| |
|
|
| |
|
|
Исследования
- комментарии - ссылки И.И.Евлампиев С.Киркегор
и проблема ничто в русском экзистенциализме
Экзистенциальная философия С.Киркегора была почти неизвестна в России вплоть
до начала 20 века, поэтому развитие русского экзистенциализма, ставшего ярким
проявлением новой философии человека, возникшей в Европе в конце 19 - начале 20
века, невозможно отнести на счет непосредственного влияния его идей. Русский экзистенциализм
имел свои ярко выраженные истоки - в религиозных поисках славянофилов и Достоевского,
в том напряженном ощущении пребывания человека на стыке двух полюсов реальности
- божественного и земного, временного и вечного, благого и злого - которое пронизывало
всю русскую культуру и которое можно обнаружить даже в русской иконописи [1]
. И тем не менее некоторые проблемы, которые имели
особенно большое значение для русских философов-экзистенциалистов, словно непосредственно
заимствованы у самого родоначальника этого философского направления. Среди этих
проблем одно из главных мест занимает проблема Ничто, смысл которой особенно ясно
(и с явной ссылкой на Киркегора) сформулировал Л.Шестов.
Принципиальное различие между умозрительной и экзистенциальной философией,
согласно Шестову, заключается в том, что первая целиком ориентирована на рациональное
познание Необходимости, господствующей в мире, в то время как вторая пытается
увидеть за бесстрастной и мертвящей необходимостью, которой подвластны и природа
и человек, подлинную жизнь и абсолютную свободу. Анализируя взгляды
датского мыслителя в книге “Киркегор и экзистенциальная философия”, Шестов выделяет
в качестве главной составляющей философии Киркегора представление о человеке как
существе, которому доступна абсолютная свобода, но которое потеряло и постоянно
теряет свою свободу, подчиняясь мировой необходимости. Главный вопрос, который
ставит Киркегор в своих работах, заключается в следующем: почему человек утратил
свою абсолютную свободу, и как ее вернуть в нашем настоящем состоянии? Тот ответ,
который дает Киркегор, для Шестова представляется как самое важное в его творчестве.
Человек теряет свободу, выходит из первоначального состояния невинности из-за
страха перед Ничто. В состоянии невинности, - цитирует Шестов Киркегора, -
“мир и спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба
- ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет
Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности, что
она есть в то же время и страх” [2]
.И затем продолжает мысль Киркегора: “В распоряжении
соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто из которого Бог творческим
актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы
своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество
Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему
змеем страх превратил Ничто в огромную, всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожащую
силу... Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось
сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только
человека, но и самого Творца”
[3]
. Величайшая заслуга Киркегора, по Шестову, в том,
что он обнажил те причины, в силу которых мы утратили нашу абсолютную свободу,
- ту свободу, которая даже “бывшее может сделать небывшим”. И единственная возможность
вернуть эту свободу - отвергнуть притязания разума и вместе с ними - страх перед
Ничто. Необходимо вернуть подлинную веру,
для которой есть только Бог и только божественная свобода, не подчиняющаяся никаким
законам и никакой необходимости; необходимо через веру отвергнуть Ничто, понять,
что Ничто ничтожно.
По Шестову, жизненная трагедия Киркегора состояла в том, что поняв эти
высшие истины и высказав их, он сам не смог осуществить “движение веры”, не смог
отвергнуть господство Ничто, хотя страстно желал этого, хотя понимал, что только
в этом и состоит подлинная вера. Еще более решительно, чем Киркегор, Шестов призывает
нас к тому, чтобы осуществить это “движение веры” и тем самым окончательно лишить
Ничто его власти.
Однако попытаемся понять, так ли уж непоследователен был Киркегор, когда,
с одной стороны, признавал утрату нами невинности и свободы следствием страха
перед Ничто, а, с другой - боялся, “не смел” отвергнуть Ничто, признать его не
имеющим власти в нашей жизни. Ведь Ничто - это то, что, внедряясь в бытие, делает
его конечным, ограниченным, - то, что определяет само существование человека как
ограниченного и самостоятельного существа. Можно ли просто отмахнуться от того,
что лежит в основе человеческого бытия? Не будет ли это просто самообманом и игрой?
Вспомним выразительные слова Киркегора из его самой сложной и, возможно, самой
глубокой книги “Болезнь к смерти”: “во всей человеческой жизни, которая верит,
что она уже бесконечна, или же желает быть таковой, каждое мгновение является
отчаянием. Ибо Я - это синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного,
которое делает безграничным. Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же
воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии,
- ведь только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога” [4]
. Страх, порожденный Ничто, о котором в более ранних
работах писал Киркегор и о котором постоянно говорит в своей книге Шестов, можно
считать необоснованным и пытаться преодолеть его, преодолевая вместе с ним свою
зависимость от Ничто. Но теперь Киркегор говорит об отчаянии, причем о таком отчаянии,
через которое только и можно идти к вере,
идти к Богу. Подлинное, “искреннее” отчаяние связано с осознанием своей непреодолимой,
фундаментальной конечности; парадокс веры в том и состоит, что только осознав
непреодолимость своей конечности, только “искренне” отчаявшись, человек открывает
свою связь с бесконечным и обретает Бога. Но непреодолимая конечность человека
означает, что наряду с Богом и с бытием присутствует, как реальное и неустранимое
начало, Ничто, которое ограничивает бытие и делает его конечным - человеческим
бытием.
Эта идея Киркегора оказалась настолько значительной и важной, что именно
ее положил в основу своей фундаментальной онтологии М.Хайдеггер. Ничто оказывается
у него тем необходимым элементом онтологической структуры реальности, через который
реализуется человеческое бытие как присутствие, Dasein. “Бытие и Ничто, - пишет
Хайдеггер, - взаимопринадлежат друг другу... потому, что само бытие в своем существе
конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого
бытия”
[5]
. Человеческое бытие оказывается как бы формой “взаимопроникновения”,
“взаимодействия” бытия и ничто и его невозможно понять, если не предполагать онтологической
фундаментальности ничто. Кроме того, именно встроенность ничто в бытие обосновывает
абсолютную свободу человека, которая,
по Хайдеггеру, неотделима от нашей ограниченности, конечности: “В такие бездны
нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной
конечности нашей свободе отказано” [6]
.
Таким образом, нетрудно видеть, что Шестов и Хайдеггер в определенном смысле
развивают философские идеи Киркегора в прямо противоположных направлениях. Шестов
соглашается с Киркегором в том, что причиной подчиненности человека необходимости,
причиной “богооставленности” является страх перед Ничто, однако он считает возможным
для человека преодолеть этот страх и тем самым, освободившись от Ничто, стать
абсолютно свободным через соединение с Богом. Хайдеггер же акцентирует внимание
на другом “экзистенциальном чувстве”, которое Киркегор анализирует в книге “Болезнь
к смерти” - на чувстве отчаяния. Обнаруживая в основе отчаяния чувство ужаса,
Хайдеггер полагает, что именно в нем открывается абсолютная фундаментальность
Ничто (“Ужасом приоткрывается Ничто” [7]
), в то время как экзистенциальное чувство страха
является более “поверхностным” и касается только “сущего в целом” [8]
, а не бытия и ничто. Именно с фундаментальностью
ничто и фундаментальностью нашей конечности связывает Хайдеггер нашу абсолютную
свободу.
Та традиция в интерпретации понятия ничто, которую ясно выразил Шестов,
оказалась очень влиятельной в русской философии. Наиболее развернутую ее версию
мы находим у С.Франка, который в своих онтологических построениях (помимо проблемы
ничто) был предельно близок к Хайдеггеру [9]
. Обосновывая свое неприятие онтологической реальности
ничто, Франк уже в первой своей крупной работе, книге “Предмет знания”, пишет:
“отрицание имеет смысл всегда лишь в отношении определенного
частного содержания и лишено всякого смысла в отношении совокупности всех
мыслимых содержаний, в отношении понятия “нечто” или “бытие вообще””
[10]
. Смыслом, по Франку, обладает только частица “не”,
прилагаемая к сущему и конституирующая внутреннюю трансрациональную структуру
сущего. “”Не” - момент свободы в глубинах нашей жизни - есть одновременно
и наша твердыня - то, что конституирует
нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность,
- и сила притяжения между нами
и всеединством или его первоисточником...” [11]
. Как и Шестов, Франк предполагает, что человеку
доступно абсолютное единство с Богом, однако поскольку при этом Бог интерпретируется
им в терминах онтологии всеединства, для Франка возникают непреодолимые проблемы
в объяснении причин конечности человеческого бытия, т.е. в объяснении феноменов
смерти и зла. Будучи достаточно проницательным мыслителем, Франк прямо признает
эту трудность и вынужден говорить о какой-то непонятной “трещине во всеединстве”
[12]
, что очень напоминает неявное, половинчатое признание
онтологической реальности ничто.
Очень ясную характеристику внутреннего противоречия, содержащегося в концепции
Франка, дал Н.Бердяев в рецензии на его первую книгу. Видя главный недостаток
системы Франка в его неспособности объяснить индивидуальность, свободу и творчество
человека, Бердяев полагает, что происходит это потому, что, стремясь к последовательному
монизму, Франк отрицает значимость полярного по отношению к абсолютному бытию
иррационального начала, которое сам Бердяев называет “тьма”, “бездна”, “Ungrund”.
“Всеединство у Франка, - пишет Бердяев, - не имеет никакой в себе темной природы,
темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бъют темные источники.
Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним... Всеединство
созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника
динамического процесса”
[13]
.
Сам Бердяев именно на основании признания ничто строит свою “философию
свободы”. Наследуя идею ничто как “безосновности” в Боге от Я.Беме, он даже усиливает
ее, полагая ничто самостоятельным началом вне Бога, в противопоставлении Богу.
Только при таком понимании ничто как основы человеческой свободы эта свобода оказывается
абсолютной и независимой даже от Бога [14]
. Естественно, что такое понимание человеческой свободы
делает человека равным Богу, а Бога превращает просто в идеал, которого человек
должен достичь в процессе раскрытия своей творческой свободы. “В истинной... человечности
раскрывается не только природа человека, но раскрывается и сам Бог”
[15]
. Как сам признает Бердяев, его философия - это философия
радикального антропоцентризма, полагающая конечного, но абсолютно свободного человека
творческим центром мироздания.
Не менее радикальные выводы следуют и из концепции И.Ильина, изложенной
в его ранних статьях и в двух книгах: “Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека” (1918) и “О сопротивлении злу силою” (1925). Интерпретируя гегелевскую
философию в духе экзистенциальной онтологии (позже такой же смысл имела интерпретация
философии Гегеля во французском неогегельянстве), Ильин утверждает, что главное
в ней - это доказательство абсолютно центрального положения конечного человека
в мире. Мировой Абсолют, Бог является творцом мира, однако в самом Боге находится
иррациональное начало - “потенция потенции зла”
[16]
- поэтому созданный Богом мир восстает на Творца
и увлекает его в свои иррациональные глубины. Бог вынужден подчиниться времени
и, соединившись с материальным, злым началом, вступить в борьбу с ним без всякой
гарантии на успех. Бог, соединившийся с противостоящим ему началом и борющийся
с ним ради своего совершенства, - это и есть конечный человек, единственное существо
в мире, обладающее абсолютной свободой. Очевидно, что “потенция потенции зла”,
которую Ильин обнаруживает в Боге, есть то же самое ничто, обретшее онтологическую
и этическую фундаментальность и лишающее Бога всемогущества и совершенства. Но
именно в нем находится исток человеческой свободы и возможность совершенствования.
Таким образом, в русской экзистенциальной философии очень четко выявились
два направления, противоположным образом решающих проблему ничто и, поэтому, по-разному
объясняющих свободу человека. У Шестова и Франка ничто отрицается в его онтологическом
значении и это связано с признанием Бога, Абсолюта всецело совершенным и всемогущим.
На этом пути не только возникают существенные проблемы с объяснением свободы человека,
но и сама индивидуальность и личностная независимость человека ставится под вопрос.
Признавая, что достижение свободы возможно только через всецелое соединение с
Абсолютом, Франк вынужден признать его подверженным “трансрациональному становлению”;
Абсолют находится выше всего завершенного и однозначного, он пребывает в состоянии
постоянного “пополнения” своей полноты, и человек, соединяющийся с ним, оказывается
важным элементом этого “пополнения”. В этом смысле Франк создает гораздо более
гибкую философскую систему, чем Шестов, который совершенно не озабочен проблемой
самостоятельности человека перед лицом Бога.
В противоположном направлении, наоборот, признание ничто онтологически
равноправным с абсолютным бытием, Богом является основой объяснения индивидуальности
и свободы человека. Однако при этом Бог теряет свое “верховное” положение, становится
“ущербным”, “страдающим” Богом и, фактически, оказывается зависимым от конечного
человеческого бытия или даже тождественным с ним. В этом случае возникает трудноразрешимая
проблема тех целей, которые человек ставит для себя и для своей творческой свободы.
Поскольку “Бог умер”, ничто не гарантирует постоянства и однозначности этих целей,
и свобода, отвоеванная человеком у Бога, грозит превратиться в бессмысленный произвол,
всеразрушающий “бунт”, только увеличивающий абсурдность мира.
В западном экзистенциализме господствующей оказалась вторая тенденция,
ясно прослеживающаяся в творчестве М.Хайдеггера, французском неогегельянстве и
французском “атеистическом” экзистенциализме А.Камю и Ж.-П. Сартра. В русском
экзистенциализме, напротив, явным приоритетом обладала первая тенденция. Пожалуй,
только Бердяев до конца жизни защищал идею фундаментальности ничто, ведущую к
радикальному антропоцентризму. Ильин же уже в 30-е годы отказался от радикализма
своих более ранних работ и занял позицию, близкую к той, на которой стоял Шестов
и в которой главное - идея всемогущего и совершенного Бога, в единстве с которым
человек и обретает свою “подлинную” (неземную!) свободу.
Каждое из этих противоположных направлений обладает своими достоинствами
в объяснении сущности человека и его судьбы в мире. Недаром и Хайдеггер в своих
поздних работах отказался от однозначности той точки зрения, которая была высказана
в “Бытии и времени” и других, связанных с этой книгой, работах. И он почувствовал
необходимость отыскать “измерение Священного” в бытии, т.е. то “измерение”, в
котором полностью преодолевается конечность бытия и которое, значит, не затронуто
мертвящим влиянием Ничто.
По-видимому, наиболее полное и всестороннее освещение всех деталей человеческого
бытия достижимо только через парадоксальное сочетание указанных полярных точек
зрения, - в том “трансрациональном синтезе” противоположностей, о котором так
часто упоминал С.Франк. [9] См.: Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995. С. 5-34. [13] Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С.Л.Франка “Предмет знания”) // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134. С. 313. [14] См.: Гайденко П. Мистический революционаризм Н.А.Бердяева // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 14-15.
|
Кьеркегор
Сёрен (1813-1855)
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все
содержание (C) Copyright РХГА