого существа, которому противостоят чуждые природные и социальные силы. Эта ориентация Хорни на исследование зависимостей между внутренним миром человека и его окружением посредством раскрытия существа “основного беспокойства”, будто бы изначально присущего каждому индивиду, привела в конечном счете к такому истолкованию природы человека, которое не раскрывало действительных причин, порождающих внутриличностные дисгармонии.

Как можно заметить, “основное беспокойство” у Хорни во многом напоминает адлеровское “чувство неполноценности”, испытываемое человеком при столкновении с враждебным ему миром. Не случайно, подобно Адлеру, она также говорит о неполноценности человеческого существа, полагая, что “чувство неполноценности является одним из наиболее распространенных психических нарушений нашего времени и культуры”39 . Но если у Адлера неполноценность соотносится с физической природой человека, то, с точки зрения Хорни, чувство неполноценности возникает в результате несоответствия между завышенными требованиями и идеалами людей, неспособных к трезвой оценке реальности, и возможностями реализации человеком своих внутренних потенций. Отсюда обращение Хорни не к констатации физиологической ущербности человека, а к раскрытию его неспособности ориентироваться в изменяющихся условиях культуры.

Пытаясь понять природу человеческого существа и выявить причины возникновения внутриличностных конфликтов, Хорни обращает особое внимание на противоречие между потребностями отдельного человека и возможностями их удовлетворения в превалирующей культуре. Эти проблемы освещаются ею с точки зрения раскрытия отношений между людьми, в зависимости от которых Хорни различает потребности, направленные к людям, против людей и от людей. Каждое из этих отношений характеризуется будто бы усилением одного из элементов “основного беспокойства”, где доминирующую роль в первом случае играет человеческая беспомощность, во втором — враждебность, в третьем — изоляция. Внутриличностные конфликты являются, по Хорни, “результатом конфликтующих потребностей и конфликтующих отношений с другими людьми” 40.

Рассмотрение возможностей устранения внутриличностных конфликтов соотносится Хорни с освобождением и культивацией внутренне присущих человеку сил, ведущих к самореализации человеческого существа. Как известно, подход к осмыслению саморазвертывания сущностных сил человека во многом зависит от позиции исследователя, в частности от того, признает ли он “добрую” или “злую” природу человеческого существа, подчеркивает ли врожденность агрессивных стремлений индивида, подобно Фрейду, или природную его социальность, как это имеет место у Рейха. Что касается Хорни, то она верит в “эволюционные конструктивные силы” человека, обладающего как способностью, так и желанием “развить свои потенции и стать добрым человеческим существом” 41. Это не означает, что она рассматривает человека изначально “добрым”. Но она признает за индивидом способность к самореализации. Подобно тому как Адлер наделяет человека “стремлением к совершенству”, а Юнг— к “инди-видуации”, Хорни говорит о том, “что человек по природе стремится к самореализации и что его комплекс ценностей возникает от этого стремления” 42. Иными словами, человек в представлении Хорни — это существо, стремящееся к самореализации.

Поставив проблему самореализации в центр своих теоретических размышлений, Хорни апеллирует к внутреннему миру человека, пытаясь выявить то сущностное ядро человеческого существа, которое должно получить всестороннее развитие в процессе саморазвертывания скрытых природных задатков индивида. В этой связи она предлагает свое толкование структуры человеческого бытия, выделяя в человеческом существе такие образования, как “актуальное Я”, или “эмпирическое Я”, “идеализированное Я” и “реальное Я”. При этом под “актуальным Я” понимается человек в данный момент своего существования со всеми телесными и духовными атрибутами. “Идеализированное Я” — то, что человек является в своем иррациональном воображении или чем он должен быть в соответствии со своими бессознательными стремлениями. “Реальное Я”, или самость, — “первоначальная сила”, благодаря которой осуществляется развитие человека в его подлинно человеческом измерении.

В своём толковании природы человека Хорни исходит из того, что каждый имеет вполне определенную, хотя и далеко не всегда осознаваемую, цель жизни. Она признает детерминирующую роль внешних факторов в поведении людей, но одновременно, подобно Адлеру, выдвигает положение о внутренней обусловленности человеческой деятельности, благодаря чему личность стремится к осуществлению своих замыслов. У невротиков внутренняя направленность жизнедеятельности ослаблена, как считает Хорни, а тенденции к самореализации искажены, в результате чего происходит не достижение человеком самости, а актуализация его “идеализированного Я”. Подлинная же самореализация человека характеризуется стремлением к “глубокому прочувствова-нию” собственных желаний, к способности “найти в себе силы и использовать их на конструктивные цели”, к выявлению “своего направления жизни с принятием ответственности за самого себя”, к установлению “дружеских связей” и развитию “духовной взаимности” 43.

Если в первоначальных концептуальных схемах Хорни обращает внимание главным образом на раскрытие влияния культуры на человека, то в последующих ее теориях акцент все больше смещается с культурных процессов на индивидуально-личностные, с межличных отношений на интрасубъективные. И хотя все это не исключает ее специфического видения человека с присущей ему культурализацией бессознательного, тем не менее Хорни так и не удалось избежать двусмысленностей при объяснении отношений между внешними и внутренними факторами, оказывающими влияние на жизнедеятельность индивида. В этом отношении культура-листическое толкование природы человека со стороны Хорни является, по сути дела, психоаналитическим.

Э. ФРОММ: ЧЕЛОВЕК — НЕЗАВЕРШЕННОЕ СУЩЕСТВО, СТРЕМЯЩЕЕСЯ К ОПТИМАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ

Неофрейдистское видение человека предлагается и американским социальным психологом Э. Фроммом (1900—1980), пересмотревшим ряд теоретических установок и конечных выводов фрейдовского психоанализа. Он подверг критике фрейдовский биологизм, выступил против сексуализации бессознательного, критически отнесся к психоаналитическим представлениям об антагонистическом противоречии между человеком и культурой. Вместе с тем Фромм не принял и противоположных биологизму социо-логизаторских трактовок человека, считая, что многие теоретики, стремящиеся избежать ошибок биологизма, впадают в иную крайность, чреватую ошибками социологизаторского порядка. Фромм выступил против “социологического релятивизма, который представляет человека не более, чем марионеткой, управляемой нитками социальных обстоятельств” 44.

В противоположность отмеченным трактовкам он выдвигает свое понимание сущности и природы человека, основанное на попытках выявления и раскрытия условий человеческого существования. При этом Фромм исходит из того, что сущность человека представляет противоречие между бытием “брошенного в мир не по своей воле” человека и тем, что он выходит за пределы своей биологической природы благодаря способности “осознания себя, других, прошлого и настоящего” 45. В конечном счете фроммовский подход к осмыслению природы и сущности человека основывается на выдвигаемой им “антропологическо-философской концепции человеческого существования” 46.

Согласно этой концепции, выделение человека из животного мира ведет к возникновению “экзистенциальных дихотомий”, обусловливающих специфику человеческого бытия. Одна из “экзистенциальных дихотомий” заключается в одновременной силе и слабости человека, являющегося и частью природы, подчиняющейся ее законам, и субъектом, наделенным разумом и способностью осознавать свою беспомощность. Не имеющий таких сильных инстинктов, которые присущи животному, человек вырабатывает способность самостоятельного принятия решений. Однако, сталкиваясь с альтернативными решениями, он далеко не всегда может сделать правильный выбор, что порождает у него тревогу и беспокойство, свидетельствуя о наличии еще одной “экзистенциальной дихотомии”, ибо “цена, которую человек платит за сознание, — неуверенность”47. Будучи брошенным в этот мир “в случайном месте и времени” и “изымаемым” из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и эта осознанность глубоко влияет на его жизнь, порождая “экзистенциальную дихотомию” между жизнью и смертью человеческого существа. Кроме того, каждый человек выступает носителем заложенных в нем задатков и потенций, но в силу кратковременности своего бытия он не в состоянии их реализовать полностью, что ведет к “экзистенциальной дихотомии”. И наконец, будучи отделенным от природы, человек как бы стремится вновь обрести гармонию с внешним миром, разрешить свою “экзистенциальную проблему” 48, что также приводит к “экзистенциальной дихотомии”, поскольку, идентифицируя себя с окружающим бытием, он одновременно пытается сохранить свою уникальность как человеческое существо. Таковы, по Фромму, “экистенциальные дихотомии”, коренящиеся в самом факте существования человека и оказывающие заметное влияние на его жизнедеятельность.

Наряду с “экзистенциальными дихотомиями” существуют “исторические противоречия”, которые, согласно Фромму, не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются в процессе исторического развития человека. Так, в современной западной цивилизации наблюдаются противоречия между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью использовать их в мирных целях, на благо свободного развития индивида. Фромм считает, что такого рода противоречия могут быть разрешены. Поэтому, акцентируя внимание на человеке, он стремится найти пути разрешения дихотомий человеческого существования, определить способы ликвидации различных форм отчуждения личности, наметить пути оздоровления буржуазной цивилизации, показать перспективу творческого развития индивида. Устранение “исторических противоречий”, зависящих от социальных условий жизни людей, соотносится Фроммом с построением “гуманистического общества” основанного на “ренессансе духовных ценностей великой гуманистической традиции” 49.

Такое рассмотрение “экзистенциальных дихотомий”, “исторических противоречий”, а также возможностей их разрешения было своеобразной попыткой Фромма отойти от сугубо психоаналитического метода исследования человека: в поле зрения попадают уже не только индивидуально-личностные и психологические характеристики человека, но и его онтологические и социальные составляющие. Причем изначально данный разрыв в человеческой природе и стремление индивида преодолеть его выводятся Фроммом из противоречивости самого человеческого существования. С одной стороны, индивидуально-личностные и онтологические основы человеческого бытия как бы дополняют друг друга, создавая уникальность и всеобщность человеческого существа, но одновременно и противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы в западной цивилизации. С другой, социальное развитие человека является следствием его биологической неприспособленности, но развертывание всех его сил и потенций остается незавершенным вследствие его конечности и смертности. Таким образом, человек рассматривается Фроммом как “незавершенное, неполное существо” , бытие которого характеризуется внутренними противоречиями. И если в понимании природы и движущих сил человека Фрейд биологизировал и эротизировал бессознательное, то Фромм экзистенциализирует и социологизирует его, исследуя мотивы поведения людей через призму наличия “экзистенциальных дихотомий” и “исторических противоречий”, а также различных способов их разрешения.

Человек как незавершенное существо, потенциально содержащее в себе все подлинно человеческие качества и свойства, — это лишь одна из его характеристик. Другой, не менее важной характеристикой является то, что человек “может быть определен как существо, находящееся в активном поиске своего оптимального развития даже несмотря на то, что этот поиск может оказаться безуспешным, поскольку внешние условия часто неблагоприятны” 51. В представлении Фромма, следовательно, человек выступает в качестве существа, стремящегося к оптимальному развитию.

Как и Хорни, Фромм считает, что от природы человек не является ни злым, ни добрым существом. Агрессивность индивида отнюдь не врожденная склонность: она зависит от условий человеческого существования и представляет собой, по Фромму, специфический, а именно некрофилийный, ответ индивида на свои экзистенциальные проблемы и противоречия. Но может быть и иная, биофилийная ориентация человека, свидетельствующая о его любви к жизни и развитии подлинно человеческих свойств и качеств. Подвергая критике условия существования людей в западной цивилизации, способствующие расцвету некрофилийных склонностей, Фромм призывает к изменению образа жизни, к созданию нового общества и нового человека, перед которым откроются реальные возможности его оптимального развития. Такие возможности соотносятся им с гуманистическими ценностями, с “гуманистической „религиозностью" без религии”52.

Казалось бы, социологизируя бессознательное, Фромм тем самым хотел подчеркнуть, что оптимальное развитие человека зависит от социальных условий его существования и, следовательно, именно те условия, которые ведут к отчуждению, дегуманизации и агрессивности индивида, в первую очередь и должны быть радикально изменены. Однако, экзистенциализируя бессознательное, он в конечном счете делает основной акцент на внутреннем спонтанном саморазвертывании сущностных сил человека, направленность развития которых осуществляется будто бы по законам “структуры человеческого существования”. Именно такое понимание природы человеческого существа и его движущих сил как раз и лежит в основе фроммовского толкования человека, предполагающего становление индивида подлинной личностью, но одновременно и “повиновение законам, которые управляют оптимальным человеческим развитием” 53. Отсюда — ориентация Фромма на внутреннее моральное обновление и духовное возрождение человека, а не на действительно радикальное переустройство социальных условий бытия людей в западном мире. И хотя в данном случае внимание акцентируется на деятельной стороне субъекта, тем не менее программа гуманизации человеческого бытия посредством изменения индивидуально-личностных ценностей жизни оказывается утопической, а фром-мовское толкование природы человека — двусмысленным, не способствующим научному пониманию взаимоотношений между личностью и обществом.

Итак, во всех своих ипостасях психоаналитическое видение человека основывается на антропологизации бессознательного. Разнообразные попытки глубинного истолкования природы и движущих сил человеческого существа посредством сексуализации и эротизации (Фрейд), мифологизации и архетипизации (Юнг), телеологизации и социологизации (Адлер), онтологизации и мистификации (Рейх), культурализации (Хорни) или экзистенциали-зации и социологизации (Фромм) бессознательного свидетельствуют лишь о стремлении различных авторов внести свой вклад в разработку того нового учения о человеке, которое противостояло западным традиционным философским концепциям, рассматривавшим человеческое бытие исключительно через призму сознания. Такой подход к осмыслению бытия человека в мире вносил дополнительные штрихи в философское понимание сущности и существования индивида.

Однако абсолютизация эвристических возможностей постижения тайны человеческого бытия посредством раскрытия структуры, способов функционирования и логики развития бессознательного от его онтологических основ до культурных и социальных импликаций с неизбежностью привела к двусмысленным трактовкам, касающимся понимания взаимосвязей между биологическим и социальным, индивидуально-личностным и общественным. В конечном счете психоаналитическое видение человека оказалось столь же малопродуктивным, как и те западные подходы к бытию человека в мире, против которых выступил Фрейд со своими последователями, внесшими определенния коррективы в фрейдовское толкование бессознательного.

1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901, т. 2, с. 138.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.; Л., 1930, с. 51.
3 Фрейд 3. О психоанализе: Пять лекций. — В кн.: Хрестоматия по истории психологии. М., 1980, с. 173.
4 Абрахам К. Сон и миф: Очерк народной психологии. М., 1912, с. 30, 91.
5 Фрейд 3. Психологические этюды. М., 1912, с. 49.
6 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, с. 529—530.
7 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. М., 1923, с. 10.
8 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. М., 1923, с. 106.
9 См.: Фрейд 3. Я и Оно. — В кн.: Хрестоматия по истории психологии, с. 189—203.
10 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе, с. 198.
11 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М., 1923, т. 1, с. 152—153.
12 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии с. 56.
13 Freud S. Civilization and its discontens. — In: The standard edition of the complete psychological works of S. Freud. L., 1961, vol. 21, p. 122.
14 См.: lung C.-G. Letters. Princeton, 1973, vol. 1, p. 91. 18 lung C.-G. Letters. Princeton, 1975, vol. 2, p. 323.
16 Юнг К.-Г. Психологические типы. — В кн.: Психология индивидуальных различий: Тексты. М., 1982, с. 218.
17 lung C.-G. Speaking: Interviews and Encounters. L.,' 1978, p. 348.
18 lung C.-G. Letters, vol. 2, p. 372.
19 Jung C.-G. Psychology and religion. Yale Univ. Press, 1967, p. 100.
20 Jung C.-G. Letters, vol. 2, p. 195.
21 Ibid., p. 323.
22 Ibid., p. 66, 135.
23 The individual psychology of Alfred Adier: A systematic presentation in selections from his writings. N. Y., 1964, p. 29.
24 Adler A. Superiority and social interest: A collection of later writings. N. Y., 1979, p. 39. 26 Adler A. Understanding human nature. N. Y., 1928, p. 43.
26 Adler A. Cooperation between the sexes: Writings on women, love and marriage, sexuality and its disorders. N. Y., 1978, p. 78.
27 Adler A. The progress of man kind. — Individual Psychol., 1982, vol. 38, N 1, p. 14.
28 Adler A. Superiority and social interest, p. 215.
29 Adler A. The fundamental views of individual psychology. — Individual Psychol., 1982, vol. 38, N 1, p. 6.
30 Reich W. The function of the orgasm: Sex-economic problems of biological energy. N. Y., 1964, p. 229.
31 Ibid., p. XV.
32 Ibid., p. 218.
33 Reich W. The mass psychology of fascism. N. Y., 1946, p. VIII, 265.
34 Рейх В. Диалектический материализм и психоанализ. — ПЗМ, 1929, № 7/8, с. 200.
35 Reich W. The function of the orgasm, p. 150.
36 Reich W. The sexual revolution: Toward a self-governing character structure. N. Y., 1970, p. 18.
37 Reich W. The function of the orgasm, p. 205.
38 Homey К. Our inner conflicts: A constructive theory of neurosis. N. Y., 1966, p. 23.
39 Хорни К. Культура и невроз. — В кн.: Психология личности: Тексты. М., 1982, с. 100.
40 Homey К. Neurosis and human growth: The struggle toward self-realization. N. Y., 1950, p. 367.
41 Homey К. Our inner conflicts, p. 19.
42 Homey К. Neurosis and human growth, p. 15.
43 Ibid., p. 364.
44 Фромм Э. Характер и социальный процесс. — В кн.: Психология личности, с. 54.
45 Fromm E. The heart of man: Its genius for good and evil. N. Y., 1964, p. 116. 4e Fromm E. Man for himself: An inquiry into the psychology of ethics. N. Y., 1967, p. 54.
47 Fromm E. The revolution of hope: Toward a humanized technology. N. Y., 1968, p. 62.
48 Fromm E. To have or to be? N. Y., 1976, p. 8.
49 Fromm E. On disobedience and other essays. N. Y., 1981, p. 108.
50 Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N. Y„ 1973, p. 10.
51 Ibid., p. 225.
52 Fromm E. To have or to be?, p. 202.
53 Ibid., p. 80.

В кн.: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986. Стр 239-263.