КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ

Лат. Nicolaus Cusanus (наст. фамилия Кребс; 1401-1464) - последний великий философ средневековья и первый - эпохи Возрождения и гуманистической культуры в целом. Родился в крестьянской семье (местечко Кузы в Юж. Германии), рано познакомился с народными мистическими движениями, получил хорошее светское (математика, медицина) и богословское образование. Приняв священство, К. достиг высших постов в иерархии Римо-католической церкви - кардинала и легата по всей Германии (1450), а при папе Пие II -генерального викария в Риме. При этом богословско-философские новации К. подвергались критике, особенно после выхода в свет его основной работы "Об ученом незнании" (1440). Смысл их так и не был понят современниками отчасти из-за "провинциальной латыни", на которой писал К., но в большей степени по причине принципиальной новизны основных интуиций мыслителя, вышедшего за пределы средневекового миросозерцания. К. был весьма деятельным иерархом, дефицит теоретического времени в период зрелого творчества привел к созданию небольших по объему, но концептуально насыщенных произведений, созданных с учетом критики - "Апология ученого незнания" (1449), "О видении Бога" (1452), "О неином" (1452), "О возможности-бытии " (1460), "О вершине созерцания" (1464). Планы К. провести некоторые реформы изнутри церкви не имели успеха. К. оказал непосредственное влияние на немногих современников (Бруно) и был мало известен вплоть до XIX века, "открывшего" немецкого мыслителя; Гегель, разрабатывавший сходную модель внутренне противоречивого динамичного Абсолюта, не ссылается на К. Значение философии К., эксплицировавшим (частично в терминах средневекового мышления) важнейшие интуиции гуманизма, в смысле нового типа духовности и обусловленного им стиля культурно-исторической жизни, развернутые последующими философами, осознается в ХХ в., когда гуманистическая цивилизация выходит к анализу своих духовных оснований и исторических предпосылок.
Метафизика К., с одной стороны, представляет собой синтез ряда основных, выработанных богословско-философским сознанием западного христианского мира образов, понятий и символов, переплавленных в качественно новую концепцию Абсолютного, с другой - в свернутом синкретическом виде содержит в себе принципы последующих философских и религиозно-философских концепций (от Пико и Бруно до Шеллинга и Гегеля, от Беме до С. Франка и Л. Карсавина). Теоретические истоки философии К: 1) апофатическая мистика в линии Ареопагита - Экхарта, в частности, концепция тождества света и тьмы, знания и незнания на вершинах богопознания, а также тенденция онтологического интерпретирования категории "небытия"; 2) схоластика, из которой К. усваивает толкование Бога как абсолютного Бытия, а также мира как нисходящей иерархии субстанций (реализм), и каждой вещи как неповторимой индивидуальности (номинализм), но при этом фактически отодвигает на задний план понимание Бога, как абсолютной действительности (Акта); 3) античность, воспринимаемая К. в линиях пифагорейской мистики числа, космологии Анаксагора (принцип "все во всем"), идеи эманации.
Наследуя из мистической традиции образ Бога, как света, нисходящие потоки которого являют собой видимый мир, и Его интуицию как таинственной, неисповедимой бездны, образующей предмирную возможность всего сущего, К. существенно переосмысливает идею субстанциальной инородности Бога миру. В результате картина космоса у К. оказывается средневеково-возрожденческой. Мир - иерархия субстанций, каждая из которых тематизируется в горизонте понятий формы, идеи, энергии, числа. По своему бытию всякая вещь индивидуально- самостоятельна, но по сущности - "все во всем под формой каждого". Например, человеческая рука в сущностно-функциональном плане содержит в себе все органы тела. Бог - онтологический центр мира, свет Его ума оформляет сущее как математически исчислимую и геометрически наглядную красоту пропорций. Отсюда специфический, изобилующий математической символикой и аналогиями язык немецкого кардинала (признаны заслуги К. в развитии математики: бесконечно малые, квадратура круга). Космос К. структурирован и динамичен. В то время как древность и средневековье видели совершенство в статике, полагая источником движения несовершенство движущегося, в лице К. гуманистическая культура переходит к динамическому образу гармонии, который вытекает из интуиции Абсолютного, новизна и оригинальность которой делают концепции К. вехой в истории самопознания человеческого духа.
Впервые в истории философско-религиозной мысли, К. отходит от традиционного видения Божества как безусловного единства, выдвигая Его понимание как противоречия - абсолютно простого тождества противоположностей. Тем самым, статически-сдерживающий образ Абсолюта заменяется творчески динамичным, понятие Бога как абсолютной полноты и совершенства, тематизировавшегося в горизонте категории действительности (линия Аристотеля и схоластов), уступает первенство пониманию Божества как абсолютной возможности, сущей до всякой полноты совершенства. В культурно-историческом контексте такую концепцию Абсолюта можно истолковывать как синтез фундаментальных интуиций схоластики и экхартианской мистики: Бытия и добытийственно "изобильного Ничто", бесконечной актуальности и бесконечной потенциальности, причем с характерным для раннего гуманизма жизнеутверждающе творческим акцентом на "бытие" и "возможность". К. доводит практически до пантеизма заложенное в схоластике (благодаря в целом базисному для нее категориальному определению Бога как абсолютного чистого "бытия") сближение Бога и мира. Новая интуиция требует новой терминологии, в которой ключевыми именами выступают как вновь созданные имена Абсолютного (возможность-бытие), так и традиционные (неиное, мощь), получающие оригинальную интерпретацию. Бог, по мысли К., есть имманентная миру абсолютная потенция и мощь созидания, "Возможность-бытие", которая во всех своих уникально-неповторимых проявлениях остается одной и той же ("Неиное") и которая, тем самым, есть в сущности не что иное как абсолютно простое тождество абсолютных противоположностей - всего и ничего, "абсолютного минимума" и "абсолютного максимума". В трактовке процессуального отношения Бог - мир позиция К. являет собой неразложимый на ингредиенты синтез христианской идеи творения и неоплатонической идеи эманации. "Ничто", из которого создается мир, оказывается "внутри" Бога, а концепция сотворения мира трансформируется в доктрину саморазворачивания Абсолютного в мир, в котором возникает новое и индивидуально неповторимое бытие (последнее качество отличает "развертывание" К. от классической эманации). Тематизируя свою фундаментальную интуицию отношения Бог - мир, К. задает категориальную триаду, ставшую опорной для последующих новоевропейских мыслителей: актуально бесконечное - потенциально бесконечное - конечное. Абсолютное само по себе есть актуальная бесконечность, т.е. такая реальность, где + = ; + (-)n= . Очевидно, что Абсолютное, являющее собой тождество абсолютного максимума и абсолютного минимума бытия, не может не разжиматься в силу внутреннего напряжения. Этапом этого разворачивания Абсолюта в мир выступает потенциальная бесконечность - мир идей в уме Бога, которые суть сущности (формы, энергии, числа) индивидуальных вещей, т.е. конечного мира. Отчетливое познание идей сущностей составляет разум человека. У К. бесконечный Бог стремится в конечный мир, а конечный мир в Бога, никогда не совпадая, подобно функции и пределу, либо многоугольнику с потенциально-бесконечным числом конечных сторон и окружности, в которую он вписывается.
В последующем развитии новоевропейской философии материально протяженная природа обретает фактически бесконечный статус у Бруно, получит имя протяженной субстанции у Декарта определение "бесконечного в своем роде" атрибута субстанции у Спинозы, наконец, статус единственной бесконечной субстанции в доктринах материализма. Модель онтологии, в рамках которой Бог "сворачивает и разворачивает" Себя в мир и мир в Себя, предваряет позднейшие концепции развития (Шеллинг, Гегель), в которых сжатое в вечности тождество противоположностей ("точка") во времени разворачивается в круговорот природы и "спираль истории".
К. наследует средневековую идею о том, что структура бытия в сущности совпадает со структурой познания, поскольку творение бытия через Слово и познание бытия через Слово представляет собой нисходящий и восходящий потоки Универсума. Как следствие, общий строй понятий в гносеологии, совпадает у К. с таковым в онтологии и антропологии. Познание, по К., включает четыре уровня: чувство, рассудок, разум и мистическое созерцание (интуиция). Только созерцание дает видение Бога. Велика роль разума: он "лестница", через ступеньки которой перескочить невозможно, нужно пройти через нее всю, путем диалектического соединения противоположностей "в предшествующем единстве", чтобы достичь вершины (от незнания к знанию и к умудренному неведению) созерцания. Гносеология К. - мистико-диалектический рационализм - задает перспективу для различных эпистемологических моделей познавательного процесса до Канта, Шеллинга, Гегеля. В дальнейшем процесс развития новоевропейской философии: 1) из идеи самокритики (гносеологического очищения) разума и отождествления высшего этапа познания с внерациональной верой вырастает агностицизм критического идеализма; 2) из растворения мистической интуиции в разуме - панлогизм Гегеля; 3) из положительного развития модели К. - интеллектуалистический интуитивизм Шеллинга, С. Франка, Н. Лосского.
Образ человека у К. остается преимущественно средневековым, идея человеческого творчества и богопричастности еще не получила гипертрофированной гуманистической интерпретации. Человек - высшее из творений, микрокосм; грех разделил его с Богом., но космичность утеряна не безвозвратно, утраченная связь восстанавливается в здешнем мире через богопознание, которое оказывается, тем самым, главным смыслом жизни. Богопознание на "вершине созерцания" представляет собой узрение истины в чистом тождестве противоположностей, которые в помраченном грехом состоянии ума разъединены и являют собой (в символико-аллегористической) проекции огненный меч херувима, предотвращающего вход неочищенного человеческого разума в рай. Способность к творчеству человек реализует преимущественно через богопознание (создание имен, понятий, очищение разума).
В богословском плане метафизику Кузанского можно рассматривать как логическую модель неортодоксальных мистико-философских доктрин, использующих мифологему темной праосновы в Боге (противоречивого тождества света и тьмы, жизни и смерти, знания и тайны в вечности): Беме, а в дальнейшем - Шеллинг, Вл. Соловьев, Л. Карсавин, Н. Бердяев. Основная онтологическая интуиция Абсолютного как "Возможности-бытия", перманентно трансцендирующего за свои собственные пределы, оставаясь неиным в изменении, в антропологическом плане получит развитие у Пико делла Мирандола. В космологии идеи К. обретут классически ренессансную спекуляцию в философии Дж. Бруно, доведшего пантеистическую интуицию К. до логического завершения. Говорить о прямом влиянии К. тем не менее сложно. Скорее, ему удалось интуитивно нащупать базисные категориальные структуры мышления надвигающейся эпохи, отражающие типологию свойственного ей переживания Абсолютного, и достаточно красноречиво вербализовать их в терминах своей доктрины. В результате философия К. образует логико-категориальную матрицу для последующих тематизаций важнейшей мифологемы гуманизма - творчества, рождающейся, в том числе, из синтеза основных противоположностей средневекового миросозерцания: Творца и твари.
Соч.: Об ученом незнании. Апология ученого незнания. О видении Бога. О возможности -бытии. О неином. Охота за мудростью. О вершине созерцания // Кузанский Н. Сочинения : В 2-х т. М., 1978.

Д. К. Бурлака