И. И. Евлампиев

 Обращаясь к первому из трех главных философских трудов Карсавина — книге «Философия истории», мы обнаруживаем, что исходные положения карсавинской концепции личности буквально совпадают с упомянутыми выше двумя принципами теории личности Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями «изменение» и «развитие», определяя первое как чисто пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический агрегат своих частей, а второе — как чисто качественное изменение во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в развитии которого происходит актуализация некоторого только потенциально содержащегося в нем содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. «Мы говорим, — пишет Карсавин, — о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит “естественная наука о душевных явлениях”, которую справедливее было бы назвать противоестественною» [1] .

 Совпадение исходных принципов концепции личности у Карсавина и философии Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости Карсавин от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.

 Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей Бергсона принципа всеединства, за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени — косного мира и развивающейся души, — которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).

 Вспомним, что постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания «структуры» этой цельности. Карсавин восполняет именно этот пробел теории Бергсона, причем для этого он использует своеобразно понятый принцип всеединства. Он признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее глубокое описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального «замыкания» всеединства: самый «незначительный», «мельчайший» элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому. Принятие этого постулата позволяет не только окончательно преодолеть «пространственный» аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать, наконец, заветную цель русской философии — преодолеть традицию «отвлеченных начал». Ведь «отвлеченное начало» всегда понимается как своего рода «резервуар», в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию «иерархических метафизик». В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной «иерархи­ческой метафизике»; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, — таким началом является само всеединство, т. е. каждый ее «мельчайший» элемент в его тождественности целому. Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более «высокие» или «низкие») уровни бытия, связано только с несовершенством самого всеединства (о чем еще будет идти речь ниже). «В усовершенном всеединстве, — пишет Карсавин, — принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем» [2] . В усовершенном состоянии невозможно провести традиционное различие между «высшими» и «низшими» личностями; каждая абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной (тварному) Всеединству.

 Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, сознательно выстроенном на основе таких фундаментальных противоречий, как тождество целого и части. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им «диалектику» традиционной рационализированной диалектике, для которой главное — построение однозначной системы, опосредующей ключевые противоречия и тем самым вытесняющей их на «периферию» [3] . Он предлагает радикальную версию иррациональной диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме. При этом тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относится к любой его части, любому элементу; все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям) будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому.

 Мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности. В результате, приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах «Философия истории» и «О личности». Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию «отвлеченных» начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте.

 Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге «О личности», причем в терминах заставляющих вспомнить как метафизику С. Франка (изложенную к тому времени в книгах «Предмет знания» и «Душа человека»), так и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера (скорее всего, эти два философа оказали определенное влияние на Карсавина). «Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание — нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, — вопрос особый и, во всяком случае, вторичный... Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: «бытие», но — само бытие. И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но — само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя — им» [4] .

 Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания (как это делают другие основоположники новой онтологии), подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в той ее «мистической» форме, о которой говорилось выше. Определяя понятие личности, он пишет: «Личность — конкретно-духовное или (что то же самое: недаром “личность” от “лица”) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [5] . Отвлекаясь от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие «личность» практически тождественно понятию «всеединство», поскольку личность по определению есть единство множества. Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме «часть тождественна целому») Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса «Абсолют есть личность» и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность. Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства должна пониматься совершенно конкретно — как интуиция тождества «я» («всей» личности) с любым ее частным моментом. Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как «пример» или «иллюстра­цию» более фундаментальной интуиции тождества части и целого в «мировом», «глобальном» Всеединстве — она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, данные различия в любом случае вторичны по отношению к ней.

 Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в «Философии истории», причем — в явном противопоставлении традиции «отвлеченных начал» с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; «мы утверждаем, — пишет Карсавин, — реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет — без всяких оговорок нет — в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая “отвлеченная душа” по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или “духом”, или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они» [6] .

 Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик тварного бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Мы неизбежно должны прийти к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте. И этот «принцип несовершенства» должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он.

 При этом возможность существования несовершенного всеединства обосновывается Карсавиным за счет внесения элементов дуализма в свою метафизику: несовершенное, реальное всеединство он описывает как соединение, метафизический «синтез» двух онтологических полюсов реальности — абсолютного (совершенного) всеединства и ничто. При этом он вовсе не предполагает, как это делал Соловьев, что в метафизическом смысле несовершенное всеединство существует «наряду» с совершенным («истинное» всеединство и «отпавший» от него мир в системе Соловьева); совершенное, абсолютное всеединство может быть «выделено» только как идеальное представление, а реально (во всех смыслах — и эмпирическом и метафизическом) в мире существует только несовершенное всеединство — синтез абсолютного всеединства и ничто.

 Помимо невозможности различить «тварь» (тварное бытие) и Бога при совершенной реализации тождества части и целого в нашей личности (а значит, и во всем бытии) было бы просто невозможно зафиксировать и обособить ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы «слишком» иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с ограниченным, несовершенным выражением иррационального тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности.

 Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства. Он ставит своеобразный «мысленный эксперимент», предполагая «наиболь­шее умаление всеединства» в мире [7] . Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то «наималей­шее» их единство. Но умаленность моментов заключается в том, что каждый из них должен быть понят уже не как всеединство, тождественное с «целым» всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно единство, которое в совершенном всеединстве «пронизывает» каждый момент, «изнутри» соединяя его с целым, в рассматриваемом умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы. С помощью этого рассуждения мы приходим к математической структуре однородного метрического пространстве (пространство Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой «умаленные» состояния моментов всеединства, в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства.

 Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип «все во всем»), господствует иррациональная диалектика не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью — рациональнос­тью точного, количественного описания. «Мне, — пишет по этому поводу Карсавин, — представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются (“повторяются”) в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход» [8] .

 Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты воплощения всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не доходит до полного уничтожения внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому и реальное познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для познания личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания.

 Здесь еще раз полезно сравнить идеи Карсавина с идеями философии Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления «качественного» метода познания душевных явлений и истории и «количественного» метода естествознания, — к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной форме всеединого Человечества), как наиболее глубоко проникающему в сущность всеединства.

 На основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия. Детальный анализ этого фрагмента философской системы Карсавина потребовал бы объемного исследования. Тем не менее из всего сказанного выше уже ясно, что в своем подходе к метафизике человека и метафизике «тварного бытия» (у Карсавина вторая является следствием или даже разделом первой) он окончательно и бесповоротно расстается как с «атомистической» моделью человека, так и с традицией «отвлеченных начал», и дает гениальное завершение той главной линии в развитии русской философии, которая составляет основу ее неповторимого своеобразия.