Д.Ю.
Дорофеев
Понимание Хайдеггером Канта в перспективе
проблемы воображения.
Можно смело выделить нескольких философов, значение которых
было для становления философии Хайдеггера определяющим. Называя
их, полезней придерживаться не их собственной хронологии, а
хронологии их открытия для себя Хайдеггером. Первым здесь необходимо
назвать Иоанна Дунса Скота, средневекового философа-номиналиста
из францисканского ордена. Выбирая его учение о категориях и
значениях в качестве темы своей габилитационной(т.е. дающей
доцентуру и право преподавания) диссертации, Хайдеггер исходит
из своего интереса к проблематики средневековой схоластики,
воплотившегося в обучении в течении четырех семестров на теологическом
факультете Фрайбургского университета(1909-1911); логики и математики;
наконец, онтологии. Собственно, именно обозначающее неповторимую
уникальность индивидуального сущего понятие Дунса Скота haecceitas, в котором объединяются логика
и онтология, становится одним из главных источников концептуального
формирования понятия Dasein.
Вторым философом в этом ряду предстает Гуссерль. Интерес Хайдеггера
к основополагающему произведению для утверждающегося феноменологического
движения, «Логическим Исследованиям»(особенно Шестому Исследованию,
в котором проводится различие между чувственным и категориальным
способами восприятия), активно пробудившийся примерно в 1911
году, был вызван как увлечением средневековой схоластической
логикой, так и стремлением преодолеть психологизм в философии.
Третьим мыслителем необходимо назвать Аристотеля. Серьезное
самостоятельное осмысление античного Философа начинается Хайдеггером
примерно с 1916 года и осуществляется одновременно и благодаря
освоению феноменологического метода(во многом благодаря тому,
что именно в этом году Гуссерль занимает кафедру философии во
Фрайбургском университете, которую до него занимал Генрих Риккерт).
Как будет писать в своей поздней статье «Мой путь в феноменологию»
сам Хайдеггер, «в то время я едва ли мог предвидеть во всем
объеме те решающие последствия, которые стали результатом моего
повторного обращения к Аристотелю»(Мартин Хайдеггер сам о себе
в изложении Вальтера Бимеля., УралLTD,
1998, 45-46). Стремление феноменологии к само-данности феноменов
Хайдеггером было усмотрено в аристотелевском понятии aletheia, несокрытость—понятии, проходящем как центральное сквозь
весь путь немецкого философа. В зимнем семестре 1921/1922 годов
Хайдеггер читает курс «Феноменологическая интерпретация Аристотеля»,
в котором были заявлены новые подходы к разработке проблем бытия,
временности и экзистенции; сделанная на основе этого курса выдержка
посылается в Марбург в качестве реферата на соискание должности
профессора и вызывает большой интерес у П. Наторпа и Н. Гартмана.
Летом 1923 года Хайдеггер получает приглашение в Марбург на
должность экстраординарного профессора.
Наконец,
последним, четвертым в этой череде философов, наиболее сильно
повлиявших на Хайдеггера, является Кант(конечно, среди особенно
важных для Хайдеггера философов следовало бы также назвать и
Ницше; но мы этого не делаем главным образом по двум причинам.
Во-первых, Хайдеггер начинает серьезно заниматься Ницше уже
в 30-х годах, после важного для нас здесь открытия для себя
Канта. А, во-вторых, поскольку, как можно предположить, формирование
основных положений хайдеггеровской философии заканчивается как
раз в перспективе интерпретации Канта, то открытие Ницше не
привносит в нее уже ничего принципиально нового, представляя
не столько пример творческого влияния и воздействия, сколько
актуализации, экспликации, акцентирования и развития уже представленного
ранее). Период становления Хайдеггера был постоянно связан с
Кантом, но зачастую не напрямую, а косвенно. Еще в самом начале
обучения во Фрайбурге Хайдеггер проявляет интерес к лекциям
Г.Риккерта, одного из основателей баденской школы неокантианства.
В зимний семестр 1915/1916, свой первый преподавательский семестр,
Хайдеггер ведет семинар по кантовским «Пролегоменам», а в летний
семестр 1923 года—по работе «Религия в пределах только разума»,
проводя также совместно с Эббингаусом коллоквиум по теологическим
основам кантовской философии. В дальнейшем, как только что отмечалось,
он попадает в Марбург, один из центров неокантианства, так называемую
марбургскую школу, к которой принято относить, из наиболее видных
представителей, Г.Когена, П.Наторпа и Э.Кассирера. Начиная с
1925 года Хайдеггер начинает углубленно вчитываться в тексты
немецкого классического идеализма, в первую очередь Канта и
Гегеля. Так, в зимний семестр 1925/26 гг. он ведет семинары
для студентов старших курсов по «Науке логике» Гегеля, а для
начинающих—по «Критике чистого разума». Характерно его признания
в письмах Ясперсу в декабре 1925 года: «Мне семинары по Гегелю
и Канту приносят много радости, и я рад, что подошел к этим
вещам лишь сейчас, когда по крайней мере хотя бы есть возможность
что-то понять. … Но самое замечательное: я начинаю действительно любить Канта.», «я благодарен судьбе: она уберегла
меня, и я не испортил для себя Канта и Гегеля какими либо из
ныне продающихся очков. По-моему, вблизи этих двоих я чувствую
мировой дух»(Мартин Хайдеггер-Карл Ясперс. Переписка 1920-1963.,
М., 2001, 107-108, 110-111). (Хотелось бы здесь подчеркнуть,
имея в виду ход нашего дальнейшего рассмотрения, что в отношении
Гегеля Хайдеггер в первую очередь концентрируется на исследовании
онтологического аспекта проблемы негативности, а в отношении
Канта—на изучении главы о схематизме в «Критики чистого разума».
В дальнейшем мы не раз увидим принципиальную взаимосоотнесенность
гегелевского ничто и кантовской схемы в формировании и осуществлении основ фундаментальной онтологии).
Как
видно из этих слов, Хайдеггер довольно поздно(напомню, что в
1925 году ему исполнилось 36 лет) продуктивно открывает для
себя Канта, критически относясь к царившей в то время неокантианской
модели интерпретации его философии: в лекциях 1925 года «Пролегомены
к истории понятия времени» это подчеркивается(см. М. Хайдеггер,
Пролегомены к истории понятия времени, Томск, 1998, 19-20),
хотя в самой работе, могущей оцениваться как подготовительный
вариант «Бытия и времени», присутствие Канта in actu минимально(подчеркну, что
неокантианство жестко критиковалось Хайдеггером по причине ущемления
онтологического контекста в пользу абсолютизации и логизации—как
это было осуществлено Когеном в его работе «Кантовская теория
опыта»--и понимания философии как науки о сознании. В этом смысле
в неокантианстве «мы имеем возвращение к сознанию, соответствующее
направлению психологии»(там же, 20), хотя, естественно, иное,
нежели естественно-научный психологизм позитивистского толка
или основанный на абсолютной имманентности сознания трансцендентальный
психологизм Гуссерля). На это стоит особо обратить внимание:
основные темы и понятия «Бытия и времени» в основном уже прописаны
в «Пролегоменах», но при этом во «введении» к «Бытию и времени»
Хайдеггер вставляет в качестве второй части «Деструкцию истории
онтологии как пример проблематики временности», которая состоит
из трех частей: 1. Кантовское учения о схематизме; 2. Онтологический
фундамент «cogito sum»
Декарта; 3. Рассмотрение времени Аристотелем. Эти исследования
в той или иной степени разработки присутствуют в курсе 1927
года «Основные проблемы феноменологии». Значит, как можно сделать
вывод, работа над деструкцией истории онтологии, в частности—Канта,
активно осуществлялось Хайдеггером с 1925 по 1927 год. Поэтому
Кант не оказывает непосредственного и основополагающего влияния
на формирование ведущих линий первой части «Бытия и времени»,
главы из рукописи которой Хайдеггер читает Ясперсу(по признанию
последнего в «Философской автобиографии») еще в 1922 году—скорей,
процесс углубленного понимание Канта и выработка основного категориального
аппарата «Бытия и времени» идет параллельно, что, кстати, признает и сам
Хайдеггер(см. Мартин Хайдеггер-Карл Ясперс. Переписка, 123),
или даже на основе той временной экзистенциальной
аналитики Dasein,
которая четко являет себя уже в «Пролегоменах». Но уже после подготовки в печать этого своего центрального произведения
Хайдеггер все более и более настойчиво обращается к Канту. Так,
в летнем семестре 1927 г. он читает лекционный курс «Основные
проблемы феноменологии», в котором развиваются в первую очередь
не нашедшие воплощения в «Бытии и времени» темы третьего раздела
первой части и в котором подробно рассматриваются разные стороны
философии Канта(также как и философии Декарта и Аристотеля),
а в зимнем семестре 1927/1928гг., во многом принципиальном для
выработки отношения к кантовскому учению о воображении, он читает
курс лекций «Феноменологическая интерпретация «Критики чистого
разума». Так медленно, но неотступно Хайдеггер подходит к 1929
году, оказавшемуся самым значимым в его отношениях с Кантом—в
этом году, в марте, произошла трехнедельная конференция в горном
Давосе, на которой Хайдеггер выступил с докладом на тему «”Критика
чистого разума” и задача основоположения метафизики» и на которой
состоялась его достопамятная дискуссия с Кассирером;
в этом же году, чуть позже, выходит его труд «Кант и
проблема метафизики».
Собственно,
проблема для Хайдеггера здесь только может быть одна—обоснование
(Grundlegung)
метафизики: если посмотреть содержание труда «Кант и проблема
метафизики», то можно увидеть, что каждый из четырех разделов
включает в себя осуществление в разных аспектах именно обоснования
метафизики. Хайдеггер понимает обоснование не как проведенное
в определенной перспективе утверждение или учреждение метафизики,
а как «набросок плана строения, одновременно дающей указание,
на чем и как закладывается строительство здания», как «архитектоническое
ограничение и отличение внутренней возможности метафизики»(М.
Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, М., 1997, 1). Сам Хайдеггер
подчеркивает, что такое обоснование возможности метафизики является
проверкой прочности положенного основания, т.е. он не предлагает
новое обоснование старому зданию, он вводит новое основание
для метафизики, требующее соответственно и нового обоснования.
Насколько возможно такое обоснование и, следовательно, насколько
крепко положенное основание и должна показать интерпретация
Канта. Как дает понять подзаголовок к «Канту и проблеме метафизики»(«Рассмотрение
идеи фундаментальной онтологии через истолкование Критики
чистого разума как обоснования метафизики»), основанием
метафизики здесь является идея фундаментальной онтологии, а
ее обоснованием—истолкование в соответствующей перспективе главного
труда Канта. Таким образом, уже после выхода «Бытия и времени»,
Хайдеггер подвергает проверке свои исходные интуиции, показывая
их прямую соотнесенность с Кантом, который должен помочь определить
меру обоснованности фундаментально-онтологического основания.
Не удивительно поэтому, что в том же 1929 году, в посвященном
в честь семедисятилетия Гуссерля сборнике Хайдеггер представляет
свою работу «О существе основания»( тема «основания»(Grund)
постоянно находиться в спектре внимания Хайдеггера —можно лишь
указать, например, на лекции 1928 года «Метафизические основоположения
логики», лекции 1955\1956 годов «Положение об основании», труд
1962 года «Вопрос о вещи. К учению Канта о трансцендентальных
основаниях», основанный на материалах зимнего семестра 1935\
1936 годов), главные положения которой он уже неоднократно излагал
в докладах.
Трактовка Хайдеггером Канта опирается на предшествующей
ей опыт осмысления Дунса Скота, Гуссерля и Аристотеля. В этом
контексте очень важным является 1913 год, когда начинает выходить
основанный Гуссерлем «Ежегодник философских и феноменологических
исследований» с его основополагающим трудом «Идеи к чистой феноменологии
и феноменологической философии». Это произведение стало этапным
для развития феноменологии, разделившим феноменологическое движение
на тех, кто принял новое видение феноменологии, предложенное
в этом труде ее родоначальником, и тех, кто не принял, продолжая
опираться на положения «Логических Исследований», прежде всего—второго
тома. К последним, наряду с М. Шелером и Н. Гартманом, принадлежал
Хайдеггер. Он не пошел в направлении гуссерлевского поворота
к редукции, epoche, абсолютизации имманентности сознания, не желая сводить интенциональные
феномены к трансцендентальной субъективности сознания и не желая
расставаться с устремленностью к самообнаруживающейся трансценденции
бытия. И в этом он активно использует уроки Аристотеля, Дунса
Скота и раннего Гуссерля, необходимые для преодоления трансценденталистской
установки и позволяющие выйти к само-явленности феноменов, «к
самим вещам». Выбирая ориентирование феноменологии на intentio recta,
прямую интенцию, а не на intentio oblique,
косвенную(отрефлектированную) интенцию, Хайдеггер тем самым
до предела актуализирует онтологическую проблематику. Интенциональность,
понимаемая как априорный выход к «самим вещам» и их обнаружение(выявление,
проявление), исследуется в двух аспектах—со стороны intentio, интенции как акта, и со стороны intentum, интендируемого феномена(отсюда
и сама феноменология понимается как «аналитическая
дескрипция интенциональности в ее априорности»--М. Хайдеггер,
Пролегомены…,85).
Такое
понимание феноменологии и ее ядра—интенциональности с необходимостью
подводит к проблеме осуществляющейся a priori взаимосоотнесенности
человеческой конечности и трансцендентного бытия. Несколько
странным, как может показаться с первого взгляда, образом получается,
что возможность онтологии(метафизики, первой философии) как
философии о бытия зависит от того, будет ли принято положение
о радикальной конечности человека и будет ли найдена сила сделать
все выводы из этого положения; иначе феноменология идет по пути
«имманентизации», который приводит к абсолютизации трансцендентальной
субъективности и вынесением за скобки любых онтологических притязаний.
В этом смысле если обращение к Аристотелю(и через него более
скрытно к Дунсу Скотту) необходимо в контексте подчеркивания
возможности «несокрытости» трансцендентности бытия сущего, то
обращение к Канту прежде всего призвано показать онтологический
фундамент человеческой конечности(впрочем, очевидно, что эти
две стороны неотъемлемо взаимосоотнесены в своем изначальном
единстве, в котором только и могут рассматриваться в перспективе
обоснования метафизики). «Печатью» конечности человеческого
познания является тот факт, что созерцание и мышление не могут
обходиться друг без друга: если бы созерцание или мышление были
бы абсолютными, то они, в акте созерцания или мышления, сами
бы творчески производили бы бытие познаваемого. Хайдеггер отдает
предпочтение созерцанию, понимая его как познание. Этот выбор,
думаю, объясняется традиционной значимостью созерцания как интуитивного
познания и более естественным рассмотрением божественного познания
как абсолютного созерцания(об этом мы, впрочем, еще поговорим
в дальнейшем в связи с положением трансцендентальной способности
воображения по отношению к чувственности и рассудку), хотя,
с другой стороны, уже Гегель покажет Абсолют как дух мышления.
В этом смысле Хайдеггер, подчеркивая конечность созерцания и
мышления, выступает против основополагающей тенденции немецкого
классического идеализма, снимающей эту конечность через, как
это например делает Фихте, через абсолютизацию Я или тот же
Гегель показывающий в логике тождество субъекта и объекта, которое
предстает как развертывание в мышление мирового Разума. При
этом Хайдеггер, и в этом энергия его философского пафоса, стремится,
признавая конечность, преодолеть дуалистическую разорванность
на пути раскрытия онтологической взаимосоотнесенности.
Именно
вопрос о человеческой конечности подвигает к исследованию главного
условия возможности метафизики—априорного синтеза. Онтологический
синтез возможен лишь как априорный, т.е. до любого онтического
опыта, хотя, как подчеркивает Хайдеггер, «непосредственно для
него…ведь опыт сущего всегда уже направляется онтологическим
разумением сущего, которое становится в определенном отношении
доступным через опыт»(М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики,
8). Тем самым проблема априорного, т.е. трансцендентального,
синтеза напрямую касается проблемы соотнесенности апостериорного
и априорного, онтического и онтологического, сущего и бытия,
при том, что первое раскрывается именно изнутри изначально положенной
последним перспективы. Онтологическое познание как априорно-трансцендентальное
касается, таким образом, не столько самого онтического сущего,
сколько исследований тех способностей нашего познания, которые
делают возможным бытие этого сущего a priori, как об этом и говорит Кант в своем известном определении
трансцендентального познания(см. И. Кант, Критика чистого разума,
В 25). Здесь, по сравнению с прошлыми временами в философии,
меняются приоритеты и акценты: бытие уже не рассматривается
на основе сущего и исходя из него, а, наоборот, сущее рассматривается
в свете полагаемой трансцендентным бытием перспективы. Трансцендентальное
познание как раз и занимается тем, что на основе априорного
синтеза выявляет бытийную пред-основу сущего. И слова Канта
о том, то «Критика чистого разума» является «трактатом о методе»,
понимаются в этом контексте так, что Кант старается представить
некий эскизный проект метода, позволяющего выявлять бытие
сущего, и все потому, что он озабочен именно проблемой онтологии,
а не теорией опыта или познания. Поэтому особенно показательно
проведенное Хайдеггером исследование Канта в «Основных проблемах
феноменологии», в первую очередь—в первой части(«Критико-феноменологическое
обсуждение некоторых традиционных тезисов о бытии»).
Сначало внимание Хайдеггера направлено на анализ тезиса
Канта «бытие не есть реальный предикат»(в своем традиционном
изложении, представленном в третьей главе четвертого раздела
«Критики чистого разума» «О невозможности онтологического доказательства,
он звучит так: «Бытие не есть реальный предикат, иными словами,
оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено
к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых
определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь
связка в суждении»--И. Кант, Критика чистого разума, М., 1994,
361-362; А 598, В 626). Пару слов о смысловом ядре тезиса. Кант
четко показывает, что само существование
сущего принципиально не выводимо из полаганий теоретического
разума, не доказуемо им—оно вне его компетенций. Сфера необходимости
суждения не совпадает с сферой необходимости существования,
т.е. логика не может служить фундаментом онтологии. Одно дело
«логический предикат», в котором существование выступает логической
связкой(А есть В), совсем другое дело «реальный предикат»(как
определение), который прибавляется к понятию субъекта и тем
самым расширяет его(камень есть). Ни тот ни другой не применим
к бытию. Бытие ничего не добавляет к содержанию мыслимой вещи,
оно просто полагает саму вещь как
существующую. Бытие, или существование,
не существуют, таким образом, автономно от сущего, но, поскольку
существующее сущее и лишь мыслимое(или возможное) содержательно
ничем не отличаются друг от друга, оно и не сводится к сущему,
не выводится из него. Получается, что бытие возможно лишь как
бытие сущего, но само по себе сущее, взятое как понятие, не
имеет бытие своим предикатом, т.е. не определяет собой бытие.
Иначе говоря, в бытии сущего бытие трансцендентно сущему,
а сущее определимо бытием. Бытие
не полагается(не предицируется) к сущему, оно полагает сущее в качестве бытия сущего, т.е. через самополагание.
Человек как конечное существо не может полагать бытие, существование
сущего, но он может, встречая его в опыте, синтетически определять
его. И поскольку, как говорит Кант, «осознание нами всякого
существования…целиком принадлежит к единству опыта и …признак
возможности синтетических знаний всегда следует искать только
в опыте»(там же, 363), то это говорит, во-первых, о человеческой
конечности, могущей судить о существовании не из себя(на основе
логической необходимости), а исключительно a posteriori;
во-вторых, поскольку возможность синтеза(связанного с бытием,
или существованием) укоренена в опыте, то сама возможность онтологического
синтеза(осуществляющаяся благодаря тому. что Кант называл «исходным
синтетическим единством» или «синтетическим единством трансцендентальной
апперцепции») фундирована конечностью человека; а в-третьих,
по причине раскрытия бытия посредством онтологического синтеза,
в нем устанавливается основополагающая взаимосоотнесенность
между бытием и человеком.
Последнее
положение, ясное дело, многим кантианцам может показаться наиболее
проблематичным. Хайдеггер, сравнивая докритическую позицию Канта(выраженную
в работе 1763 года «Единственно возможное основание для доказательства
существования Бога») с позицией «Критики чистого разума», находит
существенное различие. Если в докритическом труде он считал,
что понятие существования «столь просто, что ничего невозможно
сказать для его развертывания»(И. Кант, Соч. т.3, 367), то в
«Критике чистого разума», где проводится задача обоснования
самой возможности метафизики, этим уже нельзя было ограничиться.
Это означает, что необходимо возвратиться к вопросу о предикации.
В работе 1962 года «Тезис Канта о бытии» Хайдеггер через достаточно
подробный интерпретационный анализ кантовской проблемы модальности
бытия, который мы здесь не имеем возможность полностью представить,
показывает, что виды бытия(возможность, действительность, необходимость)
указывают не на что
есть предмет, а как
он относится к субъекту. Отсюда следует, что бытие остается
полаганием, но полаганием не абсолютным, а конечным, т.е. аффицированным.
Это в свою очередь значит, что бытие—как возможное, действительное,
необходимое—это, хотя и не логический или реальный(или, как
говорит Хайдеггер, «онтический») предикат, но предикат трансцендентальный,
или онтологичекий. Бытие как «только полагание вещей» осуществляется
в модальности как онтологической предикации, определяющейся
из мышления; у Канта это проблематика рассматривается в контексте
отношений бытия и мышления(см. М. Хайдеггер, Тезис Канта о бытии//М.
Хайдеггер, Время и бытие, М., 1993, 373-375 и дальше). И хотя
Хайдеггер признает, что более плодотворно это вопрос исследовать
в аспекте бытия и времени, но для него здесь более важно то,
что Кант, как и он сам, исходит в рассмотрении бытия из онтологического
полагания как действия человеческой конечности, взаимосоотнесенной
с бытием.
Теперь
мы сможем вернуться к «Основным проблемам феноменологии». И
уже с первых страниц Хайдеггер обнаруживает родство Канта с
античной и схоластической онтологией: рассматривая существование(Dasein),
экзистенцию(Existenz)
как способ бытия природной
вещи(что в корне отличается от хайдеггеровой трактовки, в которой
существование способ бытия Dasein,
т.е. Кант не разделяет присутствие как человеческое Dasein и присутствие как природное Anwesen), он продолжает традиционную для
предшествующей философии линию, понимая бытие через Бога как
высшее и совершеннейшее сущее, разрушая, что было показано выше,
при этом возможность онтологическое доказательство бытия Бога(этой
внутренней взаимосвязи между кантовской онтологией и онтологией
антично-средневековой будет в дальнейшем посвящен отдельный
параграф—см. «Основный проблемы феноменологии», $12 б; понимание
же Кантом бытия как произведенности в горизонте произведения,
определяемое уроками античной и средневековой онтологии исследуется
там же, $14 в). При этом нужно помнить, что для Хайдеггера любой
подлинно философский опыт является опытом прояснения бытия—и
это при том, что предшествующая история философия, будучи таким
образом(через сущее) связана с бытием, сама не задавалась вопросом
о бытии. Как пишет Хайдеггер, «Кант не отрицает возможности
метафизики, но ищет именно научную метафизику, научную онтологию,
идею которой он определяет как систему трансцендентальной философии»(М.
Хайдеггер, Основные проблемы феноменологии, Спб, 2001, 35);
в этом и состоит поворотное значение Канта, сумевшего поставить
в центр вопрос о бытии. Суть этой научной онтологии в том, что
бытие, как мы уже говорили, есть чистое полагание, причем он
для этого проводит принципиальное различие между реальностью
и существованием наличного сущего: если первая принадлежит к
категории качества(наличность), то вторая—модальности(соотнесенность,
отношение). С точки зрения реальности, как ее понимает Кант,
сто реальных талеров и сто возможных талеров равнозначны, но
с точки зрения существования одни есть,
других—нет (существующие
или отсутствующие у меня сто талеров рассматриваются относящимися ко мне). Существование характеризуется Кантом как абсолютное
полагание, или полагание вещи самой по себе, оно не есть содержательное
определение вещи, в отличии от реальности, которая определяет(полагает)
вещь, независимо от того, существует оно или нет, в понятии:
у Канта, как считает здесь Хайдеггер, «бытие равно полаганию,
существование равно абсолютному полаганию»(там же, 52). Таким
образом, реальность есть форма утвердительного качественного
суждения, затрагивающего «что» вещи, и эти она отличается от
существования, не выводимого из качественной наличной реальности
и затрагивающего «как» вещи; в этом просвечивается различие
сущего и бытия, что для Хайдеггера крайне важно. Если абсолютное
восприятие полагает вещь, то конечное восприятие, «принадлежащее
субъекту как способу его деятельности, добавляется к вещи, означает,
что субъект в восприятии вступает с вещью в некое внимающее
и принимающее отношение. Вещь вовлекается в отношения познавания.
В таком восприятии существующее, наличное дается само по себе.
Реальное удостоверяет себя как действительное»(там же, 58).
Подчеркну: реальное становится действительным(существующим)
только тогда, когда оно воспринимается в опыте, т.е. действительно
существующим делает реальное сущее именно восприятие, причем
конечное. Значит, опыт существующего предполагает некий синтез—как
мы уже отмечали выше, онтологический синтез трансцендентальной
предикации. Именно поэтому восприятия как акт
воспринимания (уже здесь присутствует временной аспект)не
может быть отождествлен с существованием, восприятие воспринимает
существующее, и Хайдеггер жестко стоит за разделение восприятия
и полагания, которое фундировано различием конечного и абсолютного.
Хайдеггер понимает восприятие как воспринимание, как акт,
деятельность восприятия, а не как восприятие уже налично
(пред)данного. Он ясно отличает налично существующее, пребывающее
вне восприятия, и существование, воспринимаемое в акте восприятия,
в котором оно раскрывает, или являет себя: «Раскрытость, тем
не менее, не есть наличие наличного, существование существующего.
Последнее присуще существующему, наличному и без того, чтобы
оно было раскрытым»(там же, 61). Смысл этого различия, хочу
это особо выделить, принципиальный: благодаря ему Хайдеггер,
сохраняя за актом воспринимания конечность, оставляет за ним
способность к полаганию, преодолевая субъектно-объектный(пред-данный,
пред-лежащий) дуализм и подходя к проблематики онтологического
раскрытия; этой темы мы еще коснемся позже, когда будем говорить
о рецептивности и спонтанности. При всем этом сам Хайдеггер,
признавая недостаточность и неудовлетворительность в некоторых
моментах кантовской интерпретации существования, экзистенции
и бытия, считает, что сам следует в направлении, заданном Кантом,
только развивая и уточняя тот горизонт, из которого исходит
кенигсберец.
Итак, подойдя к обоснованию дифференциации бытия и сущего
и связанных с ним аспектов, Хайдеггер предлагает понимание бытия
не через полагание, что делает Кант, а через исследования онтологии
Dasein
как фундамента бытия как такового. Это означает, что интенциональный
акт восприятия, принадлежащий способу бытия Dasein, должен рассматриваться в взаимосоотнесенном единстве с воспринимаемом
наличным сущем, в результате достижения которого(единства) является
осуществляемая в нем само-данность трансценденции. Здесь ключевым
является понятие интенциональности, и Хайдеггер его рассматривает
не внутри имманентности сознания(как это делает Гуссерль в «Идеях»),
что приводило бы к абсолютизации субъективности и вынесению
за скобки вопроса о трансцендентной(онтологической) значимости.
Хайдеггер понимает трансценденцию не вне интенций, которые к
ней как бы должны прорваться—напротив, «интенциональность есть
именно то, в чем состоит трансценденция, и ничто иное»(там же, 81). Это означает снятие противопоставление
имманентного и трансцендентного и рассмотрения способа бытия
Dasein
как такового, который осуществляет себя как изначально пребывающий
при соотнесенности с феноменально наличным сущем, т.е. Dasein не пребывает «в себе», как наличное сущее, а осуществляет
свой способ бытия как экзистирующий, несущий собой соотнесенность
с этим сущим. И претензии Хайдеггера к антропологизму и психологизму
заключаются в том, что человек не сводится в своем бытии к пониманию
его как определенного наличного сущего, т.к. сам способ его
бытия, определяемой характеристикой интенциональности, осуществляет
его как «соотнесенного с…» сущим, как открытость, как акт, как
временность, как, говоря словами Ницше, «мост над пропастью»--и именно в таком
способе существования раскрывает себя трансценденция! Человек
не есть как данность, наличие, определенность—он-- дление, экзистирование,
трансцендирование, и в этом он не может быть понят как наличное
сущее: человек не есть, он существует. Таким
образом, «интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие
возможности трансценденции»(там же, 83). Именно интенциональный
способ бытия Dasein высвобождающе размыкает
наличное сущее в его бытии. Несомненно, что к этим результатам
анализа Канта Хайдеггер приходит через задействование аристотелевского
понятие aletheia, несокрытость.
Это
различие между «есть» и «существовать» не было четко проведено
в дохайдеггеровской философии и Кант тоже склонен здесь к смешиванию,
а порой и к отождествлению. Как считает Хайдеггер, Кант, с одной
стороны, причастен в своей философии онтологическим устремлениям
Аристотеля(и вообще античной философии), а с другой, он определяется
эгоцентричными установками Декарта(и соответственно, философии
Нового Времени). Результатом этой раздвоенности является то,
что Кант, занимаясь онтологией, а не теорией познания (как хотели
представить неокантианцы), должен представлять ее(онтологию)
как науку о познаваемости предметов(что здесь равнозначно—науку
о теоретической воспринятости, аффицируемости), т.е. представлять онтологию как трансцендентальную
философию(ее известное определение Кантом—см. Критика чистого
разума, В 25). Возможно, что эта двойственность(и в этом смысле
недостаточная определенность, раздвоенность) является причиной
того, что, проводя различие между моральной личностью, personalitas moralis, и наличной вещью(в основе которого
лежит центральное основоположение практического о разума, что
личность существует как цель в самом себе, она не может быть
не для кого средством, даже для Бога, и в этом ее ценность,
тогда как ценность наличного сущего выявляется в их бытии как
средства; с этим различение Хайдеггер полностью соглашается.
Различие между декартовскими res cogitans
и res
extensa Хайдеггер видит как
различия между личностью и природой. Проблема личности рассматривается
Кантом в основном в «Критике практического разума») Кант и в
отношении человеческой личности использует термин, которым обозначает
наличное бытие сущего—Dasein, т.е. он не подчеркивает
специфический способ существования личности и не терминологически
не выделяет способ бытия личности как цели в себе, как свободной
интеллигенции. Интерпретируя же трансцендентальную субъективность(понимаемую
как личность), personalitas
transcendentalis,
Кант рассматривает ее как спонтанность, или само-аффектацию,
само-деятельность, в отношении познания которой категории рассудка
не властны. В Я как первоначальном единстве апперцепции категории
имеют свое основание, а само Я есть не замкнутая монада, а синтетическая
деятельность. Поскольку же самосозерцание нуждается
для себя во времени как априорной форме(которая является
априорной формой чувственного восприятия и принадлежит сфере
рецептивности), то «я не обладаю каким-то другим самосозерцанием,
которое давало бы определяющее(начало) во мне, чью спонтанность
я только и сознаю, еще до акта определения, точно также, как
время дает определяемое, я не могу определить мое существование
как существование некой самостоятельной сущности, но я представляю
себе только спонтанность моего мышления, т.е. деятельности определения,
и мое существование остается определяемым только чувственно,
т.е. как существование некоторого явления. Тем не менее, эта
спонтанность заставляет называть меня интеллигенцией»(Критика
чистого разума, В 158, примечание). Таким образом, у нас есть
осуществляющаяся спонтанность, которая, однако, недоступно созерцанию
нами, т.к. любое созерцание требует времени, чувственно-рецептивной
априорной формы. Хайдеггер считает, что Я может быть раскрыто
в самосозерцании, но для этого нужно, во-первых, отказаться
от рассматривания человеческого Dasein как наличного бытия вещи; во-вторых,
признавая время априорным для Я, нужно понять его шире и глубже,
чем природное время, «в некотором более исходном смысле»(М.
Хайдеггер, Основные проблемы феноменологии, 193); и, наконец,
в-третьих, увидеть Я не как исключительно спонтанность, а как
спонтанную рецептивность.
На последнем стоит остановиться особо. Но, как бы нам
не хотелось, мы здесь не должны спешить. Дело в том, что значение
центральной проблемы взаимосоотнесенности спонтанности и рецептивности
мы сможем иметь шанс понять только при наличии фундамента—такой
фундамент мы постарались набросать выше; но этого еще не достаточно—необходимы
остовы. В качестве таких остовов и выступает проблема трансцендентальной
способности воображения, которая удивительным образом фундирует
собой темы бытия-времени, человеческой конечности, полагания
и созерцания, т.е. основные темы нашего рассмотрения. Сразу
отметим, что в хайдеггеровских разборах Канта до 1929(например,
в «Основных проблемах феноменологии») тема воображения de juro
практически отсутствует, хотя все указанные нами аспекты, вытекающие
из нее, активно обсуждаются. Поэтому можно предположить, что
Хайдеггер начинает активно разрабатывать трансцендентальную
способность воображения в перспективе своей фундаментальной
онтологии приблизительно с 1927 года, а итогом этой работы как
раз и является вышедший в 1929 году труд «Кант и проблема метафизики»,
в котором центральным является как раз третий раздел, полностью
посвященный трансцендентальной способности воображения—«Обоснование
метафизики в ее изначальности».
Уже обозначенный в «Основных проблемах феноменологии»
обзор человека(личности) и наличного сущего показывает принципиальное
различие их онтологического положения. Свобода, как основа человеческой
личности, не позволяет рассматривать Я и относиться к другому
человеку через категорию предметности, которая применима в отношении
наличного сущего. Заявленная Кантом непредметность человеческого
существования крайне важна для Хайдеггера именно при развертывании
проблемы воображения(хочу особо отметить, что здесь коренится
различие в выставлении акцентов Хайдеггером в его ранней интерпретации
Канта, воплощенной в работе «Кант и проблема метафизики, и его
поздней интерпретации, данной в статье «Тезис Канта о бытии»:
если в первом случае мы видим полное сосредоточение в качестве
основополагающей установки на проблеме непредметности человеческого существования,
фундируемой трансцендентальной способностью воображения, то
во втором случае мы встречаем центральную ориентацию Хайдеггера
на проблему полагания предметности сущего,
которым «правит бытие в смысле держащегося пребывания»(М. Хайдеггер,
Тезис Канта о бытии, 379). Это изменение находится в перспективе
общего «поворота»(Kehre)
Хайдеггера «от Dasein
к Sein»
и в отношении Канта может быть исследовано отдельно). Известное
определение, данное Кантом в «Критики чистого разума», гласящее,
что «воображение есть способность представлять предмет также
и без его присутствия в созерцании»( И. Кант, Критика чистого
разума, 110; см. также: И. Кант, Антропология с прагматической
точки зрения\\И. Кант., Собрание сочинений, М., 1966, т.6.,
402), позволяет сконцентрироваться на созерцательной составляющей
способности воображения и на ее непривязанности к сущему, позволяющей
ей быть продуктивно-образующей. Единство в воображении созерцания
и продуктивности подчеркивает исходное единение в ней конечности
и про-изведения(образующего горизонта), иначе говоря, трансцендентальная(
т.е. осуществляющаяся a priori)
способность воображения, не являясь абсолютной продуктивностью(intuitus originarius), является конечной
продуктивностью, т.е. способностью раскрывать, выявлять то(Хайдеггер
иногда говорит об этом как о «чистом виде предметности вообще»)
данное в чистом чувственном созерцании, что до этого было в
нем сокрыто. Такая способность априорно(т.е. до всякого опыта
сущего) образует, таким образом горизонт, в котором являет себя
в своей самоданности сущее. Очень здесь важно различие, устанавливаемое
Хайдеггером: такой горизонт предметности как таковой образует
именно чистая способность
воображения, которая тем самым не может не являться продуктивной;
но при этом продуктивная способность воображения образующая
образ конкретно-наличных, возможных или невозможных, предметов,
не является чистой, и именно о такой способности писал, например,
Кант, в $ 28 «Антропологии с прагматической точки зрения»(см.
М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 75-76). Это различие
соответствует различию между онтологическим созерцанием, или
трансцендентальным, или выявляющим созерцанием трансценденции--и
онтическим созерцанием, или эмпирическим, или созерцанием наличного
сущего. И именно непривязанность к наличному сущему позволяет
продуктивной способности воображения быть трансцендентально
чистой, созерцающей «нечто», что выступает «ничто», т.к. не
есть сущее в смысле налично данного, но при этом все же являющимся
ens imaginarium(Хайдеггер, говоря
о созерцании времени и пространства, говорит, что мы имеем здесь
созерцания не «в смысле тематического схватывания, но…в самом
способе изначально образующей подачи(Gebung)»--М.
Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 83).
Такое онтологическое(т.е. чисто продуктивное) созерцание
возможно лишь благодаря соответствующему онтологическому синтезу.
Синтез, синтетическая деятельность есть, чего мы уже касались
выше, сам способ существования Я, то, в чем и осуществляется
его онтологическая сущность. А поскольку проведение этого синтеза
берет на себя трансцендентальная способность воображения, то
очевидна первостепенная значимость ее роли для человека. Эта
роль вызвала в свое время и вызывает до сих пор обильные дискуссии,
связанные с различной ее оценкой Кантом в первом издании «Критики
чистого разума», где он делает ее определяющей, и втором издании,
где значительная часть ее определяющих функций переадресуется
рассудку. Хайдеггер исходит из первого издания, в котором, например,
говорится: «Итак, у нас есть чистое воображение как одна из
основных способностей человеческой души, лежащая в основании
всякого априорного познания. При его посредстве мы приводим
в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании с условием
необходимого единства чистой апперцепции—с другой. Эти крайние
звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны
быть связаны друг с другом при посредстве этой трансцендентальной
функции воображения, так как в противном случае чувственность,
правда, давала бы явления, но не давала бы предметов эмпирического
знания, стало быть, не давала бы никакого опыта»(И. Кант, Критика
чистого разума, 512-513). В этих словах четко обозначена позиция
Канта(периода первого издания) в отношении чистого воображения:
оно, являясь одной из основных способностей(наряду с чувственностью
и рассудком), является основанием априорного познания, основанием,
соединяющим и определяющим «крайние звенья» и, следовательно,
выступающее условием возможности самого опыта. Онтологическое
созерцание как выявление трансценденции не есть просто сумма
чувственности и мышление: их единство обосновано трансцендентальной
способностью воображения—значит, именно в нем нужно искать корень
трансценденции, именно она обосновывает саму возможность метафизики.
Во втором издании, однако, Кант признает только два источника
познания—чувственность и рассудок, исследуемых соответственно
в трансцендентальной эстетике и трансцендентальной логике, что
приводит к тому, что трансцендентальная способность воображения,
по меткому определению Хайдеггера, оказывается «бездомной»(см.
М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 77). Изменение кардинальное:
ведь даже если углубиться в мировую традицию философии математики
и онтологии числа, например пифагорейцев, то мы сразу увидим,
что двоица воплощает собой непримиримый дуализм, а троица—синтетическое
единство. Для Хайдеггера же здесь особенно важно то, что с потерей
такого синтетического единства уходит из под ног все обоснование
метафизики и онтологии, а философия теряет свое уникальное предназначение,
становясь в очередной раз чей-либо служанкой (например, теории
познания или методологии науки, на чем настаивают неокантианцы);
чувственность же и рассудок лишаются своей онтологической значимости.
Итогом такого изменения является необходимость из двух способностей—чувственности
и рассудка—отдать приоритет одной из них, и ей соответственно
передается функция синтеза, которая в первом издании осуществлялась
трансцендентальной способностью воображения; как известно, в
качестве такой способности Кант выбирает рассудок. Конечно,
и во втором издании трансцендентальная способность воображения
остается и исполняет довольно-таки значительные функции: она,
например, осуществляет так называемый фигурный синтез(synthesis speciosa),
априорный синтез многообразного чувственного созерцания--но
при этом они ярко выражено несут в себе разделенную двойственность,
т.е., с одной стороны, «принадлежит чувственности» и, с другой
стороны, осуществляется только «сообразно категориям», не имея,
естественно, никакого отношения к осуществляемому исключительно
рассудком интеллектуальному синтезу(synthesis intellectualis)(см. И Кант.
Критика чистого разума, 110). Главное же, таким образом, это
то, что во втором издании трансцендентальная способность воображения
теряет свою осново-полагающую самостоятельность, и как «срединная
способность теперь как бы проваливается между двумя...источниками
души»(М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 94), т.е. между
чувственностью и рассудком.
Впрочем, если трансцендентальная способность воображения
и признается самостоятельной способностью, как это есть в первом
издании, то она там же признается лишь «одной из» способностей,
хотя и центральной. Значит, нужно еще показать ее роль как,
если угодно, онтологического координатора для чувственности
и рассудка. Роль эта проявляется в образовании трансцендентальных
схем, а, значит, само кантовское учение о трансцендентальном
схематизме, занимающее у Канта всего несколько страниц, выступает
условием возможности метафизики. Трансцендентальная схема, произведенная
трансцендентальной способностью воображения, призвана «примирить»,
объединяюще взаимосоотнести чувственность и рассудок, выступить
сближающим посредником этих двух принципиально неоднородных
сторон. Без этой функции схемы не было бы возможно само познание,
т.к. чувственность и рассудок, взятые отдельно друг от друга,
оказываются беспомощными и недействующими. Поэтому относиться
к учению о схематизме нужно с предельно возможным уважением,
понимая его фундаментально связующую значимость, а не видя в
нем лишь искусственную вставку для создания видимости целостной
конструкции. (И, чуть забегая вперед, Кассирер, принципиальный
оппонент Хайдеггера, признает такое значение учения о схематизме,
благодаря Хайдеггера за усилия по его признанию.). Существует
и принципиальное различие между образом и схемой в отношении
способности воображения: если « образ есть продукт эмпирической способности
воображения, а схема
чувственных понятий(как фигур в пространстве) есть продукт и
как бы монограмма чистой способности воображения a priori»(И.
Кант, Критика чистого разума, 125), т.е. схема изначальнее образа,
несводима к нему и выступает условием его возможности; это различие
подтверждает правомерность хайдеггеровского различия между чистой (трансцендентальной) продуктивной способностью воображения и эмпирически
продуктивной способностью воображения, что позволяет различать
онтологическое и онтическое, мы это, впрочем, уже отмечали выше.
Именно схема, а не образ, подчеркивает Кант, лежит в основе
наших чувственных понятий—ведь она есть «чистое условие чувственности,
которым рассудочное понятие ограничивается в своем применении»(там
же, 124). Значит, она образует собой не единичное созерцание
налично данного, а единство в определении чувственности как
таковой, т.е. она осуществляет чистый
чувственный синтез, который лежит в основе любого эмпирического
чувственного восприятия сущего в качестве предвосхищающего видения(Vorblick). А поскольку априорной формой
чувственности является время, то чистый чувственный синтез есть
синтез чисто временной, а схемы, в которых(или
через которые) он осуществляется, что четко видно из анализа
схем категорий количества, качества, отношения и модальности,
есть «априорные определения времени, подчиненные правилам
и относящиеся(в применении ко всем возможным предметам согласно
порядку категории) к временному
ряду, к содержанию
времени, к порядку времени и, наконец, к совокупному времени»(там же, 127).
Схема
есть общий способ, каким воображение доставляет понятию образ:
рассудок, таким образом, упорядочивается схемами, данными ему
воображением, т.е. в соответствии со временем. Но центральным
здесь является вопрос: является ли время здесь активным, определяющим
началом—или пассивным, определяемым. Собственно сама оценка
схем и, следовательно, времени определяется оценкой трансцендентального
воображения. Если оно понимается как самостоятельное основоположение,
то время, как осуществляющееся в схемах чистое созерцание, не
противостоит рассудку, а определяет его; если же оно понимается
как пассивное подведение через схемы чистой чувственности под
рассудочные категории, выступающие в качестве активно-спонтанной,
преобразующей деятельности, то способность воображения(и, следовательно,
время и схемы) понимаются субъективно(что у Канта означает феноменально),
как ограничивающие своей связанностью с субъективным-чувственными
формами категории рассудка, что не позволяет им мыслить вещи сами по себе, ноумены, а только
являющиеся феномены. В первом случае фундаментом является чистое
чувственное созерцание, которое априорно развертываясь трансцендентальной
способностью воображения, полагает время как «чистый образ»,
т.е. чистый горизонт само-раскрытия всего сущего; во втором
случае, поскольку «категории имеют независимое от всяких схем
и гораздо более широкое значение»(там же, 128), то синтез созерцаний,
проводимый трансцендентальной способностью воображения, осуществляется(как
уже отмечалось выше) «сообразно категориям», т.е. время(чувственное
созерцание) подчиняется рассудочным категориям, что возможно
только тогда, когда имеет место не основанный на троичности
взаимосоотнесенный синтез, а построенное исходя из дуализма
отношения определяемого-определяющего. Поэтому неудивительно,
что Хайдеггер, идущий по пути первого издания «Критики чистого
разума», видя познание прежде всего как чистое чувственное созерцание
и рассматривая его через трансцендентальную способность воображения,
отличает такое созерцание от просто чувственного созерцания,
которое как таковое принципиально отлично, неоднородно по отношению
к рассудку. Это значит, что чистое чувственное созерцания, являясь
самостоятельным основоположением трансцендентальной способности
воображения, через поставляемые ей трансцендентальные схемы,
определяет собой чувственное созерцание и рассудок, привнося
в них основу для онтологического синтеза. Во втором же издании
на первое место выходит определяющая деятельность рассудка.
Одно дело, когда онтологический синтез осуществляется трансцендентальной
способностью воображения, которое через схемы направляюще образует
временной горизонт чистой чувственности, которую и развертывают
находящиеся во взаимосоотнесенном единстве чувственность и рассудок;
и совсем другое дело, когда осуществляемый трансцендентальной
способностью воображения синтез осуществляется «сообразно категориям»
и при этом «принадлежа просто чувственности», т.е. несет в себе
искусственное(субъективное) объединение двух разнородных, раздвоенных
сторон души. Об этом еще можно долго говорить, но нам важно
лишь обозначить тот факт, что положение трансцендентальной способности
воображения(по отношению к чувственности и рассудку) определяет
и онтологический статус времени.
Итак,
вопрос обоснования метафизики напрямую подводит онтологической
интерпретации учения о трансцендентальном схематизме. Схема
позволяет выходит к сущему в его само-данности через осуществляемое
трансцендентальной способностью воображения набрасывания горизонт,
в котором осуществляется выявление несокрытости. Кант прекрасно
понимал значимость и определенную, неподвластную рациональному
познанию трансцендентность схематизма, говоря о нем как о тайне, которая «есть скрытое в глубине человеческой души искусство,
настоящие приемы которого нам вряд ли когда-нибудь удастся угадать
у природы и раскрыть»(там же, 125). Уже одним тем, что производимые
трансцендентальной способностью воображения схемы предназначенные
для определения рассудка и образовывания схематизма
рассудка, показывает приоритетное, основополагающее, онтологически
первичное значение созерцания—чистого созерцания. Учитывая то,
что было сказано в предшествующем параграфе,
следует отметить, что, выделяя фундирующее значение трансцендентальной
способности воображения в процессе онтологической координировании
чувственности и рассудка, тем самым Кант в первом издании не
устанавливает в ней(способности воображения) нечто принципиально
отличное и независимое по отношению к чувственности и рассудку.
Если бы это было так, то устанавливаемый ей в отношении этих
источников души синтез был бы внешним.;
поэтому трансцендентальная способность воображения, будучи независимой,
является основой изначальной взаимсоотнесенности в единстве
чувственности и рассудка. Но при этом сама трансцендентальная
способность воображения осуществляется прежде всего как чистое
созерцание, чистое чувственное, т.е. время. Поэтому выше я пытался
особо подчеркнуть необходимость различения чистого чувственного
созерцания(т.е. трансцендентальной способности воображения)
и чувственное созерцания как одного из источников души(наряду
с рассудком)—и это при том, что между ними, очевидно, соотнесенность
исходнее и теснее, чем между трансцендентальной способностью
воображения и рассудком. Собственно именно поэтому Хайдеггер
руководствуется положением, что познание—это прежде всего созерцание,
что, конечно, помогает и осуществлению его цели—обоснованию
метафизики.
На
этом пути естественно понимать трансцендентальную способность
воображения, выступающую корнем обоих стволов(чувственности
и рассудка), как «корень трансценденции»(М. Хайдеггер, Кант
и проблема метафизики, 80). Также очевидно, что, следуя порядку
рассуждений, сама трансценденция понимается как чистое(т.е.
априорное) чувственное созерцание, т.е. чистая конечность. «Но
трансценденция как бы и есть сама конечность. Если она в пред-оставлении
должна сделать зримым в нем образующий горизонт, а конечное
созерцание означает чувственность, то это предложение вида может
быть осуществлением горизонта чувственным. Горизонт трансценденции
может образовываться лишь в пресуществлении чувственным….Чистая
способность воображения свершается как «схематизм». Чистая способность
воображения, как образующая схему, дает вид(«образ») горизонта
трансценденции»(там же, 51-52). О чем это говорит? О том, что
схематичным может быть лишь конечное познание; что «схематизм
неотъемлемо присущ трансценденции»(там же, 58); наконец, что
трансценденция сама конечна.
И
здесь, подойдя к вопросу о конечности трансценденции, мы можем
вернуться к поставленному уже выше вопросу о спонтанности и
рецептивности. Что означает: трансценденция конечна? Перед нами
трансценденция, которая, как чистое созерцание, сама полагает
созерцаемое, которое в свою очередь аффицирует саму трансценденцию.
Иначе говоря, трансценденция есть самоаффектация, в которой
трансценденция являет себя через полагание сущего—но не в качестве
абсолютного полагания, intuitus originatius, а конечного полагание
как «себя-самого-касания», т.е. поскольку трансценденция есть
чистое конечное созерцание, то в ее самоаффектации определяющим
является осуществляемая в созерцании воспринимаемость к созерцаемому.
Это созерцаемое не есть какое-то наличное сущее, ведь трансцендентальная
способность воображения образовывает сам горизонт бытия, в котором,
исходя из которого сущее только и может быть, т.е. идет речь
о созерцании самого бытия, которое отделяется от созерцания
налично сущего как онтологическое от онтического. Можно сказать,
что Хайдеггер, учитывая опыт немецкой мистике, неантивизирует(от
фр.Neant—Ничто) здесь понятия созерцания
и созерцаемого. Поэтому, кстати, ссылаясь на Канта, он подчеркивает
различие между синопсисом
созерцания и синтезом рассудка. Именно чистый синопсис, возможный
лишь в трансцендентальной способности воображения, составляет
сущность чистого созерцания, в котором изначально образуется
и созерцается единство, которое уже есть в свою очередь исток
всякого синтеза. Таким образом, единство цельности созерцания
не определяется единством всеобщности понятий(т.е. «синтезом
рассудка»): «оно есть заранее усматриваемое в подающем образ
вообразовании единство. Это единящее «син-«(Syn)
цельности пространства и времени принадлежит способности образующего.
созерцания»(там же, 81). Чувственное созерцание есть конечное
созерцание; трансценденция как чистое конечное чувственное созерцание
есть восприятие своего собственного самополагания, т.е. самоаффицирующее
созерцание. Исходя из сказанного видно, что трансцендентальная
способность воображения включает в себя в изначальном единстве
и спонтанность как самополагание трансценденции и рецептивность
как конечное восприятие себя-подающего. Однако, поскольку трансцендентальная
способность воображения есть чисто чувственное конечное созерцание,
то говорится о спонтанной рецептивности(Хайдеггер
создает для этого французского receptivite
свой неологизм Hinnehmen,
понимаемый в смысле «непротивящегося принятия, или вос-принятие»).
Что же касается чистого мышления, в отношении которого Кант
подчеркивает его характер спонтанности, то Хайдеггер отмечает,
что это не исключает его рецептивности—так же как понимание
чувственного конечного созерцания как рецептивного не исключает
присущую ему спонтанность. Поэтому обоснованность понимания
чистого мышления как рецептивной спонтанности,
а чистого созерцания как спонтанной рецептивности
определяется лишь соответствующим для каждого случая акцентом—на
воспринимаемом созерцании, которому отдается онтологический
приоритет, и на полагающее мышление. Более того, Хайдеггер активно
стремится подчеркнуть значимость рецептивной, а не спонтанной
составляющей чистого мышления, приходя к выводу, что «чистое
мышление само по себе, а не привходящим образом, является воспринимающим,
т.е. чистым созерцанием. Поэтому эта структурно единая рецептивная
спонтанность, чтобы смочь быть тем, что она есть, должна возникать
из трансцендентальной способности воображения….Трансцендентальная
способность воображения первоначально образующим образом набрасывает
целое возможностей, к которому она «выходит», чтобы тем самым
удерживать для себя горизонт, внутри которого действует познающая
«самость», и не только она…Рассудок и разум свободны не потому,
что они имеют характер спонтанности, но потому, что эта спонтанность
есть рецептивная спонтанность, т.е. трансцендентальная способность
воображения»(там же, 88-89). Такое понимание, кажущееся на первый
взгляд необоснованным, становится естественным, если учитывается,
что задача трансцендентальной дедукции определяется как «прояснение
трансценденции»(там же, 42).
Таким
образом, в своем понимании спонтанности и рецептивности Хайдеггер
исходит не из привычного дуалистического противопоставления(как
это есть у Канта второго издания «Критики чистого разума», когда
спонтанность отводится мышлению, а рецептивность—чувственному
созерцанию: недаром им подчеркивается, что способность воображения
призвана давать(«подносить») рассудочным понятиям
соответствующее созерцание, что возможно лишь при их изначальной
принципиальной разделенности, преодоление которой может быть
только искусственным, т.е. субъективным. Кант, впрочем, признает
спонтанной способность воображения, но только лишь как осуществляющей
подготовительный синтез чувственно многообразного, который уже
сводится, благодаря определяющей роли рассудка, к понятиям.
Поэтому такой синтез способности воображения относится к «слепой,
хотя и необходимой, функции души»--И. Кант, Критика чистого
разума, 85), а из их изначальной единой взаимосоотнесенности.
Именно изначально-сущностное единство в трансцендентальной способности
воображения спонтанной рецептивности и рецептивной спонтанности
позволяет чистой чувственности и чистому мышлению образовывать
целостное единство конечного чистого чувственного разума как
временного.
Временного
как раз потому, что трансцендентальная способность воображения,
делающая изначально возможным осуществления онтологического
синтеза, укоренена в время как чистое самоаффицирование. А поскольку
изначальное время позволяет вы-явиться, про-явиться трансценденции,
которая, таким образом, временит себя, то Хайдеггер ставит вопрос
о понимании времени как самости, которая осуществляет себя как
радикальную конечность в трансцендентальной способности воображения.
Самостью изначального времени и является Dasein—или
же «самость в своей внутриннейшей сущности изначально есть время»,
и потому ««я» может быть схвачено не как «временное»,
т.е. в данном случае не как внутривременное»(М. Хайдеггер, Кант
и проблема метафизики, 113). Время—это изначальное основание,
которое открывает, выявляет себя в обосновании, которым является
экзистенциальная аналитика радикальной конечности Dasein(
в связи с этим, чтобы не сложилось одностороннее мнение о хайдеггеровской
абсолютизации времени, хотелось бы указать на подчеркивании
Хайдеггером роли пространства, основанное на разборе добавленного
во втором издании «Критики чистого разума» «Общего примечания
к системе основоположений». В этом разборе указывается, что
Кант подошел к «новому прозрению», признавая и пространство
причастным к чистому схематизму, т.е. укорененного в трансцендентальной
способности воображения, как и время, при том, что время признается
все-таки «более изначальным основанием трансценденции»(там же,
116). Впрочем, сам Хайдеггер сделает пространство определяющей
темой своих поздних исследований).
Как
раз такой онтологический монизм изначального времени, временящего
себя в Dasein, подвигает Хайдеггера к жесткой
критике самой возможности в качестве метафизики философской
антропологии, четкому различению Dasein
от личности и пониманию самой метафизики Dasein как фундаментальной онтологии. Этому и посвящает Хайдеггер
последний, четвертый раздел своего труда о Канте--«Обоснование
метафизики в повторении». Но, поскольку наше внимание направлялось
проблемой трансцендентальной способности воображения, мы можем
обойтись и без его рассмотрения, остановившись на сказанном.
Различие подходов Хайдеггера и Кассирера.
Полемика
Хайдеггера и Кассирера по поводу Канта примечательна тем, что
собственно полемикой ее можно назвать довольно условно. Есть
предложенный Хайдеггером новый вариант понимания Канта и есть
представитель традиционного восприятия кантовской философии,
взявший на себя(неизвестно на каких основаниях) роль защитника,
адвоката классика немецкой философии; в этом смысле Хайдеггер
изначально намного более уязвлен для критики, чем Кассирер—впрочем,
он этого не боится. Собственно, сам Кассирер ничего нового в
отношении Канта не предлагает; он отстаивает, опираясь на довольно-таки
привычные аргументы, связки, выводы, устоявшуюся в неокантианстве
оценку кантовского учения(в частности, как методологии научного
познания). Скрываясь за «адвокатской» «нейтральностью», «объективностью»,
«незаинтересованностью», он, по сути, является представителем
и проводником этой оценки. Более того, будучи почему-то убежденным
в ее непоколебимой истинности, он рассматривает принципиально
иной подход как узурпаторский, критикуя его за произвол и насилие
над автором(Кантом), видя в своей позиции «restitutio
in integrum», полное восстановление
кантовского учения(см. Э Кассирер, Кант и проблема метафизики.
Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером// Э.Кассирер.,
Жизнь и учение Канта, Спб, 1997, 393).
Сам
Хайдеггер предполагал такую реакцию на свое произведение, оно
действительно традиционному кантианцу как бельмо на глазу: ведь
в нем автор берет на себя смелость встать рядом с Кантом, вступить
с ним в равноправный диалог, воспользоваться его помощью и помочь
ему самому. Каждое великое произведение нуждается в помощи достойных
понимающих потомков, и с нетерпением ждет ее, предлагая им в
свою очередь явленную в них руководящую нить. Творение всегда
создается в значительной степени в слепую, автор пробирается
на ощупь, смысловая конструкция произведения вырабатывается
по ходу его написания, доверчиво отдаваясь авторскому про-видению,
про-зрению, пред-сказанию, на которые автор в процессе творческой
работы опирается, как на посох, который ведет странника по лесу.
И как бы не был силен миф о Канте как о философе абсолютной
рефлексии, полностью контролирующего свои произведения и полностью
определяющего их собственную направленность как тождественную
со своим изначальным замыслом, все же Кант живой философ и его
произведения—живые, а поэтому, погрузившись в них, там можно,
наряду с привычным содержанием, найти многое, что самим Кантом
только смутно предчувствовалось.
Таким
средоточием жизненности у Канта для Хайдеггера становится учение
о трансцендентальном схематизме. Как он вполне обоснованно предполагает,
при создании этого учения у Канта не было четко разработанной
интерпретации изначальной сущности времени, не исключено, что
и сама фундаментальная значимость этого учения не была ему сначала
вполне очевидна, что и объясняет ее незначительный объем; в
любом случае понимание трансцендентально временного характера
схем является недостаточно выявленной и раскрытой, непрозрачной.
«Хотя сам Кант сказать это был не в состоянии, но ведь во всяком
философском познании вообще решающим должно быть не то, что
оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное
открывается как еще не сказанное…. Конечно, чтобы из того, что
говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать, всякая интерпретация
нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным
произволом. Питать и вести
истолкование должна сила предосвещающей идеи»(М. Хайдеггер,
Кант и проблема метафизики, 117). Кстати, такой подход к пониманию
характерен не только для философии: например, он был ясно и
отчетливо представлен в исторической антропологии, методы которой
формировались в «Школе «Анналов», один из основателей которой,
Марк Блок, четко показал определяющее значение настоящего при
понимании прошлого, указуя на центральную роль задаваемого исследователем
вопроса: что бы найти и понять что-то, нужно знать что ты ищешь,
руководясь этим знанием как маяком, выводящим тебя к новым и
новым горизонтам. Поэтому неприятие к хайдеггеровскому труду
было вызвано со стороны неокантианцев тем, что в этой паре «автор-интерпретатор»(Кант-Хайдеггер)
Хайдеггер помогал Канту столько же, сколько и он—ему, а в некоторых
местах—даже более. Классик из Кенигсберга перестал быть здесь
машиной по производству ответов, он стал спрашивать—самого себя
и Хайдеггера, а через него и нас с вами. А это и есть наиболее
ценное в философском диалоге, осуществляющемся через столетия.
Недаром однажды кто-то сказал, что если один человек даст другому
яблоко, яблоко останется одно, а если человек другому человеку
даст мысль, то мысль будет уже не одна.
Сразу
подчеркнем: сама по себе оценка Канта, которой придерживается
Кассирер, только в силу своей приверженности устоявшимся в неокантианстве
подходам, еще, естественно, не может быть признана ошибочной—но
почему она признает таковой иную по отношению себе? Почему именно
она предъявляет права на «обладание» Кантом? Складывается такое
впечатление, что выработанная неокантианством и самим Кассирером
как одним из его лидеров матрица понимания Канта, сама по себе
достойная и в определенных своих областях продуктивная, абсолютизируется
как единственно возможная, служащая критерием для определения
большей или меньшей истинности других предложенных пониманий.
Хайдеггер, как кажется, в этом отношении и честнее, и герменевтически
грамотнее, признавая, что он и не стремится точно воспроизводить
сказанное Кантом—в конце концов, уже есть «Критика чистого разума»,
и задачей является не расшифровать то, что хотел сказать Кант(по
такой установкой легко укрыть осуществление своей собственной
позиции, выдавая ее за «чисто кантовскую»), а самому понять
сказанное им, вы-явить на основе своего уникального опыта в
ее жизненной актуальности проблему, которая была поднята Кантом—ведь
именно зов такой проблемы, который мы находим в великих философских
трудах, и делает их великими, не позволяя оставлять их запыленными
на полке в забвении. Да, Кант мыслитель эпохи Просвещения, но
его философию нельзя ограничивать рамками, границами этой эпохи,
иначе она была бы ценна и интересна только тем, кто стремится
подражать ценностям и установкам этой эпохи, абсолютизируя их
как «вечный образец», или для архивных историков, но в обоих
случаях философия Канта была бы мертвой, замкнутой неподвижностью,
а не открытой, пышущей энергией динамичностью, каковой она и
предстает для могущих увидеть эту динамичность живых философов.
Кассирер и сам признает определяющую для понимания роль «духовной
атмосферы»(см. Э. Кассирер, Замечания к интерпретации Канта
Мартином Хайдеггером, 399)—но почему он считает атмосферу эпохи
Просвещения канонической, единственно приемлемой для понимания
Канта? Кажется, здесь в нем говорит историк философии более,
чем философ, или философ, который окаменел в своем видении Канта.
То, что Кант и Хайдеггер пишут разными стилями очевидно—и слава
богу: ведь каждый из них пишет в своем мире, который и подвигает
их к пониманию того, что осталось бы скрытым или недостаточно
проясненным в другом мире. Мы можем предпочитать классическую
Грецию или зрелое Средневекове, импрессионизм или реализм, один
или другой стиль, это наше личное дело вкуса, но считать, что
какое-либо произведение(философское, литературное, художественное—не
важно) должно восприниматься и оцениваться из кем-то полагаемой
нормы, должно ориентироваться на заданный образец, на «идеальный
стиль», это значит похоронить творчество под надгробием догматизма,
выступая автором этого надгробия, который, кстати, своей неподвижностью
умертвит все живое и в самом установители надгробия.
Но более всего мне жаль того, кого выберут для роли этого надгробия,
и мне очень не хотелось, чтобы им был Кант, который, как я думаю,
достоин лучшего--жизни. Я склонен думать, что и сам Кант, могущий
воспринимать масштабность и значимость даже той мысли, с которой
он не соглашался, не поддержал бы оценку в отношении Хайдеггера,
выводящую интерес к его философии из особенностей его языкового
стиля: если бы он выступал основной ценностью, то в философии
он бы растаял, не закрепившись—философия в этом смысле принципиально
отличается от литературы, в которой такие вывороты на какое-то
время еще могут пройти. Поэтому говорить о бедности текста—значит
сознательно определяться своими субъективными предпочтениями(в
том числе и в области языкового стиля) при вынесении оценки
о значительности мыслительного события; ну а говорить, что из
текста Хайдеггера мы ничему не научаемся—значит просто сводить
все возможности реального понимания, осуществляющегося как в
прошлом, так и в настоящем, как в дали, так и в близи, к возможности
своего оценочного понимания.
Конечно, трудности и языковые особенности переводов могут
вызвать скептические настроения к содержанию хайдеггеровской
философии. Действительно, многие имеют поверхностный интерес
к ней благодаря языковой специфике, не вынуждая себя сделать
усилия по ее пониманию; но такие есть всегда и везде и они не
стоят нашего внимания. Хайдеггер не скрывает за языком своих
текстов свою мысль: в том, как он пишет нельзя не почувствовать то,
о чем он пишет; такое
не многим удается. Но трудности языкового восприятия текста(особенно
в переводе) могут стать и подмогой, если сам воспринимающий
заинтересован в понимании, открыт пониманию, а не связан своими
предпочтениями. Мысль, конечно, не может быть полностью адекватно
переведена—как это имеет место в логике(а в математической логике
даже и перевода не нужно—язык знаков един). Мысль понимается,
а понимается она только на основе языкового пространства; поэтому
перевод есть перевод понимаемой мысли в языковом пространстве
оригинала на языковое пространство другого языка с присущим
ему пониманием. Здесь в переводчике и осуществляется прямой
диалог—диалог культур, времен, мыслей. Ясность и отчетливость
понимания, конечно, не может не воплощаться в ясности и отчетливости
выражения, но они не определяются смысловыми основами, установками,
самим содержанием понимаемого и выражаемого. То, что недостаточно
ясно понимал и выразил один, может более отчетливо понять и
выразить другой; в этом, как кажется, и состоит подлинное философское
«боевое содружество», как написал однажды Хайдеггер в письме
Ясперсу. Используя кантовские же термины, можно сказать, что
любой великий автор есть, с одной стороны, personalitas psychological, а с другой--
personalitas transcendentalis и moralitas,
и значим он для нас, потомков, именно благодаря последнему(а
естественный интерес к первому есть лишь следствие этой значимости).
Естественно,
это не значит принятия и оправдания любого оценочного подхода—но
к Хайдеггеру это меньше всего относится, и это признает сам
Кассирер, говоря, что «он вполне на высоте рассматриваемой им
проблематики»(там же, 400). Хайдеггер утверждает не себя с помощью
Канта—он утверждает(обретает) Канта для новой жизненной реальности
бытия 20 века, одновременно обращаясь к Канту за помощью в том,
чтобы дать этой реальности голос. Как Dasein
выявляет самоданность наличного сущего в его открытости, так
и 20 век в хайдеггеровском видении позволяет Канту обратиться
к нему, 20 веку, по поводу самых жгучих и острых проблем. Ведь
великое прошлое потому и велико, что всегда устремлено к настоящему,
затрагивая, задевая его в самом жизненно важном. Но чтобы услышать
это обращение, нужно уметь самому его вызвать, нужно не отказываться
от своих слов, а брать на себя риск взывать—взывать к настоящему,
чтобы в горизонте этого зова вступать в диалог с прошлым, которое
тогда может помочь настоящему понять самое себя. Хайдеггер берет
на себе это риск, Кассирер же использует чрезмерную деликатность
и предупредительность, потому что он этот риск не берет на себя—может
быть, он на это просто не способен(что, конечно, не подвергает
сомнению его философскую значительность). И реплика Хайдеггера,
что на давосском семинаре «Кассирер был во время дискуссии очень
уж деликатен, даже предупредителен, и я, таким образом, не встречал
почти никакого сопротивления, что помешало мне придать вопросам
должную остроту и ясность формулировки»(Фауст и Заратустра,
Спб, 2001, 308-309) была вызвана как раз тем, что Кассирер не
смог представить действительно значимую, самостоятельную и сильную
позицию, которая могла бы достойно противостоять хайдеггеровской
позиции и тем самым повысить продуктивность самой дискуссии(ведь,
как скажет Хайдеггер на дискуссии, «настоящая продуктивность
может быть только там, где есть сопротивление»--там же, 139).
То, что такая позиция была у Хайдеггера как раз и подтверждает,
что именно он был открыт к спору, целью которого является истина,
могущая проявиться только в дискуссии, а Кассирер возможность
дискуссии как встречи двух самостоятельных и оригинальных взглядов
не поддержал, идентифицировав себя с представителем традиционно
устоявшегося академически-неокантианского сообщества и выстраивая
свою позицию «от противного»--от неприятия Хайдеггера..
Риск,
взятый на себя Хайдеггером, как мне кажется, заключался в том,
чтобы показать онтологию взаимосоотнесенности времени и свободы
в опыте человеческого существования, и недаром именно с этим
у Кассирера связано «мое подлинное существенное возражение против
хайдеггеровской интерпретации Канта»(см. там же, 392), из которого
уже выходят и все остальные. Действительно, суть спора заключается
в вопросе о радикальной конечности, и сам этот спор стал знаковым,
действительно значимым событием в истории философии 20 века(что
бывает крайне редко в отношении непосредственных дискуссий)
именно потому, что Кассирер очень четко понял это исходное ядро
хайдеггеровской интерпретации и масштабность, значимость философских
последствий, выводимых из него, он свои философским чутьем понял
основополагающий контекст, в котором Хайдеггер рассматривает
Канта. В этом смысле необходимо признать, что сама дискуссия
оказалась возможной именно благодаря философской восприимчивости
Кассирера к позиции Хайдеггера(а это говорит о том, что в Давосе
не произошла встреча Хайдеггера с Кассирером, а Кассирер ответил
на взгляд Хайдеггера; если угодно, принял вызов, только вызывая,
Хайдеггер не ориентировался на неокантианцев—если бы это было
так, то это было бы не более чем провоцирование, которое не
несет за собой философского содержания—а стремился вызвать из
глубин истину). Так вот, вопрос о конечности более всего коробит
Кассирера как раз не в сфере теоретического чистого разума(у
Канта эта конечность заявлена вполне отчетливо), а в сфере практического
разума(хотя, конечно, и в отношении теоретического разума у
него достаточно претензий к Хайдеггеру—так, например, он принципиально
не принимает приоритет созерцания над рассудком). Именно здесь
отличие между Хайдеггером и Кассирером являет себя наиболее
остро. Кассирер никак не может принять и понять, что практический
разум так же, как и рассудок, связан с рецептивной восприимчивостью,
т.е. с конечностью. Он стоит на позиции, что полагаемая практическим
разумом идея человеческой свободы уже ни в чем не определяется
чувственным(что значит здесь: не исходит из восприимчивости),
а, благодаря исключительно интеллигибельной спонтанности разума,
является сверхчувственной и, следовательно, сверхвременной.
Для Кассирера важно увидеть в заявленной практическим разумом
свободе сферу, независимую от конечности, чувственности, временности,
человеческой экзистенциальности. Он боится отпускать человеку
навстречу временности, он боится его тотального «овременения».
И практический разум, как кажется, надежный фундамент для отстаивания
этой позиции(впрочем, сразу отметим, что если в «Критики чистого
разума» второго издания Кант признает сверхчувственным только
разум, то в «Критики способности суждения» он отмечает, что
сверхчувственное(см. здесь --трансцендентное) выявляет на основе
чувственного и воображение. «Воображение, хотя оно и не находит
никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя безграничным
именно благодаря такому устранению его границ; эта отвлеченность
есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно
поэтому может быть негативным, но при этом все-таки расширяет
душу»--И. Кант., Критика способности суждения, М.. 1994, 145,
$29. Это значительно подрывает статус разума как исключительно
сверхчувственного—как оказывается, в трансцендентное можно выйти
и на основе чувственного).
Что
можно этому противопоставит? Хайдеггер прекрасно понимает, что
обойти этот вопрос—значит признаться в несостоятельности своих
претензий, и он показывает свою позицию, касающуюся интерпретации
Канта в этом аспекте, в $ 30 «Кант и проблема метафизики». Он
исходит из понимаемой Кантом личностности как уважения(почитания)
к идеи морального закона. Человек, если он личность, сам, свободно,
берет на себя обязательство уважать моральный закон.—собственно
это уважение и конституирует самого человека как личность. Таким
образом, личность полагает себя как «воспринимающую» требования
морального закона. Хайдеггер кладет здесь в качестве основоположения
своей позиции кантовское понятие «чувство морального закона»,
именно в этом чувстве выявляет себя моральный закон, тем самым
содержание морального закона возможно лишь в чувстве уважения(почитания)
к нему. «Закон не есть то, что он есть, лишь потому, что мы
почитаем его; наоборот, это чувство почитания закона, а тем
самым—определенный вид выявления закона, есть тот способ, каким
для нас вообще может выступить закон как таковой…Почитание закона—это
почитание самого себя как той самости, которая не определяется
самомнением и самолюбием…В этом себя-себе-подчинении я есмь
как «я-сам»(ich-selbst)…Почитание—это форма
ответственности самости перед собой же, подлинное «бытие самости»»(М.
Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 91). Таким образом, Хайдеггер
в этом действительно наиболее проблематичном для него пункте
показывает, что конечность—неотъемлема составляющая практического
разума, который осуществляет себя как раз в том, что полагает
себя конечным, что дает ему возможность в чувстве морального
закона воспринимать к действию положения морального закона.
Тем самым практический разум приходит к тому же единству во
взаимосоотнесенности рецептивности и спонтанности, которое мы
встречали и ранее при разборе чистого разума. «Подчиняющаяся
непосредственная преданность—это чистая рецептивность, а свободное
полагание себе закона—чистая спонтанность; обе они в себе изначально
едины»(там же, 92).
Кассирер,
отвечая на такой подход Хайдеггера, стремится не взаимосоотнести
содержание морального закона с чувством морального закона, а
показать полную автономность первого и тем самым вторичный,
ничего не опредяляющий характер второго, значимого, по Кассиреру,
не как обоснование этики, а лишь в сфере ее применения. Тем
самым Кассирер принижает онтологическое значение человека как
действующей конечной личности. И исходит он в этом из появляющегося
только во втором издании «Критики чистого разума» различии между
человеком и конечным разумным существом: здесь конечность человека
оценивается субъективно, т.е. антропологически, тогда как допустимая
конечность других существ может быть без чувственной восприимчивости,
делающей ее как раз субъективно-антропологической(см, например:
«Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это
в свою очередь возможно, по
крайней мере для нас, людей(выделено мной—Д.Д.), лишь благодаря
тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу»-И.
Кант, Критика чистого разума, 48). Это означает, в частности,
что время и пространство есть составляющая именно человеческой
специфики, рассматриваемой в перспективе множественной релятивности,
а значит человеческая конечность лишь «одно из» возможных, далеко
не самая приспособленная для познания бытия, а, следовательно,
человек не может рассматривать свою конечность как фундамент
для обоснования онтологии и метафизики. Такая позиция отвергается
Хайдеггером благодаря определяющей его философию направленности
фундаментальной онтологии. Можно сказать, что Хайдеггер, чтобы
открыть возможность для обоснования метафизики, чтобы утвердить
в качестве основополагающей и определяющей для философии онтологическую
составляющую, руководствуется онтологическим монизмом, подчиняющим
себе, полностью конституирующим исходя из себя человека как
Dasein; с другой стороны, однако,
именно руководствуясь этими же целями, Хайдеггер возвышает человека
поскольку именно в нем осуществляется раскрытие бытия, что возможно
лишь при отказе понимать человека в контексте субъективной релятивности(иначе
говоря, несколько упрощая и сознательно придавая формулировке
несколько провокационный характер, для Хайдеггера вопрос о инопланетянах,
понимаемых как принципиальная инаковость по отношению к людям,
не стоит: в космосе есть только Dasein).
Эта
необходимая в онтологическом смысле двойственность человека
разнообразно и конкретно раскрывается в «Бытии и времени», например,
в той части, где показывается соотнесенность в Dasein подлинного и неподлинного,
зова совести, бытия-в-мире и стремления выйти за пределы мира,
временных экстазов. Хайдеггер не снимает имеющуюся у Канта двойственность,
за которую так держутся сторонники дуалистического аспекта философии
Канта: он показывает человека местом пересечения, столкновения,
взаимосоотнесенности этой двойственности(думаю, что в этом контексте
Хайдеггер воплотил своей интерпретацией Канта отношение Якоби
к Ding an sich, вещи в себе, заявленное в его работе о Юме: «…без этой предпосылки
нельзя войти в его систему, а с нею нельзя в ней остаться»--цит.
по: Е. В. Ознобкина, К хайдеггеровской интерпретации И. Канта//Историко-философский
ежегодник’89, М., 1989, 134). Но, отвергая возможность иного
в отношении Dasein,
Хайдеггер, чтобы еще раз подчеркнуть конечность и восприимчивость
человека в практическом разуме, показывает его открытость Другому
и изначальную соотнесенность с Другим. Личность, полагающая
себя таковой благодаря уважению морального закона, может быть
личностью только принимая и другого как личность, только принимая
себя как со-существующую(Mitsein) с другими личностями. Целью здесь является личностное сосуществование,
т.е. сосуществование ориентирующаяся не исключительно на себя,
а на личностную общность, и такое сосуществование и есть воплощение
свободы человека. «Царство целей есть бытие-друг-с-другом как
таковое, commercium(сношение, связь)
личностей, а поэтому—царство свободы. Это совместное царство
экзистирующих личностей, а вовсе не нечто наподобие системы
ценностей, с которой то или иное поступающее Я соотносится и
в котором как в чем-то человеческом фундированы переплетенные
друг с другом цели, к которым, как под уклон, устремляются намерения.
Цель есть экзистирующая личность, царство целей есть само бытие-друг-с-другом
экзистирующих личностей»(М. Хайдеггер, Основные проблемы феноменологии,
185). При этом, конечно. чтобы быть честным, нужно признать,
что вопрос о Другом, о возможности диалога, открытости и коммуникативности
с Другим в философии Хайдеггера является одним из самых проблематичных,
непрозрачных(Хайдеггер исследует его очень скупо—можно вспомнит,
из наиболее целостных, исследование в «Пролегоменах к истории
понятия времени»($26) и в «Бытии и времени»($$25-27)и при этом
основополагающих. Хайдеггера за его понимания отношений с Другим
неоднократно и жестко критиковали(особенно в контексте событий
30-х годов), и Ясперс не случайно в своем отзыве о Хайдеггере
нызывал стиль его мышления «несвободным, диктаторским, некоммуникативным»(Хайдеггер-Ясперс,
Переписка, 366).
Сам
Ясперс, кстати, тоже активно интерпретировал Канта, и как раз
в аспекте практического разума, в контексте проблемы свободы.
Ханна Арендт, чья жизнь была напрямую связана как с Хайдеггером,
так и с Ясперсом, назвала даже последнего не больше не меньше
«воскресшим Кантом». Интересен один фрагмент из письма Ясперса
Хайдеггеру от 12.02.1928, в котором он заявляет о своем понимании
или даже ощущении Канта: «Кем на самом деле является Кант—я
не могу определить навсегда. Сейчас я бы сказал: он наконец
всерьез говорит о сокрытости Бога и о том единственном требовании
Бога к человеку, которое тем самым становится очевидным,--быть
свободным. Он интерпретирует свободу и без высокомерия являет
в жизни и мыслях достоинство, присущее человеку, и малость без
жалкого смирения. На нем кончается всякая «онтология». Мысль
есть лишь прозрачность трансцендентного в явлении»(там же, 144).
Уже здесь видно отличие, разделившее философию Хайдеггера и
Ясперса. Они по разному понимают трансцендентное и соотнесенность
с ним человека. Для Ясперса оно есть «объемлющее»(Umgreifende),
которое, в отличии от всего феноменального, не расколото на
субъектно-объектное противостояние, и в этом смысле, исходящем
из основ религиозной мистики, о нем ничего нельзя сказать положительно,
а только апофатически—в отличии от Хайдеггера, чье обоснование
метафизики как раз и имеет цель показать трансценденцию(бытие)
в возможности позитивного философского познания. У Ясперса трансценденция
не взаимосоотнесена с человеком, а выступает тем недоступным
началом, которое фундирует собой трансцендирование по отношению
к нему человека. Конечно, такой разделительной линии у Хайдеггера
мы не встретим. Если у Ясперса человек представляет, хотя и
не совершенно, трансценденцию, то у Хайдеггера она раскрывается
в нем, а он служит ее обоснованием. Отсюда и отношение к свободе:
у Ясперса она полагается человеку трансценденцией как бы «из
вне». У Хайдеггера она полагается самим человеком как спонтанная
рецептивность. Короче, можно сказать, что подход Ясперса к Канта
определяется метафизикой свободы, понятой исходя из понимания
трансцендентности как «объемлющего, а Хайдеггера—обоснованием
метафизики Dasein
как фундаментальной онтологии.
Здесь
мы, возвращаясь к дискуссии Хайдеггера и Кассирера, подходим
к важному, может быть—центральному уроку этой дискуссии: постановке
проблемы конечности и автономности. Итак, Кассирер стремится
утвердить не взаимосоотнесенность человека и бытия, а ту автономность,
которая существует в человеке, позволяя ему, не зависимо от
всего человеческого, быть свободным, осуществляться в качестве
«вещи в себе». Наличие прочного незыблемого фундамента, чья
определяющая роль проявлялась бы в том, чтобы всегда четко и
однозначно проводить демаркационные линии, которыми человек
мог бы нормированно регулировать свое существование, бытие-в-мире.
И свобода человека, по Кассиреру, это возможность быть фундированным
не на основе мира. Кассирер(как по-своему и Ясперс) стремится
показать, человеческую конечность как результат «внешнего» ограничения
со стороны трансценденции(понимаемой или как Бог, или как бытие
вещи—себе—сейчас это не важно). Хайдеггеровская же конечность—изнутри
самого человека. Хайдеггер тоже не ограничивает человека миром,
он показывает в «Бытии и времени», что Dasein стремится как раз выйти
за его пределы—но на основе мира, как бытие-в-мире, на основе
временности, как бытие-к-смерти, на основе совести, зовущей
к победе подлинного над неподлинным. Это напряженное, не-определенное(как
заданность), безосновное(в качестве отсутствия твердой опоры),
разрывающееся существование—человек завоевывает для себя право
быть перед лицом небытия, и именно пересечение в экзистенции
человека бытия и не-бытия делает его свободным и продуктивным—ведь,
. процитирую еще раз,«настоящая продуктивность может быть только
там, где есть сопротивление»(Мартин Хайдеггер-Эрнст Кассирер.
Семинар// Фауст и Заратустра, Спб, 2001, 139) Для Кассирера
человек есть носитель автономного, замкнутого и самодостаточного
трансцендентного начала(скажем, категорического императива),
как бы извне, со стороны определяющего конечность человека в
отношении морали и нравственности—именно таковым «метабазисом»,
открывающим человеку дорогу к бесконечности( понимаемой здесь
как ноуменальное основание свободы) для него является объективность
формы, в частности--символической формы.(см. там же. 135-136,
139-140). Для Хайдеггера сама человеческая конечность предстает
трансцендентной, выявляющей собой трансцендентное. При этом
не человек конституирует трансцендентное, а человек только может
быть, будучи причастным трансцендентному. Кассирер считал, что прочный
фундамент, основу человеческой свободы, можно обрести только
из-вне мира, т.к. иначе человек будет пониматься только как
часть мира, т.е. феноменально. Хайдеггер же показывает, что
человек в своем временном и экзистенциальном проявлении это
не природное существо, а способ бытия, который определен не
самим собой как «бытием-внутри-мира», а своей изначальной причастностью
трансцендентному, стоянием в его горизонте(см., например, там
же, 134, 138).
Таким
образом, спор идет о том, возможно ли или нет в человеке взаимосоотнесенное
единство, без ущербы для сторон, конечности и автономности,
или, используя уже привычные нам понятия, рецептивности и спонтанности.
Эта проблема не решена и до сих пор, более того—и сейчас она
является столь же, а может и более, актуальной, как и во время
давосской дискуссии. В отношении же Канта эту проблема, как
считает, например, А. Рено, подробно исследовавший вопрос о
споре Хайдеггера и Кассирера как в контексте теоретического,
так и практического разума, можно попробовать решить
на пути исследования модальности этического дискурса
и на основе теории рефлексии, разработанной в третьей кантовской
критики(см. А. Рено, Эра индивида, Спб, 2001, 393-408). Я думаю,
что здесь стоит углубиться в эти исследования в контексте и
в перспективе межличностных коммуникативных отношений Я и Другого.
Сам Хайдеггер неоднократно отличал свою аналитику человеческого
существования от философской антропологии, которая, по его мнению,
вместо определенности человека трансцендентным предлагала определенность
трансцендентного человеком. Впрочем, это отдельный фундаментальный
вопрос: ведь философская антропология, как я ее понимаю, не
ограничивается раскрытием бытия «со стороны человека», но совмещает
его с раскрытием человека «со стороны бытия», тогда как Хайдеггер,
даже в «Бытии и времени», самом «человечном» его произведении,
исходит из «регулятивной» затронутости человека бытием. Это
и понятно: Хайдеггер проводит линию Единого. Такой онтологический
монизм, осуществляющийся на развертывании Единого на основе
и через временность человеческого существования, не устраивает(правда,
уже по другим причинам) не только Кассирера. Проблема здесь,
как я ее вижу, заключается в том, чтобы совместить отделенность
трансценденции от человека с ее открытостью ему, проявляющейся,
в частности, в его аффектации ей, без ущемления какой-либо из
сторон. Возможно, это можно попытаться осуществить через понятие
Другого—на онтологическом уровне(Бытие-Единое); на онтическом
уровне(мир-сущее); на диалогическом уровне(человек-человек).
Это, однако, увело бы обсуждение совсем в другие, чем обозначенные
для данной работы, темы, которые, стремясь освободиться от Хайдеггера,
вызваны любовью к нему.
Что касается вопроса о поздней интерпретации Канта Хайдеггером и
ее отличия от ранней, то я его уже вскользь касался выше, и
здесь чуть подробнее отвечу на него. Как известно, ранняя, она
же основная, линия понимания Канта представлена в обсуждаемом
нами труде «Кант и проблема метафизики», поздняя же в основном
в статье «Тезис Канта о бытии»(хотя, о чем я упоминал в самом
начале, Хайдеггер касался Канта и в других работах). Для любителей
тщательного и подробного изучения в различие подходов этих двух
версий я посоветую обратиться к соответствующим работам, в которых
эта тема отдельно рассматривается: Hoppe H,
Wandlungen
in der Kant-Anffassung Heideggers\\ Durchblicke
zu 80 M. Heideggers Geburtstag. Frankfurt a.M., 1970; Kaulbach F. Die Kantische
Lehre von Ding und Sein in Interpretation Heideggers\\ Kant-Studien.
1964. Bd.
56, H.2. Сам же скажу следующее.
Ранняя версия кантовской интерпретации несет на себе особенность
всей философии Хайдеггера 20-30 годов. Прежде всего это основополагающий
акцент на Dasein в качестве обоснования
метафизики; отсюда соответственно вытекает центральная значимость
понятий, берущихся в качестве фундаментально-исходных, опорных
для всего построения, радикальной конечности, временности, экзистенции.
В отношении Канта это означает подчеркивании уникальной роли
трансцендентальной способности воображения. Отсюда вытекало
особенное понимание созерцания как трансцендентного, или онтологического,
которое связано в своем акте не с налично данным сущим, а с
Ничто, понимаемым как Бытие(или наоборот—главное, что понятие
Ничто подчеркивает несвязанность с сущим, как это и есть в традициях
негативной теологии, уходящими своими корнями к соответствующим
местам платоновских диалогов «Парменид» и «Государство». Проблеме
Ничто будет посвящена знаменитая лекция «Что такое метафизика»,
прочитанная Хайдеггером в июле 1929 года при вступлении в должность
профессора философии Фрайбургского университета. После войны,
в работе «Письмо о гуманизме», уже очевидно было изменение этой
установки, связанное с сомнением в онтологической необходимости
и оправданности такого выделения Dasein.
Соответственно с новым видением Хайдеггер начинает исходить(сохраняя,
конечно, исходную взаимосоотнесенность) не из Dasein, а из само-открытости бытия, не из временности, а из пространства.
В отношении Канта это будет означать, что и найдет свое выражение
в работе «Тезис Канта о бытии», что в качестве исходного основания
будет пониматься бытие не как Ничто, созерцаемое благодаря трансцендентальной
способности воображения, а как предметность. Хайдеггер видит
бытие уже как данное, а не полагаемое. Естественно, это изменяет
отношение Хайдеггера и к своей ранней интерпретации. Но эти
изменения не связаны, скорей всего, с откликом Хайдеггера на
звучащие в его стороны обвинения в «узурпаторстве» Канта—они
вызваны общим развитием философии Хайдеггера, в котором ведущая
роль экзистенциальной аналитики Dasein
уступает место восприятию голоса бытия: узреваемое признается
беспомощным без способности слышать.
Что
же касается вопроса о отношениях Хайдеггера с нацизмом, то как
вопрос он обезоруживает отвечающего на него. Эта тема—скорей
тема не вопроса, выступления. О ней написано столько книг, что
реплика, не имея возможности в полной мере заявить и обосновать
свою позицию, волей не волей будет отделываться общими замечаниями.
Я не являюсь исследователем этой проблемы; более того, скажу
честно, при всей ее значимости она несравнима по моему интересу
к ней с интересом к хайдеггеровской философии. Естественно,
эта сторона биографии Хайдеггера может подогревать интерес к
его философии—но мой интерес подогревается самой этой философией,
он не требует стимулирования чем-то «горяченьким», «клубничкой».
Впрочем, я признаю возможность и даже необходимость исследования
этого вопроса в связи с его той или иной соотнесенностью с философией
Хайдеггера: как есть исследователи, например, истории России
в аспекте истории бань, то есть исследователи, нашедшие свою
нишу в этой перспективе. Есть, безусловно, и те, кого эта тема
провоцирует на яркие обобщения, как, например, Адорно,--и тут
я опять должен с поникшей головой признать, что меня этот вопрос
не «заводит». Но я не хочу полностью уходить от ответа. Выбор
Хайдеггера 30-х годов, как мне кажется, это выбор Хайдеггера-человека,
который воспользовался своей философией для «человеческого выбора».
В какой-то момент он стал видеть в своей философии только то,
что подкрепляло бы и обосновывало этот выбор, он подчинил философское
общественно-политическому, взятому в контексте понятия «историчности».
Возможно, он, как и многие, был пьян, а если пьяный читает философскую
книгу он будет воспринимать ее через уже выпитое вино. Одна
книга может остудить его пьянство, другая не сможет сдержать
его. Хайдеггеровская философия не смогла помочь Хайдеггеру-человеку,
но это еще не основание, чтобы полностью низвергать ее; может
быть, стоит посочувствовать, что в этот трагический этап они—Хайдеггер-человек
и хайдеггеровская философия—не смогли помочь друг другу. Хорошо,
если у вас такая помощь вовремя найдется—у него она не нашлась.
Жизнь Хайдеггера, со всем, что в ней случилось—это его жизнь; философия Хайдеггера, как бы ее не оценивать,--это и наша, современных философов, философия. За свою жизнь каждый из нас отвечает сам, значимую и действенную философию, каковой является философия Хайдеггера,
каждый из нас может сам понимать.
Кант
Иммануил (1724—1804) 