Кассирер Э.

Кассирер Эрнст (1874-1945)

Исследования - сочинения - ссылки

К. А. Свасьян.

Проблема человека в философии Э. Кассирера

Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера (1874—1945), обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной “Философией символических форм”, делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической “одиссеи” (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную. Так, с одной стороны, видим мы “марбургского” Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги “Понятие субстанции и понятие функции” и фундаментального трехтомника “Проблема познания в философии и науке нового времени” (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях.

Своеобразие этой “одиссеи” сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда “марбуржца”, вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного “трансцендентального метода”, испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как “основной принцип критической мысли”; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; “принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования” 1. Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что “кантианцу”, вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером.

Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор “Философии символических форм” и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое “марбургское” прошлое, войдя в историю западной философии как “пионер философии символизма” (выражение С. Лангер). Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть “последним из немецких гуманистов”². Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях “судьбы человека”, презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части “заброшенности”, “ненадежности” и “страха”, суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта “неосхоластики”.

Парадоксальность ситуации смягчается в некотором роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему “Жил ли Иисус?”³ или подхватывающие лозунг о “смерти бога”, а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего “сциентиста” в “гуманиста” должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно.

Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том “Философии символических форм”, посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу “Бытие и время”, исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения. События разыгрались непредвиденно: Кассиреру пришлось защищать человеческое существование от унизительно пораженческого острословия философа экзистенциализма. “Заброшенности” (Geworfenheit) человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хай-деггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека (“Was ist der Mensch?”). Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Настроение Кассирера, радикальнейший этос его позиции через год с лишним выразил Гуссерль в словах о “погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии” ⁴. Это была тяжба о человеке, выросшая в две непримиримо контрастные имагинации: человека-творца и человека-твари (“дрожащая тварь” Достоевского); символическая чеканка культурного космоса прокинулась жуткой тенью страха, страха-тоски, во всем объеме непереводимой Angst претендующей на центральное место в трансцендентальной таблице категорий.

Путь Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений. Социальный итог давосского семинара четко определил начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет “бесчеловечной” научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования.

Именно перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на “опыт о человеке”. Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую “одиссею”, и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор. Следующей вехой стало изгнанничество. “Годы учения” сменились “годами странствий”. И если “ученик” осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос “странника” пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном “Понятие философии как философская проблема” и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера:

философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. “Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами”. “Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе”⁵. И почти одновременно с этим прозвучало еще одно признание, еще один трагический склик двух последних классиков большой философии. Гуссерль: “Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподикитически строгая наука,—отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraumt)” .

Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему.

Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилософскому мировоззрению Кассирера;

по сравнению с “Философией символических форм” она выглядит как скетч, монументальный набросок, эссе. “Эссе о человеке” (“An essay on man”) —такова ее единственная по систематичности изложения форма. В остальном она изживалась в виде статей, курсов лекций и черновиков. В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому “Философии символических форм”. Они озаглавлены: “К метафизике символических форм”, что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера “Эссе о человеке”, которая по его замыслу должна была находитья приблизительно в таком же отношении к “Философии символических форм”, в каком “Пролегомены” Канта находятся к “Критике чистого разума”. Задача, впрочем, была существенно расширена, и краткая Selbstdarstel-lung оказалась не просто конспективной интуицией системы, а своеобразной модуляцией этой системы в антропологическую тональность. Если “Философия символических форм” охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то “Эссе о человеке” явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования. Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis.

Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть “ближайший род” и “видовое различие” теории, т. е. общий контур “Философии символических форм”. Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике “Понятия субстанции и понятия функции”. Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geistes-wissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм “понимания” мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании “морфологии” духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами “объективации”, или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить “значение”. Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. “Они, — говорят Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук” ⁷.

Такой общей проблемой оказывается единство символической функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции “впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия” ⁸. Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает “неуместным” ⁹.

Таков общий теоретический базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Касси-рера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового. Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие “индекса модальности”. Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. “Индекс модальности”, присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, “как бы свою печать на все особенные структуры” ¹⁰.

Так, например, “единство мира” отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой “общности”. Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным “индексом модальности”. Всякое пренебрежение этим “индексом” чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о “мифическом пространстве”, полагая, что “пространство” только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость “индекса модальности” (этого, говоря словами Аристотеля, топоса общих категорий) в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве.

Таким образом, центральная проблема “Философии символических форм” сводится к вопросу о возможности (quid juris) культуры вообще. “Критика разума, — по словам Кассирера, — становится критикой культуры” . Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа “субъекта” культуры. Книга Кассирера “Эссе о человеке” носит характерный подзаголовок: “Введение в философию человеческой культуры”. Но это и есть в прямом смысле введение в “Философию символических форм”. Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее.

Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой “кризиса человече- ского самопознания” (“the crisis in man's knowledge of himself”). Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии. Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: “Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными” ¹². Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза. По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку “часть вместо целого”, сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. “В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия. Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты — все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. . . Такова странная ситуация, в которой находится современная философия” . Даже классическое определение человека как animal rationale (рациональное животное) представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом. Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому “разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии” ¹⁴. Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как animal symbolicum (символическое животное). Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно — нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук.

Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; “вещь в себе”, выступавшая в начале “Критики чистого разума” как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. “Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей” ¹⁵. Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам (феноменологическое “Zu den Sachen selbst!”), от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование “радикальнейшего эмпиризма”, силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как “науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов” ¹⁶, путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии.

Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. “Мы познаем не предметы — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно” ¹⁷. В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение. Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он — узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как “философская мистика”, пребывающая “в раю чистой непосредственности”. Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова “не способны определить в-себе-бытие человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним” .

Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция “сущности” человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит:

человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей. Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: “Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека” ¹⁹. “Философия символических форм” и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества — от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции²⁰; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в “Философии символических форм”?

С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину:

автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры — от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос:

сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих “порывов” и “потоков”. Но форма — эйдос (близость Кассирера к платонической традиции здесь несомненна), эйдос же есть вид. Вид чего?— к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как “эмблематика смысла” (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами? История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. “Всякое отдельное явление,— пишет он, — ,,репрезентирует" вещь (имеется в виду не эмпирическая вещь, а сущность. — К. С.}, никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле. . . ,,явление" по необходимости указует через самого себя и есть „явление чего-то". Но это .что-то" не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия”²¹.

Что же в таком случае “оно” означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и бывший единомышленник Кассирера по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей “Философии символических форм”; метафизику заменяет здесь другая маска Абсолюта, на этот раз не онтическая, а чисто логическая. И, стало быть, “что-то” здесь уже не ens reale схоластической философии, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно “есть” лишь в той мере, в какой указует на эту функцию. На что же тогда указует сама функция или явление чего “есть” она в свою очередь? Разумеется, с математической точки зрения вопрос лишен смысла, ибо функция тождественна себе и как таковая она “значит”, а не “есть”. Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее “индекс модальности” не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике ²². Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться: возмездие неуместной реальности настигло автора “Философии символических форм” не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы.

Что есть символическая форма? Она — негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она—сплошное “сквозь”. Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не “формализуется” в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения “Фауст” есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти “Великое Искусство” каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о “Фаусте” — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А “Фауст” — невпрочет.

Невпрочет и культура в “Философии символических форм”. А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать “текст”, а не “книга”, но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано 30 “Пролегоменами” Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять “Афинскую школу” на школу ликбеза, скромно означив это достижение как “коперниканский подвиг”? “Трагедия культуры”, ставшая “притчей во языцех” современной западной философии (ей посвятил и Кассирер главу в одной из последних своих книг, изданных в эмиграции), оказалась трагедией неумения беглого чтения знамений времени. Темп социальных событий намного опередил ценз грамотности культурфилософов, читающих по слогам (а то и буквам) текст, требующий быстрого прочтения.

Фридрих Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть “эластичные места” для правды. Быть может, именно эти “места” вынудили автора “Философии символических форм” заблаговременно оговорить цель и задачу своих исследований как только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции возражения принимают формальный и имманентный характер на общем фоне признания “Философии символических форм” как едва ли не самой значительной попытки подхода к человеческой культуре в западной философии XX в. Ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Но пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то сам этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в наличности форм. Между тем природа символической формы в ее указательности на другое; по Кассиреру, это “другое” есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указует на себя, точнее, на грамматические правила своего функционирования. Еще один шаг — и мы оказываемся в зоне абсурдности, где буквенные комбинации “Фауста” указуют на правила их образования (при условии, что за правилами таится не правда “Фауста”, а его неуместность). На что же указуют буквенные комбинации самой “Философии символических форм”?

Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия. Спору нет: обучение грамоте всегда предпочтительнее безграмотного упоения “последними вещами”, и в этом отношении образ “символического животного” выглядит неизмеримо выше и благороднее, чем образ экзистенцчеловека, испытывающего профессиональное чувство “тошноты” в ребяческой тональности “героического пессимизма”. Беда в том, что само обучение грамоте оказалось запоздало неуместным; буквенные комбинации “Фауста” неожиданно ском-бинировались в . . .фауст-патрон, нацеленный не только на формы культуры, но и на само понятие человечности, и грамматика обнаружила вдруг трагическое бессилие там, где требовалось знание уже не грамматики, а стилистики.

1 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923, Bd. 1, S. 10.

² См.: Palmier J.-M. Les ecrits politiques de Heidegger. P.,- 1968, p. 64.

³ “Hat Jesus gelebt?” — так была сформулирована тема, обсуждавшаяся в начале века на открытых народных собраниях в Берлине с участием видных теологов и пасторов. См.: Berliner Religionsgesprach: hat Jesus gelebt? Reden liber “Die Christusmythe”. В., 1910.

⁴ Husserliana. Haag, 1950, Bd. 1, S. XXVII.

⁵ Cassirer E. Symbol, myth and culture: Essays and lectures, 1935—1945. Yale Univ. Press, 1979, p. 60.

⁶ Husserliana. Haag, 1954, Bd. 4, S. 508.

⁷ Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, S. 9.

⁸ Ibid., S.'43.

⁹ Cassirer E. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 8.

10 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, S. 31.

11 Ibid., S. 11.

¹² Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919, Bd. 1, S. 278.

¹³ Cassirer E. An essay on man. New Haven, 1947, p. 21—22.

¹⁴ Ibid., p. 26. Столь же неудовлетворительной представляется Кассиреру аристотелевская дефиниция человека как “общественного животного”. В ней по его мнению, охвачено родовое понятие, но упущено специфическое различие, ибо социальность не есть исключительная характеристика человека. личие, ибо социальность не есть исключительная характеристика человека.

¹⁵ Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк. M., 1982, с. 37.

¹⁶ Bergson H. La pensee et Ie mouvant. P., 1966, p. 182.

¹⁷ Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 393.

¹⁸ Cassirer E. The logic of the humanities. Yale Univ. Press, 1966, p. 181.

¹⁹ Cassirer E. An essay on man, p. 228.

²⁰ См.: Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 37—89.

²¹ Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1929, Bd. 3, S. 379.

²² Образец такой критики он мог бы найти в “Идеях чистой феноменологии. . .” Гуссерля. См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno-logischen Philosophie. I. Halle, 1913, S. 6, 141.

Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 227-239

Возврат: [начальная страница] [список авторов]