.
Д.Ю.
Дорофеев
Конечность
и проблема Другого в критической философии Канта
В этой статье я буду опираться на учение Канта о истории
и времени, о границе и пределе чистого разума, о трансцендентальных
идеях чистого разума, о феномене и ноумене для того, чтобы показать
в этом контексте вытекающее из критической философии специфическое
понимания соотнесенности с трансцендентным инородным в перспективе
отношений Я и Другого.
Критическую философию можно рассматривать как опирающуюся
на союз самоутверждения(самополагания) субъекта и его самоограничения(конечности).
Обе эти составляющие критической философии необходимо взаимосоотнесены
друг с другом. Принцип человеческого самоутверждения—основной
принцип эпохи Просвещения, состоящий в способности свободно
и самостоятельно(без руководства и опосредования извне) полагать
себя во всех сферах своего проявления. Условием для этого является
пробуждение неискоренимой для всякого «совершеннолетнего сознания»
потребности в самоопределении как основе собственного бытия,
находя честность, решимость, мужество принимать его исключительно
в границах своего возможного самополагания. Знание Я--это прежде
всего знание своих границ, поэтому критическая философия приводит
к самоутверждению, спонтанной деятельности самополагания, внутри
самоограничения, признания конечных границ своего Я, выходя
за которые оно может осуществлять себя только определяясь положениями
опосредующих ее догматических предпосылок. Если самоограничение
ведет к выделению отдельного конечного горизонта Я, а самоутверждение—к
полаганию им именно самого себя, то важно добиться равноправной
и уравновешанной взаимосоотнесенности друг с другом акцентируемой
в первом случае конечности, а во втором—свободного самостояния
Я, не подчиняя(как это часто бывало) одно другому. Проблема,
таким образом, состоит в рассмотрении единства человеческой
конечности и самоутверждения так, чтобы, с одной стороны, конечность
не понималась через замкнутость субъективной автономии, а, с
другой стороны, самоутверждение не приводило бы к догматичным
полаганиям своего Я на все бытие.
Выделение(
а по сути—рождение) Я как конечного бытия делает как никогда
актуальным само понятие инородного и подымает в качестве необходимейшей
и определяющей задачу исследования характера соотнесенности
Я с его инородным. Основой для этого в критической философии
является проблема априоризма вообще и априорного синтеза—в частности.
И здесь крайне важно понимать эту проблему не изнутри замкнутой
субъективности, а именно в контексте соотнесенности Я с трансцендентным
инородным(в своем сравнительном анализе Плотина и Канта А. Лосев
прекрасно показал, что механизмы трансцендентального и априорного
ошибочно выводить только из сферы субъективного, они вполне
могут осуществляться и в области онтологического, не исходя
при этом из догматичных предпосылок—см. А. Ф. Лосев, История
античной эстетики, т.6., Поздний эллинизм, М., 1980,587-605).
Ведь сама эта соотнесенность является не способом субъективного
утверждения, а тем основополагающим условием, благодаря которому
человеческая конечность и трансцендентная(онтологическая) инородность
оказываются причастным друг другу в едином(конечно-трансцендентном)
акте самополагания. Это как раз и означает, что соотнесенность
нужно рассматривать не со стороны человеческой конечности или
онтологической трансцендентности, а исходя из их изначальной
и неразделимой сопричастности, которая и позволяет избежать
односторонности как критического субъективизма, так и наивно-онтологического
догматизма. Но в критической философии Канта сопричастность
эта особого рода—сопричастность не в непосредственном всеобъемлющем
единении, а в «пограничном единении», единении на границе, которая
сближает разъединяя, и наоборот. В своем утверждении человек
уже утверждает себя как соотнесенного с трансцендентной инородностью,
а в своем самоограничении, в принятии своей конечности, осуществляет
признание инородности в ее трансцендентности, несводимой к Я.
Именно
их взаимообращенность, притягивающая их друг к другу, но никогда
не отождествляющая поможет понять в философии Канта отношения
Я с трансцендентным Другим не односторонне, исходя из абсолютизации
лишь одной стороны(или как замкнутой конечности, или как безграничной
однородности), а критически, раскрывая в самой конечности Я
потребность ориентированного соотнесения с неподвластной ему
инородностью Другого. В своем проявлении человек у Канта находится
в процессе нескончаемого выхода к Другому, который фундирует
собой человеческую конечность не извне, а изнутри самой этой
конечности, стремящейся осуществить себя во всей своей полноте.
В этом смысле и сама конечность человека является неоднородной:
выход к трансцендентной инородности осуществляется через углубляющееся
осуществление имманентной конечности, т.е. в форме внутреннего
созерцания—времени, в котором только и возможно мыслить Другое.
Здесь можно лишь повторить Хайдеггера, писавшего в работе о
Канте, что «только в своем сущностном структурном единстве чистое
созерцание и чистое мышление могут обнаружить полноту их конечности,
которая проявляется как трансценденция»(М. Хайдеггер, Кант и
проблема метафизики, М., 1997, 42).
Но
дело ведь еще и в том, что трансценденция проявляет себя не
единообразно, а в каждом случае уникально, исходя из того особого
–и не сводимого к Другому--обретения «полноты конечности», которым
отличается тот или иной человек. Трансценденция проявляет себя
в разных перспективах, перспектива моего Я не единственная и
никакого приоритета перед другой перспективой, недоступной мне,
у нее нет. Поэтому раскрытие трансценденции всегда конечно,
всегда ограничено другим конечным способом ее раскрытия: ведь
условием для того, чтобы моя конечность как имманентная
трансцендентность имела бы Другого внутри себя(что позволяет
ей самой быть не застывшей, а открытой своему инобытию), является
необходимость Другому быть самому по себе, что делает ее в этом
положении трансцендентной по отношению ко мне. Но эта трансцендентность
Другого не абсолютна, являясь для меня трансцендентной
имманентностью, Другой для меня здесь не абсолютно закрыт,
т.к. именно в самой трансценденции, по разному проявляющей себя,
происходит соотнесение(и в некотором смысле единение) Я и Другого:
с другим меня роднит то, что с учетом нашей уникальности проявляет
себя трансценденция как конечная, но не сводимая к конечности
одного или другого человека. Поэтому проявляющаяся в каждом
личностном уникальном опыте трансцендентность в определенном
смысле похожа на луну: какая-то ее часть всегда остается для
нас в тени(это часть Другого), но какую-то—пусть и незначительную—мы
все же можем выявить через себя. Выход к трансценденции возможен
лишь изнутри своей конечности, но никак не преодолевая ее; Другой
же, как отличный от моего способ раскрытия трансценденции, оставаясь
инородным, близок мне тем, что благодаря ему трансценденция
не является узурпированной, будучи тем, из чего исходит каждый,
но что никто не может «приватизировать». Именно поэтому Другой,
заряжая собой мое бытие и являясь в определенном смысле условием
его возможности(т.к. без Другого трансценденция становится «собственностью»
моего Я, что приводит к растворению Я в сфере абсолютной имманентности),
будет всегда вне его, в этом проявляется его право на свободу,
на трансцендентность: он открыт мне настолько, насколько это
нужно, чтобы не позволить мне объять его собой. Без этого мы
не сможем понять подлинный смысл ни человеческой конечности,
ни человеческой свободы.
Самоутверждение является догматическим, когда не учитывает
факт собственной конечности; конечное же самоутверждение, признающее
свою конечность, и, более того, понимающее ее как необходимое
условие самой своей возможности, является критическим. Если
у самоутверждения есть границы, значит оно не абсолютно и не
всеобъемлюще, т.е. имеют место предметы вне Я; если же такие
границы не признаются, то это означает или что Я понимается
как всеобъемлющая абсолютная монада, или что Я наделяется способностью
познавать предметы, существующие вне себя. Критическое самоутверждение
подводит Канта к признанию эгоизма и идеализма как скептического
эксперимента, в котором вещи не отрицаются, но отнимается достоверность
у чувств; догматическое самоутверждение он рассматривает соответственно
как догматический эгоизм, ярче всего представленный в спинозизме,
и платонический, или мистический, идеализм(см. И. Кант, Из рукописного
наследия, М., 2000, 135; сам Кант, неоднократно отмечая, что
критическая философия находится между догматизмом и скептицизмом,
в Приложении к «Пролегоменам», глава «Образчик суждения о критике,
предваряющего исследование», определял ее как критический идеализм,
в противовес скептическому идеализму Декарта и догматическому
идеализму Беркли). Для Канта очевидно, что самоутверждение конечно,
т.е. должно ориентироваться в качестве своей границы на трансцендентное
начало. Поскольку Кант в первую очереди занимается природой
чистого разума, то трансцендентным здесь является ноумен, Ding an sich, вещь в себе или вещь сама
по себе. Но подчас он затрагивает эту проблему и в отношении
человеческих взаимоотношений в контексте историко-социальных
рассуждений. Так, например, в $ 2 «Антропологии с прагматической
точки зрения» он говорит о притязаниях эгоизма рассудка(логический
эгоизм), вкуса(эстетический эгоизм) и практического интереса(моральный
эгоизм) и во всех подводит читателя к желательности разбавления
эгоизма плюрализмом, т.е. образом мысли, «при котором человек
рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем
Я весь мир, а только как гражданин мира»(. И. Кант, Собр. Соч.,
М., 1966., т.6., 360). Ну если с моральным эгоистом, который
все цели ограничивает собой, и эстетическим эгоистом, признающим
свой вкус единственным и абсолютным критерием(что приводит к
невозможности совершенствования по причине его замкнутого обособления),
все более-менее понятно, то с логическим эгоистом чуть сложнее.
Здесь перед нами ситуация, когда проверять свое суждение с помощью
рассудка других людей признается излишним с логической точки
зрения. Но Кант говорит, что даже математик, имеющий, как кажется,
уникальную привилегию выносит решения на основе собственного(логически-доказательного)
полновластия, должен считать не зазорным для себя, во избежание
возможной ошибки, соотносить свои суждения с суждениями других
опытных математиков. Что же говорить тогда о философии —и это
при этом, что философия, в отличии от математики, имеющей право
опираться на уже доказанную теорему, в своих изысканиях может
ссылаться только на полагаемые ей положения. И Кант признает,
что реальной возможностью избежать риска и соблазна признавать
свое, исходящее из своего Я(Selbst) как единственно достоверного критерия
самоутверждения, суждение истинным является возможность его
публичного обсуждения, имеющее своим условием свободу печати.
В статье 1784 года «Ответ на вопрос : Что такое просвещение?»
Кант прямо говорит, что проявлением и одновременно гарантом
свободного и ответственного самоутверждения выступает ПУБЛИЧНОЕ
ПОЛЬЗОВАНИЕ собственным разумом, т.е. возможность беспрепятственного
коллективного обсуждения любых тем. И это при том, что ЧАСТНОЕ
ПРИМЕНЕНИЕ разума, осуществляющееся на гражданской службе, должно
неизменно определяться установленными требованиями и регламентациями(наиболее
просвещенное и совершенное совмещение этих двух сторон жизни
разума Кант видел воплощенном в словах, воспринимавшимися им
как знамя просвещенной эпохи Фридриха 2: «рассуждайте сколько
угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!»). Таким образом,
обращенность к другому человеку здесь выступает в качестве необходимой
для совершеннолетнего, т.е. критически мыслящего и настроенного,
существа соотнесенности моего Я с Другим, как выбранная им самим
еще одна подстраховка от возможности соблазниться иллюзией своего
всевластия: конечное Я никогда и ни в чем не может быть абсолютным
гарантом. Я представляю на суд другого уже завершенный результат
моего труда, ожидая его реакцию как внешнюю оценку, могущую
подтвердить мою уверенность в правильности представленного подхода
или внести в нее толику сомнения—впрочем, сам процесс самоутверждения,
воплотившейся в определенном результате, протекает без какой-либо
соотнесенности с другим.
С
другой стороны это подтверждается и в философии истории Канта.
Рассматривая ход истории телеологично, он считает, что цель
человеческой природы состоит в полном и совершенном осуществлении
ее задатков и возможностей, воплощающиеся прежде всего в разуме;
эта цель понимается Кантом как создание всеобщего правового
гражданского общества. Главной особенностью этого общества является
то, что в нем «членам его предоставляется величайшая свобода,
а стало быть существует полный антогонизм и тем не менее самое
точное определение и обеспечение свободы ради совместимости
ее со свободой других…максимальная СВОБОДА ПОД ВНЕШНИМИ ЗАКОНАМИ
сочетается с непреодолимым принуждением»(И. Кант, там же, Идея
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане, 13). Таким образом,
предельное воплощение возможностей разума состоит не в обретении
абсолютно-монистического всевластия, а в достижении состояния,
в котором Я и Другой смогут примириться друг с другом без ущемления
своей свободы под флагом непреодолимо принуждающих «внешних
законов». И осуществляется это через признание главенства не
претензий конечной субъективности, а единого, формально необходимого
и всеобщего закона, который не сводится к отдельной конечной
субъективности, а, являясь независимой от нее, присутствует
в любой из них(здесь мы находим рассуждения о соотношении, в
котором человек и закон не могут существовать друг без друга,
но при этом закон не сводится к человеку и не выводится из него,
что говорит о его главенстве над ним; подобную схему можно найти
уже у Аристотеля в его логических исследованиях о соотношении
субстанции и акциденции). Таким образом, каждый человек, неся
внутри себя закон категорического императива, подлинно
и сполна осуществляет себя тогда, когда соотносится с Другим—не
непосредственно, а в категорическом императиве, через всеобщее
подчинение этому закону изнутри себя, но не посредством выделения
своей субъективности в качестве определяющего приоритета.
Здесь
как бы снимается существующий в мире антагонизм между естественным
самоутверждением и вынужденным ограничением, антагонизм, который
держится на том, что претензии первого натыкаются на сопротивление
второго. Данное сопротивление это ведь не средство, должное
быть снятым при достижении заданной цели, а то «демаркационное
понятие»(как говорит сам Кант относительно отношений феномена
и ноумена, о чем мы еще будем говорить ниже), которое не позволяет
Я соблазниться иллюзией его безграничного самополагания(в 20
веке Макс Шелер также будет считать, что сопротивление, на которое
натыкается утверждающий себя субъект, свидетельствует о реальном
и независимом от Я существовании мира).
Это
по своему справедливо и в сфере физики. Основными трансцендентальными
понятиями тел являются непроницаемость и протяжение: «Непроницаемость
означает сопротивление протяженного в пространстве, поскольку
невозможно занять место предмета иначе как через его уничтожение,
и, следовательно, то, что может наполнить пространство и сопротивляется
так, что невозможно устранить его присутствие в пространстве»(И.
Кант, Из рукописного наследия, 136). В этом смысле и сопротивление
Другого нужно признать неустранимым. Сам Кант, видимо, в отличии
от Гераклита, Гегеля, Батая не считает существование Я и Другого
в режиме polemos трансцендентально необходимым
и полным, хотя и признавал войну движущей силой. И вызвано это
тем, что гражданское общество, в котором Я и Другой признают
свободу друг друга и осуществляют свою посредством подчинения
необходимым законам, которые являются в полной мере разумными,
есть воплощение центральной по своей значимости для Канта трансцендентальной
идеи чистого разума—свободы, понятой как добровольное и осознанное
самоограничение в форме подчинения необходимости и всеобщности
категорического императива.
Трансцендентальные
идеи чистого разума не имеют для себя соответствия в опыте,
они, в качестве регулятивных, предназначены воплощать собой
естественное стремление чистого разума перейти границу возможного
опыта, стремление, которое может привести только к видимости,
на, как говорит Кант, к «непреодолимой видимости, против которой
вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике»(И.
Кант, Критика чистого разума, М., 1994, 386). С другой стороны,
значение трансцендентальных идей состоит в том, что они ПРОБЛЕМАТИЧЕСКИ(но
не достоверно) постулируют предельное(высшее, максимальное)
единство(«хотя и не может определить границы этого единства»--там
же, 391), из которого исходит как предусматриваемого и на которое
ориентируется как на целевое в своей деятельности рассудок.
Собственно, способность полагать цель, не определяемую природой
и не сводящуюся к опыту—это и есть основа человеческой свободы.
И значение этой цели, последней цели, которую можно поставить
природе в отношении человека и которая для Канта состоит в «земном
рае культуры», гражданском обществе, не в ее достижимости, а
в направленности на нее(хотя, кажется, сам Кант как представитель
эпохи Просвещения верил в возможность ее достижения—без этой
веры трансцендентальные идеи чистого разума превращаются в пустые
и безжизненные абстракции). Только человек, являясь существом
природным, может как ноумен полагать сам для себя сверхчувственную,
внеприродную КОНЕЧНУЮ цель, которая и будет определять его СВОБОДНОЕ
бытие. Поэтому и о самом человеке уже нельзя спрашивать, для
чего он существует, т.к. «его существование несет в себе самом
высшую цель, которой он в меру своих возможностей может подчинить
всю природу;(…Если вещи в мире в качестве зависимых в своем
существовании предметов нуждаются в высшей, действующей по целям
причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него
цепь подчиненных друг другу целей не была бы завершена)»(И.
Кант, Критика способности суждения, М., 1994, 309-310). Таким
образом, перед нами ситуация, когда Я соотнесен с Другим как
с своей регулятивной трансцендентальной идеей, на которую я
ориентируюсь в своем настоящем существовании, даже несмотря
на то, что она является проблематической. Получается, что самоутверждающееся
Я таково, что само устанавливает для границу в качестве ограничивающего
его Другого. Я не встречаюсь с Другим, Я не наталкиваюсь на
него в жизни, Я несу его в себе как конечную цель своего самоутверждения.
Более
точно понять этот способ отношений Я и Другого нам поможет обращение
к анализу феномена и ноумена в критической философии. Нет необходимости
обращаться к этому учению в его полноте, останавливаясь вновь
на прояснении лежащих в его основе положений, но некоторые из
этих положений, основные по своей значимости, будут рассматриваться
в контексте обсуждаемой проблемы. Кант называет свой идеализм
критическим или формальным, подчеркивая, что сферой его осуществления
должны выступать полагаемые им самим границы. Такой идеализм
становится конечным, отличаясь от идеализма, сомневающегося
в существовании внешних вещей(декартовский скептический идеализм)
или его отрицающего(догматический идеализм Беркли). Кант хочет
преодолеть положение о недоказуемости или сомнительности предмета
вне субъекта, признавая при этом его недоступность для него
как существа конечного. Чтобы добиться этого, он очень продуктивно
использует опыт Декарта. Кант признает, что Я, сознающее свое
существование как определенное во времени, состоит из потока
непрекращающихся восприятий(у Декарта когитаций), осуществляющихся
в спонтанной изменчивости. А поскольку эти восприятия, в качестве
необходимого условия, предполагают существование чего-то постоянного,
чем бы они определялись и от чего отталкивались, то ясно, исходя
из характера спонтанной изменчивости этих восприятий, что это
постоянное не может быть в самом Я, а только вне его. Получается,
что временной поток Я выступает в качестве рецептивной пассивности,
направленной на сферу внешнего, раскрывающуюся в своей феноменальности.
Таким образом, Кант показывает, что нельзя рассматривать Я как
фундамент, основу мира, т.к. «внутренний опыт вообще невозможен
иначе как через внешний опыт вообще»(И. Кант, КЧР, 177). При
этом под внешним опытом понимается не «субстанциальное» постоянство,
существующее вне субъективных априорных форм времени и пространства,
а постоянство во времени. Т.е. здесь человеческая временность
не может быть самодостаточной и полностью активной, определяясь
своей направленностью во вне, т.е. требуя в качестве условия
для себя вещь в себе. Прорваться же к ней невозможно опять-таки
потому, что человеческое существование—временное. Вещь в себе
позволяет быть Я как временности, осуществляющей себя благодаря
соотнесенности с феноменальным опытом, но позволяет это таким
образом, что сама остается трансцендентной.
Это,
впрочем, только одна сторона проблемы, когда вещь в себе обуславливает
собой Я—но мы можем рассматривать отношениями между ними и иначе,
когда Я выступает как начало, активно осуществляющее синтез
времени. Это вполне естественно, если вспомнить, что Кант наряду
с низшей познавательной способностью, проявляющейся в пассивности,
выделяет и высшую познавательную способность, осуществляющуюся
в спонтанности и доходящую до границ предметов чувств(см.
И. Кант, Из рукописного наследия, 148); абсолютной же спонтанностью
наделен только божественный рассудок. Время предстает единой
формой, внутри которой различается эмпирическое применение нашей
познавательной способности во времени, исходящее из внележащей
феноменальности, и ее трансцендентальное осуществление, исходящее
из временности как основоположения Я и «из себя» подходящее
к вещи вне себя(«сознание моего собственного существования»--как
временного—«есть вместе с тем непосредственное сознание существования
других вещей вне меня»--И. Кант, КЧР 176). (Кант здесь предвосхищает
теорию интенциональности, показывая, что нельзя говорить о внутреннем
опыте как о автономном, т.к. представление Я СУЩЕСТВУЮ недостаточно
и не несет еще знание о Я, для которого необходим опыт, т.е.
созерцание, без которого и невозможно его проявление, так что,
в терминологии Канта, внутренний опыт всегда опосредован внешним.)
Если первое благодаря пассивной рецептивности дает содержание,
то второе в своем активном синтезе создает форму. Здесь и сходятся
Я и Другой. Для большей точности в понимании Делез связывает
пассивную рецептивность с Эго, а активный синтез Я. «Я и Эго
разделены линией времени, связывающей их друг с другом, но при
условии их фундаментального различия…Я отделен от самого себя
формой времени, и тем не менее я един, поскольку Я необходимо
оказывает воздействие на эту форму, осуществляя свои синтезы,
и поскольку Эго необходимо подвергается воздействию, будучи
содержанием в этой форме….Итак, время входит в субъект, чтобы
отделить в нем Эго от Я…. «Форма внутреннего» подразумевает
не только то, что время внутренне для нас, но и то, что наше
внутреннее постоянно отделяет нас от самих себя, раскалывает
нас надвое»(Ж. Делез, Критическая философия Канта: учение о
способностях. Бергсонизм. Спиноза.,М., 2000, 332-333). Временность
человеческого существования подводит к признанию вещи в себе
как Другого, соотнесенность с которым, могущая осуществляться
только внутри границ возможного опыта, оставляет его трансцендентным,
а время как форма внутреннего созерцания полагает мое Я как
Другое, синтетическая активность которого не может обойтись
без пассивной репродукции, завязанной на внешнем опыте.
Но
проблема Другого в контексте обсуждаемых взаимоотношений между
субъектом, феноменом и ноуменом может рассматриваться не только
во временном, но и в пространственном аспекте. Один из метафизических
предрассудков, разоблачаемых критицизмом, сводился к абсолютизации
и односторонней выделенности одного из двух источников познания—созерцания
или мышления. В первом случае это приводило к появлению интеллектуальной
или мистической интуиции, могущей прорываться к созерцанию вещи
самой по себе; во втором это означало наделение форм мышления,
категорий, способностью ИЗ СЕБЯ мыслить мир ноуменов. В обоих
случаях, однако, выбор в одну сторону означал агрессивное отрицание
другой, т.е. истина отдавалась во владение однородного и самодостаточного
пути познания. Критицизм же, как известно, раскрыл их необходимую
взаимосоотнесенность друг с другом, а такая взаимосоотнесенность
возможно только тогда, когда каждая из сторон(созерцание и мышление)
отказывается от своих претензий на признание себя единственным(т.е.
абсолютным и самодостаточным) источником познания и признает,
во-первых, свою конечность, а во-вторых—свою зависимость от
своего «напарника»; тем самым признается и неоднородность человеческого
Я. Кант, например, четко показывает, что ни одну из категорий
мы даже не можем реально определить, не принимая во внимание
условия чувственности и, следовательно, феноменальную область,
которой они ограничены как сферой своего применения; это означает,
что без формальных условий чувственности, без чувственного созерцания
чистые категории имеют лишь трансцендентальное значение, но
их применение может быть лишь эмпирическим(см. И. Кант, КЧР,
188-190). Что это значит? Лишь то, что синтетические суждения
априори—а именно они являются фундаментом для всех теоретических
наук—могут применяться лишь в отношении мира, данного в чувственном
созерцании, посредством трансцендентальных схем, объединяющих
в себе неоднородные по отношению друг к другу категории и созерцания,
что и позволяет этим суждениям быть расширяющими знание. Впрочем,
сам Кант подчеркивает, что критика чистого разума(в отличии
от учения или науки чистого разума) направлена не на неисчерпаемую
природу вещей, а на априорные основоположения самого рассудка,
а поэтому «польза ее по отношению к спекуляции в самом деле
может быть только негативной: она может служить не для расширения,
а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений»(там
же, 44).
Это
очень важное замечание, утверждающее аналитический характер
критики, для нас значимо особо, ведь оно подводит нас к пониманию
статуса и места ноумена в критицизме. Многочисленные упреки,
которые направлялись в сторону кантовского учения о ноумене
практически ото всех выдающихся представителей немецкого классического
идеализма, основывались на положении, что Кант якобы полагает,
допускает или, как говорит Фихте, «примысливает»(см. критику
Фихте кантовского учения о ноумене в «Втором введении в наукоучение»:
И.Г. Фихте, Сочинения в 2-х томах., Спб, 1993, т.2, 495-518)
ноумен исходя из законов и форм мышления(в частности, из категории
причинности), которые, однако, остаются ограниченными сферой
явлений; таким образом, здесь как бы находили противоречие.
Но это противоречие имеет своим истоком не кантовское учение,
а его неточное понимание. Критики Канта не видят, что положение
о вещи в себе это результат не синтетического, а аналитического
суждения, иначе говоря, к нему можно прийти и без применения
форм мышления и форм созерцания, а пользуясь лишь логической
дедукцией ВНУТРИ конечных горизонтов человеческого рассудка.
Понятием ноумена не осуществляется выход за границы рассудка—наоборот,
им эти границы обозначаются, т.е. ноумен не «примысливается»
со стороны трансцендентного, а к нему подходят через выявление
возможных пределов имманентного в отношении Я. И если содержательное
мышление возможно лишь благодаря сотрудничеству категорий и
созерцаний, то ничего не может мешать нам непротиворечиво мыслить
ноумен без опоры на созерцание(т.к. человеку не дано интеллектуальное
созерцание), т.е. как о предмете иного чем чувственное созерцания,
как о совершенно неопределенном(в отношении его содержания)
понятии, т.е. исключительно в негативном смысле. Если человек
может мыслить предмет только как феномен, с учетом своего субъективного
чувственного способа созерцания, то как раз тот факт, что ничто
не запрещает ему допустить возможность иного способа созерцания
лишь говорит о том, что он признает возможность иного, не абсолютизируя
и не ограничиваясь возможностью своего Я(при утвердительной
абсолютизации возможностей своей конечной субъективности мы
имеем дело с догматизмом, при отрицательной абсолютизации—с
радикальным скептицизмом). Критицизм как раз учит тому, чтобы
мы, освобождаясь от власти своих абсолютистских претензий, признавали
реальность возможного существования неоднородного по отношению
к нам самим. Для этого нужно уметь избегать многих соблазнов—в
том числе логических. Так, закон противоречия как один из основных
логических законов НАШЕГО мышления не должен абсолютизироваться
до некоего всеобще-необходимого онтологического основоположения.
Это может осуществляться в двух направлениях. В первом закон
противоречия вообще не признается определяющим и конституирующим
истину—наоборот, признается его бессилие перед истиной. Этот
подход ярче всего воплощен в мистическом богословии, антиномичном
в своей сути; оно руководствуется в своих построениях не законом
противоречия, а неизъяснимой истиной, Богом—св. Григорий Палама
точно выразил эту особенность в словах: «что всякому богословию,
желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно,
то другое, если оба утверждения истинны»(цит. по: В. Лосский,
Богословие и Боговидение, М., 2000, 90). Другой путь рассматривает
закон противоречия как внешне-нормативный, искусственно ограничивающий
возможности мышления по причине его завязанности на созерцании;
такой подход впервые ясно был обозначен Юмом в его анализе привычки.
Русский философ А.И. Введенский, стараясь избежать юмовских
недоработок в этом вопросе, но одновременно учитывая ход его
размышлений, определяет этот закон как естественный для созерцания
и нормативный для мышления, а сам критицизм как способность
мыслить нечто существующим, даже если это нечто является непредставимым(т.е.
противоречивым) для созерцания(см. А.И. Введенский, Статьи по
философии, Спб, 1996, 28-35). И это возможно как раз потому,
что, в отличии от созерцании, которые отдельно от форм мышления,
не могут ничего мыслить(а поэтому одного лишь аффицирования
чувственности недостаточно для появления отношений представления
к объекту, т.е. критицизм признает ноумен не благодаря идущему
от феномена аффицированному воздействию на Я, что опровергало
бы трансцендентный статус вещи в себе и что приписывалось Канту,
например, тем же Фихте), категории отдельно от созерцания могут
определять предмет для многообразного содержания возможного
созерцания. Это говорит о том, что сами по себе формы мышления
более широкие, творческие и открытые(по сравнению с формами
созерцания) и могут мыслить то, что ими самими не захватывается—но,
стоит особо подчеркнуть, могут мыслить лишь в качестве возможной
пустой формы, т.е., как говорит сам Кант, проблематическими(«Я
называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе
никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями
как ограничение данных понятий, но объективную значимость которого
никоим образом нельзя познать»--И.Кант, КЧР, 193; «понятие ноумена—проблематическое
понятие :оно есть представление о вещи, о которой мы не можем
сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна,
так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного
созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий;
между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят
ни к какому внечувственному предмету»--там же, 211); соответственно
и сам рассудок, формально выходящий за феноменальную сферу,
определяется как проблематический. И мыслимый в качестве такой
возможной формы ноумен показывает, что категории сами по себе
простираются дальше чувственного созерцания, т.к. они могут
мыслить ВОЗМОЖНОСТЬ предмета вообще, без зависимости от специфичности
созерцания, благодаря которому он дается; это, таким образом,
означает, что мышление допускает возможность ноумена, но только
в негативном значении, которым признается, что чувственный способ
созерцания не может быть признан априори единственным, при этом,
однако, и другой способ созерцания признается лишь гипотетически,
или проблематически. Именно поэтому, в силу своей проблематичности,
«понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой
только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности
вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от
наших чувственных созерцаний»(там же, 211). Тем самым понятие
ноумена, а еще точнее—стоящее за ним категориальное мышление
обозначает собой границу осуществления чувственных созерцаний,
границу, за которую они не могут выходить. Такое отношение между
мышлением и ноуменом вызвано тем, что именно мышление должно
ограничивать спонтанные притязания чувственности на безграничность
своего приложения. Получается, что рассудочное мышление не ограничивается
чувственностью, а само ограничивает ее; но поскольку рассудок
признает ноумены проблематическими понятиями, то он ограничивает
чувственность не ради объявления о своей неограниченной власти,
не ради расширения своей собственной конечной сферы, а определяя
границы и для самого себя, т.е. признавая за собой, как говорит
Кант, лишь негативное, а не положительное расширение. Поэтому
понятие ноумена является тем «ДЕМАРКАЦИОННЫМ ПОНЯТИЕМ», которое
ограничивает как притязания чувственности, так и самого рассудка—но
в каждом случае ограничивает по разному: в первом случае чувственность
ограничивается мышлением с позиции старшего брата, во втором
перед нами пример самоограничения мышлением своих возможных
применений(см. там же, 194).
Итак,
понятие ноумена является непротиворечивым для мышления; ограничивающим
притязания категорий рассудка и чувственного созерцания; и проблематическим
в отношении возможности своего реального бытия. Сам Кант определяет
ноумен как ens rationis, т.е. как предмет понятия,
которому не соответствует никакое созерцание и у которого есть
равные шансы «быть или не быть», т.е. выступать в качестве возможного
и невозможного, нечто и ничто(см. там же, 213). Ноумен мыслится
через отрицание, но не через логическое отрицание, которое относится
не к самому выступаемому через отрицание понятию, а лишь к его
отношению к другому понятию(Нехорошо—хорошо), а через трансцендентальное
отрицание, которое обозначает небытие само по себе, противопоставляемое
в своей чистоте трансцендентальному утверждению, в котором обозначается
бытие. В этом смысле понятие ноумен можно понимать как чистое
небытие, о котором ничего нельзя утверждать определенно, оно
как бы находится в подвешенном неопределимом состоянии вакуума.
Его поэтому нельзя мыслить «в себе», т.к. такое мышление уже
предполагает некое утверждение о нем. Но, с другой стороны,
и мыслить нечто через одно автономное отрицание невозможно независимо
от сферы утверждения, которой мы причастны. Какое же возможно
отношение с трансцендентным? Нельзя перескочить границу, отделяющую
имманентное(бытие, утверждение) от трансцендентного(небытия.
отрицание); мы можем говорить о трансцендентном только ИЗ имманентного.
Критицизм применяет метод epoche(воздержание
от суждений) к вопросу о реальности трансцендентного. Но поскольку
само понятие трансцендентного ноумена есть, оно, независимо
от решения вопроса о возможности бытия трансцендентного, уже
имеет смысл, обозначая реальные границы человеческой субъективности.
Т.о., мы приходим к ноумену как к границе возможной сферы человеческих
утверждений, оставляя нерешенным вопрос, есть ли за этой границой
нечто или нет. Конечность чего-либо не обязательно означает
что-то трансцендентное ей: греческий космос, например, будучи
конечным, не имел чего-либо вне себя, хотя, если приводить другой
пример, в христианской, особенно восточной, мистике конечность
бытия сосуществовала с божественной трансцендентностью небытия.
Впрочем, в критицизме ноумен может быть рассматриваемым в разных
аспектах: он может выступать и как форма самоограничения субъективности;
и как трансцендентная реальность, за-предельная возможностям
человеческого созерцания и мышления; а может и объединять в
себя две вышеизложенные возможности. В первом варианте ноумен
предстанет как ИММАНЕНТНАЯ трансцендентность, во втором просто
как трансцендентность, в третьем—как ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ имманентность.
Прояснить
эти вопросы нам поможет учение о границах(Grenzen)
и пределах(Scranken)
разума. Сразу отметим, что в «Пролегоменах», переведенных Владимиром
Соловьевым, Schranken
переводится именно как пределы, а в переводе «Критики чистого
разума» Николая Лосского то же понятие переводится как граница.
Это нужно иметь ввиду, потому что сам Кант проводит четкое принципиальное
различие между границами и пределами чистого разума в важной
главе «Пролегомен» «Об определении границ чистого разума»($
57-60). Дело еще в том, что в критицизме можно говорить о границах
разума, но уже о пределах рассудка. Но вот как определяет эти
понятия сам Кант: «Границы(Grenzen,
у протяженных существ) всегда предполагают некоторое пространство,
находящееся вне известного определенного места и его заклющающее;
пределы(Schranken) в этом не нуждаются, а суть
простые отрицания, которым подлежит известная величина, насколько
она не имеет абсолютной полноты»(И. Кант, Пролегомены ко всякой
будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, М., 1993,
157). Из этого определения четко видно, что границы понимаются
как некое пограничное пространство, соприкасающееся(граничащее)
с заданной извне трансцендентностью, а пределы понимаются как
самоограничение, объемлющее собой максимально возможную(предельную)
полноту и через отрицание отделяющее ее от всего вне ее находящегося.
Например, если допустить, что мы знаем о реальном бытии ноумена,
то тогда можно говорить о границах разума; если же допустить,
что ноумен выступает только de juro,
как самоограничивающее и устанавливающее возможно допустимую
полноту наших притязаний, то мы получаем пределы рассудка. Границы
это рубикон, обозначающий собой разделение на однородное(имманентное)
и инородное(трансцендентное), т.е. границы воплощают максимальную
полноту объема осуществленности своего однородного и наличие
уже лежащего вне притязаний этой имманентной однородности трансцендентной
инородности. «Покуда познание разума однородно, для него не
мыслимы никакие определенные границы»(там же, 157).Именно разум
подготавливает рассудку поле его деятельности посредством трансцендентального
принципа однородности(единение многообразного), спецификации(т.е.
выделения в предполагаемом роде различных видов) и непрерывности(бесконечный
процесс применения принципа спецификации к однородности)(см.
И. Кант, КЧР,392-395). Но поскольку разум не ограничивается,
не удовлетворяется опытом как сферой ограниченной имманентной
однородности, а выходит за ее границы(об этом уже частично говорилось
выше при обсуждении трансцендентальных идей чистого разума),
то в этом смысле метафизика как наука имеет большую сферу своего
применения, нежели математика и естествознание, жестко ограниченных
сферой явлений. Можно сказать и иначе: трансцендентная инородность
является тем предельным горизонтом, который обнимает собой все
отдельные горизонты имманентной однородности. Дело здесь в том,
что если, например, естественные науки и не нуждаются в соотнесенности
с трансцендентным, вполне удовлетворяясь областью феноменального,
то метафизика, напротив, не может быть без нее. Трансцендентальные
идеи служат как раз для обозначения границ чистого разума, но
таких границ, до которых дойти невозможно, т.к. сами эти идеи
не могут быть осуществимы. Получается, что человек не может
не стремиться к своим границам, которые полагаются уже вне опыта,
но никогда не сможет полностью реализовать это стремление. Отсюда
можно сделать вывод: человек является местом пересечения однородно-имманентного
и инородно-трансцендентного, и его судьба—соединять их в себе,
оставаясь всегда между ними(эту посредническую роль можно сравнить
с посреднической ролью трансцендентальных схем, соединяющих
собой созерцание и категории). И поскольку ноумены и есть полагаемые,
но никогда не достижимые наши границы, то ясно, что мы должны
их мыслить, т.к. «только в них, как вещах самих по себе, разум
находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может
надеяться при выведении явлений из их однородных оснований,
и еще потому, что сами явления действительно относятся к чему-то
от них отличному(следовательно, совершенно неоднородному), так
как явления во всяком случае предполагают вещь саму в себе и
указывают на нее, хотя бы дальнейшее ее познание и было невозможно»(И.
Кант, Пролегомены, 161).
Итак,
нужно четко понять, что пределы, действующие исключительно как
простые отрицания, есть у рассудка, который может подойти к
ноумену лишь как к проблематическому понятию; границы же есть
у разума, который хотя и определяет лишь предметы возможного
опыта, но это не мешает ему(разуму) подводить нас к самой границе
опыта , которая, как особое пограничное пространство, принадлежит
как к тому, что внутри ее, так и тому, что за ней(исходя из
этого различия пределов и границ можно говорить и о различном
отношении к понятию вещи в себе: исходя из пределов рассудка
происходит четкое разделение ноуменов и феноменов, при котором
феномен оказывается закрыт от нас по причине неимения у нас
соответствующего способа созерцания; исходя из границ разума
можно говорить о доступе к ноумену через феномене, или даже
В феномене—сам Кант в Opus postumum’е
говорил, что отличие понятий вещи в себе и явлений не объективно,
а субъективно, определяясь соответствующим способом отношения
к одному и тому же объекту; это положение активно задействует
и Хайдеггер—см. М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, 18-19)
. А это означает, что границы разума не отграничивают, а соединяют
с трансцендентным, которое «само не может быть предметом опыта,
но должно служить высшим его основанием»(там же, 172). Поэтому
высшее, самое полное и критичное и при этом положительное познание—это
познание «на границе» разума, «когда он распространяется до
этой границы, не пытаясь, однако, ее перейти, ибо там он найдет
лишь пустое пространство, в котором для него хотя мыслимы формы
вещей, но никак не самые вещи»(там же, 171). Это означает, что
разум, оставаясь критичным и не впадая в догматизм, сам подводит
себя «как бы до соприкосновения наполненного пространства(опыта)
с пустым(т.е. с тем, о чем мы ничего не можем знать—с ноуменами)»(там
же, 160).
Но
Кант рассматривает этот путь к соприкосновению с трансцендентным
не столько в отношении формы внешнего созерцания, пространства,
сколько в отношении формы внутреннего созерцания—времени. В
главе «О схематизме чистых рассудочных понятий» в этом отношении
нас особо интересует схема качества, которая есть синтез чувственного
восприятия с априорным представлением о времени. Именно в этом
синтезе осуществляется наполнение времени чувственным содержанием,
которое, в свою очередь, приобретает в нем свою временную основу;
связующая неоднородные начала чувственного созерцания и рассудочных
категорий роль трансцендентальной схемы здесь наглядно представлена.
Соответственно, если утверждение бытия происходит в наполнении
времени(как априорной формы чувственного созерцания) данным
в ощущениях чувственным содержанием, то отрицание бытия представляет
небытие внутри ненаполненного содержанием времени как априорной
формы чувственного созерцания. Таким образом, и бытие, и небытие
возможны лишь во времени, а их противоположность связана с тем,
является ли это время наполненным или, как говорит сам Кант,
«пустым». То, что объединяет бытие и небытие это время как внутреннее
чувство человека, т.е. именно в человеке бытие и небытие находят
условие для своей возможности, а сам человек открыт им обоим.
При этом нужно учитывать своеобразный характер соотнесенности
бытия и небытия. Именно благодаря тому, что бытие и небытие
в определенном смысле родственны и неотъемлемы друг от друга,
то выход к каждому из них предполагает встречу и с другим. При
этом, однако, если к бытию приходят через утверждение НЕПОСРЕДСТВЕННО,
то прорваться к небытию через непосредственое отрицание невозможно,
т.к. само отрицание производно, находясь в опосредованной зависимости(в
качестве условия для самой своей возможности) от того, что им
отрицается, т.е. от определенного утверждения(см. И. Кант, КЧР,
349-350).(впрочем, справедливости ради, следует отметить, что
проекты самодостаточного отрицания имели место как у некоторых,
радикального толка, представителей древнего скептицизма, так
и в некоторых интерпретациях нигилизма, например, у Э. Юнгера
и Хайдеггера в тридцатых годах). Это связано с тем, что само
небытие понимается не как нечто отдельное и автономное от бытия,
а как его граница, в которой бытие и небытие пересекаются, а
местом этого пересечения выступает человек(впрочем, --правда,
с несколько другой стороны--мы уже рассматривали эту проблему
выше, когда говорили о границах разума). Именно эта взаимосоотнесенность
не позволяет ПЕРЕПРЫГНУТЬ через границу, отделяющую бытие от
небытия(чем как раз пользуется догматическая философия), но
позволяет подойти к ней изнутри бытия, признавая трансцендентное
небытие фундаментом, остовом бытия, которое развертывается человеком
как КОНЕЧНЫМ существом. Сама же проблема конечности человека
здесь уже предстает не гносеологической, а фундаментально-онтологической:
бытие ограничено небытием, а само небытие завязано, укоренено
в бытии. Это, кстати, принципиально отличает позицию Канта от,
например, апофатического мистического богословия Ареопагита:
если для последнего бытие производно от небытия и, следовательно,
выход к нему возможен через преодоление бытия, отрешенность
от него, то для Канта, напротив, прорыв к небытию возможен не
через отказ от бытия(а соответственно и не через преодоление
временного на пути к «сверхвременному вечному»), а посредством
его предельного осуществления, в котором оно подходит к небытию
как к своей границе. «Всякое же ощущение имеет степень или величину,
благодаря которой оно может наполнять одно и то же время, т.е.
внутреннее чувство в отношении одного и того же представления
о предмете, в большей или меньшей мере вплоть до превращения
в ничто(=O=negatio). Поэтому отношение
и связь или, вернее, переход от реальности к отрицанию дает
возможность представлять всякую реальность как величину, и схемой
реальности как количества чего-то наполняющего время служит
именно это непрерывное и однообразное порождение количества
во времени, состоящее в том, что мы от ощущения, имеющего определенную
степень, постепенно нисходим во времени к исчезновению его или
от отрицания его восходим к величине его»(там же, 126).(отметим,
впрочем, что подчас подходы Канта, наоборот, сближаются с христианским
богословием в целом и с мистическим богословием Ареопагита—в
частности. В этом случае отношение к трансцендентному рассматривается
исходя из конечного предела—именно предела в кантовском смысле
«предела», ОТГРАНИЧИВАЮЩЕГО имманентное от трансцендентного,--не
позволяющего тварному смертному конечному временному существу,
каким является человек, познать трансцендентное вечное божественное,
а время и пространство рассматриваются исключительно как формы
ЗАМКНУТОЙ человеческой субъективности--см., например, Я.А. Слинин,
Учение Канта о вещи в себе в контексте развития европейской
философской мысли// Логика и развитие научного знания, Спб,
1992, 200-201). Такой подход означает, что, во-первых, в кантовской
критической философии видят исключительно гносеологию, не допуская
и мысли, что она может быть связана с проблемой бытия; а во-вторых,
совершенно отчетливо показывается, что в человеке видят исключительно
имманентное существо, не признавая за ним его исходную двойственность,
связанную с тем, что, пребывая в мире, он не ограничен им, неся
в себе соотнесенность с трансцендентным. В нашей работе мы попытались
это опровергнуть в контексте проблемы соотнесенности конечности
и трансцендентной инаковости Другого.
Кант
Иммануил (1724—1804) 