Исследования - комментарии - ссылки

В.В.Нечунаев

Апофатика Экхарта и негативность в онтологии Ницше, Кожева и Деррида

1. Западная философская традиция изначально проявляет склонность к негативной оценке пустоты и ничто. "Существует только бытие, а небытия нет" - так со времен Парменида небытие не желают признавать, а все, что с ним соотносится, попадает в ранг отрицательного и маргинального. Только присутствие, наличие можно помыслить, небытие же, пустоту и отсутствие, - невозможно. А с точки зрения, основанной на рационализме, то о чем нельзя мыслить, не имеет права на существование. Конечно, полностью пустоту не отвергали, но даже те философы, которые признавали за ней право на существование, положительного смысла в ней не видели. Например, для Демокрита единственный смысл, который имеет пустота, - это то, что благодаря ей становится возможным движение атомов (истинного бытия). В неоплатонизме, а впоследствии и в христианстве через ничто определяются отрицательные качества: зло - отсутствие добра, тьма - отсутствие света и т.п. . Исключением является мистика, которая развивается, как правило, в смутные эпохи . Среди мистицизма вообще особое место занимает апофатическая теология, где через отрицания определяется высшее, божественное. Расцветая в переломные эпохи, когда категории хаоса и пустоты делались особенно актуальными, апофатическая мистика искала в ничто конструктивный и положительный смысл. Впоследствии апофатика вытеснялась теми или иными рациональными конструкциями, являясь для последних своего рода фундаментом (например, церковная и небесная иерархии псевдо-Дионисия; философия Экхарта, использованная протестантизмом; диалектика Кузанского и пр.).
В ХХ веке в связи с философией постмодерна и влиянием буддийского Востока произошел поворот европейской мысли к пустоте и ничто. Постмодернистская онтология - это метафизика отсутствия, где бытие не субстанционально, а является лишь процессом смены событий, пустота же - парадоксальный порождающий элемент. Безусловно, такая направленность философии обусловлена кризисом современной цивилизации и глобальными проблемами.
Рассмотрим следующий вопрос: в каком отношении находится отрицательная теология (в том смысле, который ей придавал М. Экхарт) и процесс апофазиса с такими понятиями как картезианское сомнение, феноменологическая редукция Гуссерля, абсолютный дух Гегеля, нигилизм Ницше, differance Деррида и пр.? Не имея возможности в рамках статьи ответить на столь обширные вопросы из области фундаментальной онтологии, мы в связи с апофазисом Экхарта затронем лишь некоторые аспекты философии Ницше, Гегеля в интерпретации Кожева, Деррида. Выбор авторов здесь не случаен. Ницше - проповедник наступления новой эпохи и переоценки ценностей, Кожев оказал серьезное влияние на становление постмодернистской философии, а Деррида - один из видных ее идеологов.
Зададимся вопросом: как эти философы пытались наполнить категорию ничто конструктивным и положительным содержанием. В этом смысле обращение к средневековой мистике не является чем-то экзотическим, а вообще свойственно постмодерну.

2. Напомним, что в философии Экхарта в мистическом опыте достижимо единение не с явлением Бога, не с его энергиями, а с самой его сущностью (божеством), но, естественно, через его явление, что приводило к тому, что сам человек понимался неотделимым от Бога, т.е. разница между человеком и Богом стиралась. Поэтому Лосев не случайно утверждал, что идея сверхчеловека берет свое начало от мистиков 13-14 веков . Здесь же вспомним слова С. Булгакова, писавшего, что "в Экхарте, как в зерне, заложено все духовное развитие новой Германии, с ее реформацией, мистикой, философией и искусством" .
Рассмотрим теперь антихристианство Ницше в его соотнесенности с позицией отрицательного богословия. В чем здесь проблема? Почему, например, яростный антихристианин Ницше, уже сойдя с ума, подписывал свои письма "Распятый"? Почему называют К. Леонтьева - певца "цветущей сложности" - русским Ницше, хотя он был православным? Или почему протестантские модернистские теологи (например, Д. Бонхеффер) интерпретируют идею "смерти Бога" как состояние познавательной и моральной зрелости, когда человек лишается универсальной объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию, и вынужден принять моральную ответственность на самого себя .
В "Генеалогии морали" Ницше выводит христианскую психологию из жажды мести. "Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment (жажда мести) становится творческой и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые на самом деле не способны к настоящей реакции, которые поэтому вознаграждают себя воображаемой местью" . Запуганный и униженный раб, который, с одной стороны, пылает жаждой мести к сильным мира сего, а, с другой стороны, чувствующий их изначальное превосходство, которого ему никогда не преодолеть, ищет выхода из этой мучительной раздвоенности и находит. Этот выход - поклонение христианскому Богу (которое, по Ницше, есть болезненная тяга к ничто и небытию), проповедь смирения и веры в посмертное восстановление справедливости. Именно чрезвычайное напряжение между импульсом мести, ненависти, зависти и их проявлениями, с одной стороны, и бессилием, с другой, приводит к той критической точке, когда эти аффекты принимают форму ресентимента. При этом формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией - не находящей языковой формулировки - отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В).
Термин "ничто" очень многозначный. Используя антиномическую диалектику С. Булгакова, выделим три его значения.
Во-первых, это небытие, то nihil, из которого, по христианскому преданию, сотворен Богом мир и человек. Во-вторых, это невыразимость неоплатонического Абсолюта, из которого эманирует сущее, некое ничто с потенцией нечто, в-третьих, отрицание любых суждений относительно Бога, сущность которого в православной традиции принципиально непостижима, доступны лишь энергии. На первый взгляд кажется, что Ницше имеет в виду ничто в первом, чисто нигилистическом смысле. Так ли это? Не является ли его антихристианство слишком далеко зашедшей апофатикой, когда в поисках божественного отрицаются все суждения, вплоть до понятия Бога, который объявляется умершим? Тогда Ницше оказывается одиноком христианским мистиком среди бесплодно морализирующих протестантов. Конечно, такая точка зрения имеет оттенок абсурда, но, на наш взгляд, психологические корни его антихристианства следует искать именно в христианской мистике.
За пять веков до Ницше в своих проповедях Мейстер Экхарт говорил и о смерти Бога, и о жажде мести, только несколько иными словами, как о пути богопознания. В проповеди "О гневе души" описаны мытарства души, ищущей свой невыразимый и недостижимый первоисточник - божество - который, с одной стороны, совершенно запределен, а с другой, - присутствует в ней самой изначально как некая "искорка". Согласно Экхарту, беда в том, что душа имеет целых пять органов чувств для познания внешнего мира и ни одного для познания самой себя. У Экхарта ресентимент (вернее, то, что позже было названо ресентиментом) направлен не во внешний мир, а внутрь, в душевную глубину, и является стадией само- и богопознания. "В гнев впадает любящая душа от познания себя. Возмущен ее лик и красен от гнева, ибо остается в Боге нечто недостижимое для нея, ибо она по природе своей не то, что Он, ибо не имеет она всего, что имеет Он по природе своей!.. Будь я Творцом единым, без начала и конца, и создай я тварей, а будь он душой, как я теперь, я бежала бы славы, и дозволила бы душе стать Богом, а сама стала бы тварью. И если бы Бог почувствовал тяготу от того, что от меня - слава Его, я бы лучше хотела, чтобы Он истребил меня! Лучше мне совсем не быть, чем быть помехой Ему" .
Следующая стадия гнева души - это когда она не желает, чтобы Бог когда-либо вспоминал о ней, потому что не вспоминать значило бы, что она никогда и не исчезала из его сознания, в чем и есть ее блаженство, желанная тишина. Не вспоминай, - ведь не мог же Ты обо мне забыть.
Третья стадия - душа хочет быть Богом, пребывать в той вечности, которая была, когда ее еще не было. И, наконец, душа хочет быть чистой сущностью, так чтобы не было ни Бога, ни твари. Это богоотрицание, как ни странно, приводит ее к желанной нищете духом. Только это уже не блаженство нищих и рабов, а сверхчеловеческая нищета духом, преодоление душой самой себя. Ей уже не нужен Бог, потому что она в нем пребывает. В такой философской позиции можно уловить явную аналогию с ницшеанством.
Известную фразу из Нагорной проповеди: "Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное", - можно понимать двояко.
1) Блаженны нищие - те, кто лишены материальных благ, но при этом блаженны, будучи духовно богатыми. В этом случае мы приходим к представлению о христианстве как о религии смиренных рабов.
2) Блаженны люди, обладающие состоянием "нищеты духом". Здесь все зависит от того, что мы понимаем под этим состоянием.
Этот момент - центральный в философии Экхарта. Он понимает блаженство во втором смысле и посвящает свои проповеди конкретному обретению желанной нищеты духом, когда душа человека последовательно снимает с себя все оболочки, связывающие ее с временным земным пребыванием, в поисках той своей части, которая не подвластна изменениям (не рождена, следовательно, не может и умереть), единосущна божеству.
Такое состояние реализуется только посредством отрешения от данных органов чувств и рассудка. "Тот нищ, кто ничего не хочет, ничего не знает и ничего не имеет". Под отрешением понимается не затухание чувственных данных, а непривязанность к ним. "Пока есть у вас воля исполнять волю Бога, и вы имеете какое-либо желание, относится ли оно к вечности или к Богу, до тех пор вы не нищи действительно" .
Экхарт рассматривает такой вид "желания", который является основополагающим также и в буддийской мысли, а именно алчность, жажду вещей и приверженность своему собственному "Я".
Когда Экхарт говорит об отсутствии воли, он не имеет в виду, что человек должен быть слаб, он говорит о той воле, которая сродни жадности. Согласно Экхарту, человеку не следует даже желать выполнять волю божью, ибо это тоже одна из форм алчности.
Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между обладанием знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть вещей, и значит, познания их причин. Здесь Экхарт четко различает определенную мысль и процесс мышления. Согласно Экхарту, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы.
Таким образом достигается отрешенность, высшая добродетель по Экхарту, которая ведет к желанной нищете духом. Темы основы и ее отсутствия, grunt и apgrunt тесно связаны с темой ничто (niht): apgrunt, собственно, и есть ничто, но Экхарт настаивает, чтобы это ничто стало основой (grunt). "Когда я пребывал еще в первооснове своей, у меня не было никакого Бога: я принадлежал себе самому. Я ничего не хотел, ничего не домогался, ибо я был тогда бытие без цели - и я был познающий себя самого в божественной правде" .
Ориентация на подобные философемы прослеживается и у Ницше (например, в речах Заратустры).
Итак, у человека, пребывающего в своей первооснове, не может быть никакого Бога. У человека же, отошедшего от этого изначального состояния, появляется и Бог. "Раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом: он был то, что был... мы утверждаем, что Бог, поскольку он Бог, не есть конечная цель творения... Потому и просим мы, чтобы освободиться нам от Бога: обладать истиной и причаститься вечности" . В этом - парадокс апофатизма Экхарта: человек должен отрешиться от всякого познания Бога, для того, чтобы к нему прийти.
Выше уже говорилось, что то, как Экхарт трактует отрешенность и нищету духом, имеет ярко выраженный сверхчеловеческий, буддийский оттенок. Для Ницше, различавшего "мораль рабов" и "мораль господ", христианская мораль относится, несомненно, к первому типу, тогда как буддизм, по его классификации, есть нечто переходное, к буддизму Ницше относится с явной симпатией. Здесь прослеживается параллель в позициях Экхарта и Ницше.
Если последовательно проводить апофазис в поисках изначальной первоосновы, то можно не только отрешиться от познания Бога, но прийти к буддизму, и затем к нигилизму. Апофатическая диалектика соотношения Бог-божество у Экхарта может привести к нигилизму в смысле Ницше. Экхарт использует понятие божества наряду с Богом для того, чтобы избавиться от ресентимента души по отношению к самой себе. Ницше пытается из ресентимента вывести всю христианскую психологию.
Немецкие проповеди Экхарта записывались и передавались их слушателями и, следовательно, являются неразделимым соединением мыслей Экхарта и религиозно-мистических настроений подконтрольных ему общин. В его проповедях возможно найти психологические истоки нигилизма Ницше. В этом смысле истоки идеи смерти Бога следует искать даже не у Экхарта, а еще в германо-скандинавских дохристианских мифах.
"Мотив убийства бога (а по сути его жертвоприношения) играет важную роль в структуре всей германской мифологии, а также в философских построениях Ф. Ницше. В обоих случаях этот факт служит прологом к великой эсхатологической катастрофе, служащей разрушению старого, безнадежного мира и построению затем обновленного, обладающего новыми ценностями и несущего новые надежды".
Таким образом, народная мифо-поэтика гибели богов отразилась в философских умозрениях проповедей Экхарта как умирание личного Бога в процессе богоискательства и обретение "искорки", "божества".
Подобным образом и Ницше приходит к ошеломляющей мысли о смерти Бога. В одной из записей, относящихся ко времени работы над "Рождением трагедии...", Ницше писал: "Верую в издревле германское: всем Богам должно будет умереть".
Говорить о параллелях в философских взглядах Экхарта и Ницше, конечно, несколько странно. Но прослеживается сходство на уровне психологии, национального менталитета, выражаясь в терминах Юнга, на уровне "коллективного бессознательного". Философия Экхарта полезна для понимания психологии того, как Ницше приходит к идее смерти Бога, как он сопереживает этой смерти и как приступает к поиску имени для отсутствия Бога. По словам Карла Розенкранца, последователя Гегеля, Экхарт является "родоначальником специфически немецкой философии" и "герольдом философии будущего". Розенкранц рассматривал немецкую мистику в качестве начального этапа формирования особого "немецкого духа", завершением и вершиной развития которого является философия Гегеля.

3.Связь Экхарта с Гегелем заключается в различении между божеством и Богом - первое раскрывает и осуществляет себя во втором. Экхарт, говоря о становящемся Боге, по сути говорит о историчности существования человека и о динамичности его развития . Если же мы рассмотрим диалектическую логику исторического развертывания в "Феноменологии духа" Гегеля, то там одним из центральных понятий является "самоотчуждение" мирового духа, толкающее его к движению и обретению предельной полноты своего единства. При этом, существует, с одной стороны, самоотчуждение, которое мировой дух преодолевает в самосознании через движение к конечной цели, а, с другой стороны, предельное самоотчуждение, которое может быть преодолено только в самом конце истории, через достижение цели развития, то есть обретения абсолютной полноты самосознания. Человек, таким образом, являет собой пространство столкновения, но и единства конечного и бесконечного. В своем устремлении к заданной и определенной цели, он преодолевает себя как конечное бытие, так как само это устремление воплощает собой ту направленность к предельной цели, предельной полноте и единству самосознания, которая руководит ходом истории.
Рассматривая утверждение Экхарта о том, что "Бог преходит", мы наблюдаем явный параллелизм с позицией Гегеля. Когда Экхарт говорит о становящемся Боге, то в нем он усматривает проявление той активности, которая позволяет выйти миру на новый этап, достичь нового свершения на пути к своей полноте.
У Гегеля Абсолютная Идея (как и божество Экхарта) существует еще до природы, до человека, до появления пространства и времени. Но до природного мира уже есть логическое мышление, реализованное в чистых понятиях. Развитие этих понятий происходит от абстрактного к более конкретному. Исходный пункт - самое бедное содержанием, самое абстрактное понятие бытия, абстракция, присущая всем объектам, которые существуют, самая бессодержательная категория. Понятие бытия есть начало логики. Предельная абстрактность обусловливает то, что сутью, содержанием понятия бытия является ничто. Понятия "бытие" и "ничто" - противоположности, Истиной понятия бытия является его логическая противоположность, понятие ничто. Это первый шаг саморазвития Абсолютной Идеи. Имеется бытие (то, что в себе), ничто (для себя), требуется синтез, и это - становление, либо переход от бытия к ничто, либо от ничто к бытию. Становление - синтез тезиса и антитезиса. Синтез должен сам рассматриваться как тезис. Результатом становления становится бытие с отрицанием, с границей, или определенное бытие, нечто. Далее появляется качество, количество, мера, закон перехода количественных изменений в качественные и так далее.
Различие между отрицанием апофатическим и отрицанием диалектическим, согласно С. Булгакову, заключается в следующем: противоречие диалектическое требует развития, снятия каждой логически оформленной структуры. Запущенный таким способом процесс бесконечного развития считается преодолением диалектических противоречий. Антиномия же порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, потому что приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки .
Итак, апофатика в сочетании с катафатикой приводит сознание к антиномиям (Бог есть благо и не благо, трансцендентный и имманентный одновременно и т.п.) и открывает место вере и молитве, указывая разуму на его ограниченность. Как только мы подменяем антиномическую апофатику (в смысле Дионисия Ареопагита) на понятие ничто с потенцией нечто, мы неизбежно приходим либо к рационально-мистическому гнозису Экхарта и разделению Бог-божество, либо к панлогизму Гегеля, либо апофатизм приводит нас к атеизму.
Но здесь в рассуждениях С. Булгакова кроется изъян: любое философствование на тему апофатики уже является уходом от антиномизма Дионисия Ареопагита и заменой его антиномического ничто на ничто с потенцией нечто, иначе мы и сказать-то ничего не сможем. В частности, сам С. Булгаков, подвергнув критике всю европейскую философию Нового времени с позиций православного антиномизма, сам в результате пришел к идее ничто с потенцией нечто, которое для него есть Св. София - Троица, воплощенная в мире. А эта идея гораздо более смутная и менее доступная рациональному осмыслению, чем даже гегелевская Абсолютная Идея и божество Экхарта. Более того, критикуя гегелевскую диалектику, С. Булгаков, очевидно, имел в виду ее интерпретацию, развитую марксизмом, которым он в молодости увлекался.
Не имея возможности в рамках настоящей работы рассмотреть многочисленные направления неогегельянства, обратимся к интерпретации Гегеля, данной А. Кожевым, которая оказала серьезное влияние на становление современного постмодернизма .
В повествовании Кожева основную роль играет понятие негативности. В метафизическом смысле это означает следующее. Понятие бытия имеет два смысла: 1) природное бытие, "быть" означает здесь оставаться тем же, сохранять свою идентичность в природном круговороте; 2) историческое бытие, "быть" определяется через негативность, бытие человека состоит в том, что оно не остается тем же, стремится быть отличным. Человеческому действию (во втором смысле понятия бытия), наследующему божественные преимущества христианской теологии, свойственно установление связей с ничто, которое вводит в мир новое. После совершения действия ничто не будет больше таким, каким оно было раньше. Факт действия является помещением "ничто" между начальным и конечным состоянием. Результат можно, следовательно, считать сотворенным, произведенным ex nihilo. Следовательно, совершающий действие выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но свою волю не быть (свою тоску по тому, что он не есть, свое желание быть другим).
В качестве иллюстрации своей дуалистической онтологии Кожев использует образ, который потом Сартр воспроизведет в "Бытии и Ничто". Мир сравнивается с золотым кольцом: "Отверстие - это ничто, которое существует только благодаря окружающему его золоту. Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть "ничто", которое "ничтожит" в бытии благодаря бытию, которое оно "отрицает" . Итак, золото (бытие) не нуждается в отверстии, чтобы быть, но золотое кольцо (мир) не было бы тем, что оно есть, - золотым кольцом, не будь отверстия (ничто).
Каким же образом Кожев представляет гегелевскую диалектику? Во введении к 1-й части "Энциклопедии философских наук", озаглавленной "Логика", в § 79 Гегель говорит следующее: "Логическое, в том, что касается его формы, содержит в себе три аспекта: а) аспект абстрактный или рассудочный; б) аспект диалектический или негативно-рациональный; в) аспект спекулятивный или позитивно-рациональный" . Согласно Кожеву, этот достаточно известный текст может быть неверно истолкован в двух отношениях.
С одной стороны, можно предположить, что значение понятия "Диалектика" сводится ко второму аспекту "Логического", который возможно изолировать от двух других. Но в Примечании Гегель подчеркивает, что в действительности все три аспекта нераздельны. Ведь, как известно, именно одновременное присутствие трех вышеупомянутых аспектов придает "Логическому" его диалектический в широком смысле слова характер. Однако "Логическое" является диалектическим (в широком смысле) лишь потому, что включает в себя негативный или отрицающий аспект, называемый "диалектическим" в узком смысле слова. Тем не менее, диалектическая "логика" с необходимостью включает в себя три взаимодополняющих и нераздельных аспекта: "абстрактный" (раскрываемый рассудком), "негативный" (собственно "диалектический") и "позитивный" (два последних раскрываются разумом).
Логика Гегеля не является, в собственном смысле слова, ни логикой, ни гносеологией; она есть онтология, или Наука о Бытии как таковом. И термин "Логическое" в контексте процитированного отрывка обозначает не логическое мышление, рассматриваемое в себе самом, а Бытие раскрытое в мышлении (или в дискурсе) (Logos) и с его помощью. Три вышеупомянутых "аспекта" - это, прежде всего, аспекты самого Бытия: это онтологические, а не логические или гносеологические категории; и, разумеется, речь не идет о некоем наборе приемов, образующих метод исследования или изложения.
Гегель специально подчеркивает это в примечании, которое следует за процитированным выше текстом: "Эти три аспекта не образуют три части Логики, но представляют собой конституирующие элементы (Momente) любой логически реальной сущности, то есть любого понятия или любой истинной сущности" . Каждая истинная сущность, Истинное, das Wahre - это реальная сущность, или само Бытие, корректно и полно раскрытое связным дискурсом, имеющим некий смысл (Logos)."Логическое" мышление, полагаемое в качестве истинного, понятие, полагаемое в качестве адекватного, лишь раскрывают, или описывают, Бытие таким, как оно есть, или таким, как оно существует, ничего не добавляя и не убавляя, ничего в нем не меняя. Таким образом, структура мышления определяется структурой Бытия, которое это мышление раскрывает.
Как бы там ни было, философское или "научное", в гегелевском смысле слова, мышление, то есть мышление строго истинное стремится, посредством смысла связного Дискурса (Logos), раскрыть Бытие (Sein) таким, как оно есть и существует в тотальности своей объективной Реальности. Таким образом, философский, или "научный", метод должен обеспечивать взаимное соответствие Мышления и Бытия, причем Мышление должно приспосабливаться к Бытию и к Реальности, не привнося в них никаких изменений. Это означает, что позиция философа, или "ученого" (= Мудреца), перед лицом Бытия и Реального - это позиция чисто пассивного созерцания и что философская, или "научная", активность сводится к чистому и простому описанию Реального и Бытия. Согласно Кожеву, гегелевский метод никоим образом не является "диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле.
Таким образом, это действительно истинное познание не имеет ничего общего с "рефлексией", свойственной псевдофилософии (то есть до-гегельянской философии) и псевдо-науке (ньютонианской), которые рефлектируют над Реальным, располагаясь вне его, вообще непонятно где; с рефлексией, которая стремится дать "видение" Реального с точки зрения познающего субъекта (который полагается при этом автономным, то есть независимым от объекта познания), с точки зрения такого субъекта, который, согласно Гегелю, есть лишь искусственным образом изолированный аспект познанной, или раскрытой, Реальности.
Взятые изолировано, субъект и объект есть лишь абстракции, не имеющие ни "объективной-реальности", ни "эмпирического-существования" (Dasein). То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставиться лишь о Реальности-о-которой-говорят), - это субъект, познающий объект, или объект, познаваемый субъектом.
.Теперь вернемся к Экхарту. "...Предположим, что мой глаз покоится в себе, как нечто единое, само в себе заключенное, и только при зрении открывается и устремляется на дерево. И дерево, и глаз остаются тем, чем они были, а все же в действии зрения они становятся настолько одно, что можно было бы сказать: глаз есть дерево, а дерево - глаз. Если бы дерево было вовсе лишено вещества и представляло бы собой нечто чисто духовное, как зрение моего глаза, можно было бы утверждать с полным правом, что в действии зрения дерево и мой глаз - одно существо.
И если так это в мире вещественном, то насколько же больше в мире духовном" . Существует некое единство субъекта и объекта в акте действия, которое можно обозначить как божество или ничто, но которое, в сущности, принципиально не выразимо. В результате "самоотчуждения" этого божества появляется Бог-Троица, потом мир и человек в нем. В сотворенном человеке это божество присутствует как нетварная искра; духовное развитие человека заключается в поиске этого плодотворного ничто, обуздании "сил души" и восстановлении единства внешнего и внутреннего мира в созерцательном экстазе, который, впрочем, неотделим от социального служения.
Таким образом проявляется параллелизм Экхарта с кожевским иррациональным гегельянством. Оба они признают высший онтологический статус некоего единства субъекта и объекта, которое можно обозначить как божество или как Реальность. Помимо этого, как Экхарт, так и Кожев, оба признают в качестве метода обретения этого божества или Реальности отбрасывание любого метода, образа мысли, рефлексии и тому подобного с целью обретения недвойственного созерцательного единства, которое потом должно быть "вословлено" или выражено в дискурсе.
Разница же заключается в следующем. Монизм Экхарта имеет "вертикальный" характер, направлен на трансцендентное. Плодотворное ничто божества раскрывается в последовательном отбрасывании всего словесно выразимого и в экстатическом преодолении дискурсивного мышления вообще. Монизм Гегеля и, соответственно, Кожева имеет "горизонтальный" характер. Дух есть Человек-в-Мире - смертный человек, живущий в Мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя. Дискурс обязан своим существованием негативности - энергии мышления.

4.Теперь рассмотрим, в каком отношении находится отрицательная теология к деконструкции Деррида и к концепту differance, являющимся смысловым ядром его постструктуралистской онтологии, универсальным элементом деконструирования. Считается установленным, что практика differance сформировалась под влиянием феноменологии Гуссерля, не столько методологическими приемами, сколько общим смыслом философского проекта - поиском предельных оснований, корней философии и науки .
Всякая теология в поисках языка, подходящего для описания невыразимого, приходит к парадоксам. Невозможно выразить, что Бог находится по ту сторону языка, без обращения к языку, поэтому должен быть найден некий компромисс. Положительное богословие признает, что мы должны использовать слова, желательно самые лучшие и возвышенные, отрицательное - отказывается от компромиссов. Апофазис стремится дестабилизировать язык, когда мы пытаемся говорить о божественном, расстраивает схватывание смысла, разрушает пределы, ранее казавшиеся неизменными. Если богословие означает "речь о Боге", то отрицательное богословие означает "речь о Боге, являющаяся неудачей речи".
Возникающая при этом множественность смыслов открывает свободное пространство для игры лингвистических абстракций. Всякий используемый предикат отбрасывается как имеющий частицу лжи и корректируется, чтобы снова быть отброшенным. Желаемая "пустая тишина", не являясь ни положительной, ни отрицательной, должна содержать все возможные слова, но напряженность между сказанным и несказанным остается неразрешимой. Апофатика приводит также к сомнению во всех утверждениях веры, наделенных церковным авторитетом, но не для того, чтобы заменить утверждение на эквивалентное отрицание: и утверждения, и отрицания должны быть преодолены. В подобной деконструкции языка и имен, в особенности языка ритуального и священного, апофатика сходится с постмодерном .
Когда Д. Деррида задался целью определить, что представляет из себя его система differance, ему сначала пришлось объяснить, почему это не отрицательное богословие. Подобия деконструкции и апофатики наблюдаются как в их риторике, так и в онтологии. Это и способность языка содержать множественные и провокационные значения, это и осознание того, что наши попытки понять текст будут отбрасывать нас назад через бесконечные диалектические интерпретации без обнаружения когда-либо фиксированного значения. В своих трактатах и проповедях Экхарт неоднократно поднимает вопрос о порогах и границах, которые отделяют один объект от другого, в особенности, душу от Бога. Деррида же исследует границы текста, которые, кажется, простираются так далеко, что нет ничего, кроме текста. При этом текст приобретает некий "абсолютный" характер. В этом просматривается сходство с Экхартом в направленности философии.
Если в работе "Margins of Philosophy" (1967) Деррида бросает вызов апофатике и ее методу отсечения понятий, то в своих поздних работах "How to avoid speaking: Denials" и "On the Name" отношение Деррида к отрицательному богословию несколько изменилось. Сначала он воинственно провозглашал свой differance более строгим и полным, чем его теологический аналог, теперь он молчит об этом. Является ли его молчание соучастием в "тишине" Экхарта?
Деррида, полемизируя с отрицательной теологией, настаивает, что его differance, хотя его и смешивают с апофатизмом, на самом деле с ним не совместим. Отрицая силу возвышенной метафизики и строгость смысла, выражаемого языком, Деррида полагает, что теологи менее последовательны, чем он сам. Но ведь и Экхарт постоянно предупреждает свою аудиторию, что хотя отрицательные выражения предпочтительны, нет никакого имени или образа Бога, которое было бы истиннее другого. "...Человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был "обителью, где мог бы действовать Бог". До тех пор, покуда в человеке есть обитель - есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он сделал меня свободным от Бога!"
В своих проповедях, будучи зависимым от слова и текста, Экхарт выражает бессилие языка как средства обозначения, ниспровергая свой дискурс постоянным деконструированием и прерыванием цепи обозначений, на которые он вынужден полагаться, поскольку что-то говорит. Например: "...какова молитва отрешенного сердца?... Отрешенность и чистота вообще не может молиться, ибо кто молится, тот хочет чего-либо от Бога, что было бы дано ему или отнято у него. Но отрешенное сердце не хочет ничего и не имеет ничего, от чего хотело бы освободиться. Поэтому оно пребывает свободное от молитвы, и молитва его состоит лишь в одном: чтобы уподобиться Богу" . Такой подход можно назвать поэтизацией теологии, ослаблением отношений между субъектом и предикатом высказываний. Игра выразительными средствами языка здесь важнее передаваемого языком дискурса.
Экхарт использует пассажи деконструкции, чтобы охранить себя и читателя от " идолов, включая тот наиболее очаровывающий образ - образ того, что мы находимся вне всяких образов" . Таким образом, также как Деррида осознает, что его differance в своих "обходных путях, оборотах речи, синтаксисе … напоминает таковые отрицательного богословия, иногда даже до отсутствия различия" так и Экхарт убежден, что принятие любого положения есть заранее обреченная на провал попытка материализации сферы духовного. Он напоминает нам, что искать поклонения выразимому Богу, "… это все равно что завернуть Бога в плащ и положить под лавку" . Любого специального пути взывания к Богу, будь то место, форма или язык молитвы, следует избегать. Экхарт отрицает любую литературную силу своих проповедей, настаивая на демистификации своего языка: любое мистическое значение, магическое качество, произносимое ради обладания, должно быть выброшено из опыта общения с божественным.
Рассматривая очевидную корреляцию между проявлениями апофатизма и деконструкции, кажется противоречивым, что Деррида отказывается предоставить апофатике место рядом с differance. Как методологии и лингвистические системы, они разделяют те же самые правила и выполняют подобные функции, они сопоставимы и даже фактически взаимозаменяемы: "Differance не есть что-то, форма, состояние, сила в мире, благодаря которой могут даваться все виды имен, не есть что-либо или настоящее бытие в качестве субъекта, который… не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если это не называемо, это не временно так, не потому, что наш язык еще не нашел или не получил это имя… Довольно и того, что нет для этого имени вообще" .
Итак, Деррида утверждает, что апофатика, хотя и заходит далеко в своих отрицаниях, все же полагается на окончательное утверждение (что Бог существует), которое аннулирует всю предшествующую динамику отрицаний, тогда как деконструкция идет выше диалектики существования и присутствия, демонстрируя бесконечное порождение имен и концептов, которые являются лишь номинальными эффектами. Апофатическое же движение "для себя бесконечное…, может только неопределенно отсрочить столкновение с собственным пределом" . Поскольку же процесс деконструкции не подразумевает окончания, то differance является более радикальным и освобождающим дискурсом. По словам Дж. Капуто, такой взгляд - "только начало, не конец в вопросе о деконструкции и отрицательной теологии" .
Апофатизм не признает конечности любого момента отрицания, даже в значении сверхсущественности. Именование Бога как находящегося "выше всех различений", которые принадлежат созданной вселенной, является лишь идолопоклонством, "алтарем, построенным к произведенному эффекту" , добавлением еще одной приставки "сверх-". В момент нашего сомнения в точке, на которой мы останавливаемся, мы понимаем невозможность установления веры даже к "безобразному", "пропасти", "пустыне" или "ничто". Всегда должно быть новое утверждение, за любым пунктом остановки "боготворения".
По мнению Деррида, различие между differance и апофатикой кроется в их намерении. Differance не теология, он не обращается к неизреченному, нет даже чего-либо настолько прозрачного, что не обнаруживает себя, кроме значения конечного и несовершенного своего следа, который он оставляет. Это практика без онтологического веса или даже подсознательного намерения.
Вообще, пытаясь четко различить процесс деконструкции и апофазис, мы неизбежно погрязнем в бесконечных герменевтических кругах, выявляя оттенки намерений, смыслов и концепций. Таков постмодернизм. Наше обсуждение этих двух отрицательных практик само превратилось в бесконечную игру языка, которую мы прервем, чтобы подвести итоги.

5.Во-первых, что касается соотношения Экхарта и Ницше. Имея противоположные философские цели, они имеют определенные сходства на уровне национального менталитета, укорененного в древнегерманской мифологии, где гибель богов открывает новые горизонты в бытии народа. У Экхарта умирание Бога в душе ищущего его человека необходимо для открытия высшей истины ничто божества. Нигилизм Ницше отбрасывает традиционную метафизику и ее ценности (в т.ч. и апофатическое богопознание через ничто), чтобы открыть дорогу новым, земным ценностям. Сам способ отбрасывания обветшавших ценностей и понятий в твердой уверенности, что образовавшееся пустое место, nihil с неизбежностью заполнится плодотворным истинным содержанием, имеет связь с отрицательной теологией.
Во-вторых, что касается Гегеля в его "постмодернистской" интерпретации, данной Кожевым. "Мудрец" Кожева полностью примирен со всем тем, что существует: он без остатка доверяет себя Бытию и полностью открывается Реальному, не оказывая ему сопротивления. Его роль состоит в том, чтобы быть абсолютно гладкой и бесконечно протяженной зеркальной поверхностью: не он рефлектирует над Реальностью; напротив, - сама Реальность отражает себя в нем, отражается в его сознании и раскрывается в своей диалектической структуре посредством дискурса "Мудреца", который лишь описывает ее, оставляя без изменений. Дискурс обязан своим существованием негативности - энергии мышления. Дискурсивное движение, как и действие вообще происходит благодаря ничто, помещенному между начальным и конечным состоянием. Таким образом, ничто наделено конструктивным положительным смыслом - оно вводит в мир новое. Здесь налицо онтологическая общность с Эхартом, который определяет продотворное ничто божества как единство субъекта и объекта в акте действия. Результатом этого акта является экстаз, развиваемый в социальном служении. Вообще, как Кожев, "мудрец" которого стремится быть "зеркалом", так и Экхарт, у которого: "Теми глазами, которыми я смотрю на Бога, теми же глазами Бог смотрит на меня," - оба тяготеют к восточной созерцательности, к Дзену (если, конечно, не принимать во внимание эсхатологической направленности обоих к "свершению времен").
Разница заключается в направленности философии. Монизм Экхарта имеет "вертикальный" характер, направлен на трансцендентное и на экстаз плодотворного раскрытия ничто божества. Монизм Гегеля имеет "горизонтальный" характер. Дух есть Человек-в-Мире - смертный человек, живущий в Мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя.
В-третьих, рассматривая соотношение апофатики и практики differance, мы убедились, насколько непросто их различить. Методологически они весьма схожи. Пытаясь определить differance через отрицание отрицательной теологии, Деррида ее только утверждает. Впрочем, мы не пытаемся уравнять эти две практики. Деконструкция направлена на понимание текста и пытается расширить текст до размеров мира. Под апофатикой же мы понимаем следующее. Это есть процесс последовательного отбрасывания ложных суждений в твердой уверенности, что образовавшееся в результате пустое место неизбежно заполнится истинным содержанием (а не есть, например, безумие или смерть). Понимаемая таким образом, апофатика имеет много общего с "освобождением от идолов" Ф. Бэкона и с картезианским cogito . От последнего она отличается тем, что способна усомниться и в непоколебимости собственного сомневающегося Я. Время, когда жил Экхарт, это период массовых экстазов и психозов в женских монастырях, развития полуеретического движения бегинок, а проповеди его направлены на воцерковление простонародной склонной к ереси мистики. Переоценка ценностей Ницше - это проявление кризиса христианства на рубеже ХIХ-ХХ вв. Философия постмодерна есть отражение общего кризиса Западной цивилизации. Используя работы В.П. Горана о переломных этапах истории европейской философии , во всех приведенных случаях можно выявить следующие закономерности:
1. Философия развивается в социокультурной среде, которой свойственна болезненная тяга к ничто в смысле небытия, хаоса.
2. Философия стремится найти в ничто конструктивный, положительный смысл, превратить ничто как небытие в ничто с потенцией нечто, в плодотворный источник бытия. Такой переход неизбежно иррационален и парадоксален.
3. Философия, основанная на ничто, тяготеет к асоциальности и либо вытесняется, либо рационализируется на новом историческом этапе.
Апофатизм является универсальной религиозно-философской методологией. С. Булгаков с позиций православного апофатизма критикует буддизм и рационально-мистический гнозис Экхарта за утверждение возможности достичь божества, нирваны. Интересно, что буддисты, критикуя христианскую теологию, используют тот же апофатический аргумент, считая восприятие Бога как личности неуместной попыткой материализации духовного. Деррида, определяя differance через отрицание отрицательной теологии, также использует апофатический метод. Содержащееся в апофатизме самоотрицание таково, что в результате нарушения равновесия между катафатикой и апофатикой, свойственного религиозному христианскому мышлению, и выделения апофатизма в отдельное философское умозрение, логически развивая его, мы последовательно будем приходить сначала к экзистенциализму, после к нигилизму Ницше и, в конечном итоге, к атеизму. Но этот атеизм способен претерпевать дальнейшую эволюцию, преобразуясь в атеизм спиритуалистический (в буддийском смысле). В этом смысле теизм и атеизм сходятся в апофатике, а динамика взаимоотношений человека и ничто встаёт на место философских теорий.