Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, т. к. он делает значительные шаги вперед по сравннию с до него бывшими апологетами. В учении об обожении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (sekundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола416, Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia417, «Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio, соединение души и тела418. Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia)419, Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа420.

Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, «первозданный» (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной»421. Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю422.

Душа.

В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения. Еретики учти о том, что не все люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных423. Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело - это орудие, инструмент; душа - мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.

В вопросе с составе человека лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: «душа и дух» (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек»424. Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотию, которая создана по образу Божию». Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т. е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, т. к. он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек425. Тело человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующи дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз426. Так. обр., под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию427.

Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом428. Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда429. В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают другие решительно отвергают430.

Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким то признакам431.

Образ и подобие Божие.

В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы432, как и у Татиана Ассирийца433. Неоднократно говорится только об образе434 или об одном только подобии435. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа436. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом «similitude» тогда как в сохранившихся греческих фрагментах «Против ересей» стоит уподобление в более широком смысле этого слова.

Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест «Доказательства апостольской проповеди» (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: «Образ Божий - это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него». Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: «Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза»437. Как бы то ни было, но для св. Иринея «быть по образу Божию» значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о «чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания миpа» (1 Петра I, 20).

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорит о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырости438. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского439. Точно также и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность440, похоть441, неведение Бога442, страдание443. «Кожанные ризы», в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

Восстановление падшего человека вполне возможно, т. к. в грехопадении Адам не окончательно погиб444. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам445.

Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти446. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. «Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело»447. В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента448.

Воплощение Слова совершилось ради нас449, ради спасения всех нас450, для оживления рода человеческого,451 для прощения грехов452, для освобождения от власти диавола453, для спасения454. И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, гл. обр., в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обожении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился», была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

Вот несколько примеров его выражений. «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку»455. «Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца»456. «Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т. е. человека с Богом»457. «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»458. Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: «Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный со Словом Божии.м, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление»459. Или наконец, еще более определенно: «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть»460. Так. обр., человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что то, что мимоходом воспринято и снова отложено, но оно имеет вечную ценность461.

Особенно интересно в этой связи учение Иринея о «рекапитуляции всего» заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или «возглавление» или же «разделение на главы». У Семидесяти оно встречается однажды в смысле «окончания» (псал. 71, 20: «окончание молитв Давида»). Также и у псевдо-Варнавы V, 11: «положил конец грехам». У Иринея оно означает или «повторение» (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или «возглавление», «рекапитуляция» (V, 29, 2). У Ипполита («Refut. omn. haer.» VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение «утверждения»462.

Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию463. Иногда он говорит вместо «recapitulans» -«restaurans»464 или «reintegrans»465, что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе •содержится все новое человечество, Он - Новый Адам. «Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, «longam hominum expositionem in seipso recapitulavit», даровал спасение всем нам вкупе»466. Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал «Mensch an Sich»467.

Эту доктрину св. Иринея A. d'Ales, рассматривая с трех сторон, характеризует, как «драму с тремя действующими лицами». 1. Применительно к делу Христову «рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, - думает d'Ales, - Иринею надлежало бы придти к всеобщему апокатастазису, чего он, однако, не сделал: 3. в отношении к диаволу Ириней противопоставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостазию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостазию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола468.

Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово« выкуп» и т. д. Это относится больше к другим областям догматики. Напомянем здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания469. Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления470. Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.

Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т. е. быть по образу и подобию Божию471. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. «Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе»472. Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. «От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына»473.

Эти два пункта учения св. Иринея, - ясно выраженное сознание «обожения» человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. «Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния»474. «Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу»475. Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, - думает Bousset - ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла.476.

* * *

Небесполезно, заканчивая обозрение писателей апологетов, подвести итоги их богословствования о человеке. Вкратце результаты сводятся к следующему.

1. Все апологеты обратили особое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере ее разработали. Ряд писателей (Иустин, Татиан, Феофил) развивали мысль о том, что бессмертие человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен. Афинагор первый написал трактат о воскресении, если не считать сомнительного по своей подлинности произведения св. Иустина Философа на ту же тему.

2. Некоторые апологеты (Татиан, св. Ириней) не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики.

3. Вопрос об образе и подобии Божием мало возбуждал интереса к себе. Один только св. Ириней высказал по этому вопросу свои идеи, но зато чрезвычайно глубокие.

4. Тот же св. Ириней сделал большой шаг вперед своим учением о рекапитуляции и обожении человека. Он в этом вопросе явился предтечею св. Афанасия Александрийского с его классическою формулою об обожении.

5. Нельзя не указать на слабые стороны писателей этого времени. Прежде всего, это неясность и сбивчивость их выражений, как у св. Иустина Философа ,так и у позднейших, вплоть до св. Иринея. Также нельзя не приписать им в минус их взгляда на душу, на некую ее вещественность. Это придает несколько материалистический оттенок их психологии. Татиана Ассирийца это приводит к прямому признанию сложности души.

ПРИМЕЧАНИЯ

416 «Advers hares. IV, ХLI, 2.- MPGr. t. 7, col. 1115.

417 ibid. - col. 813; 1109.

418 ibid. - col. 1142.

419 ibid. - col. 812-813.

420 ibid. - col. 813.

421 «Adv. haeres.», III, XXI, 10, - col. 954-955.

422 «Demonstratio», cap. 13.

423 «Adv. haeres.», I, VI, - col. 504-512; IV, XLI-XLII,- col. 1115.

424 «Adv. haeres», V, VI, 1, - col. 1137.

425 ibid., - col. 1137-1138.

426 ibid. V, IX, 1. - col. 1144.

427 J. Bainvel, «Ame», in D. T. C. t. I, col. 984.

428 «Adv. haeres», V, VII, 1. - col. 1140.

429 ibid. II, XIX, 6-7. - col. 774; II, XXXIV, 1. - col. 834.

430 Klebba, «Die Anthropologie des hl. Irenaus», Munster i/W. 1894. Ss. VIII - 191.

431 «Adv. haeres», II, XXXIV, 1. - col. 834-835.

432 «Demonstratio», cap. 22.

433 «Oratio advers, graec.», cap. 7.

434 «Adv. haeres.», col. 1032; 1155; etc.

435 ibid. col. 975; 1137; etc.

436 ibid. col. 1138.

437 «De spec. leg.»,III. 83.

438 «Adv. haeres.», - col. 959; 1105.

439 «Ad. Autol.», II, 25.

440 «Adv. haeres.», - col. 959; 1185-1186.

441 ibid. col. 1149.

442 ibid. col. 1155.

443 ibid. col. 962.

444 «Advers. haeres», III, XXIII, 3. - col. 962.

445 ibid. III, XXIII, 1-2. - col. 960-961.

446 ibid. III, XVI-ХХII.

447 ibid. - col. 1124.

448 P. Vernet, «St. Irenee» in DTC, t. VII, col. 2469-2470.

449 «Adv. haeres.», - col. 541; 931; 939.

450 ibid. col. 784.

451 ibid. col. 938; 1072; 1170.

452 ibid. col. 954; 959; 964.

453 ibid. col. 960-961.

454 ibid. col. 926; 929; 935.

455 «Adv. haeres.», IV, XXXIII, 4, - col. 1074.

456 ibid. col. 1124.

457 ibid. IV. XX, 4. - col. 1034.

458 ibid. Ili, X, 2, - col. 873.

459 «Adv. haeres.», III, XIX, l, - col. 939-940.

460 ibid. V, praefatio, - col. 1120.

461 W. Bousset, «Kyrios Christos», Gotingen, 1921, S. 344.

462 См. статью Schlier in «Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament»., herausgegeben von G. Kittel, III Band, Ss. 681-682, Stuttgart, 1938.

463 «Adv. haeres.». - col. 938, 1179.

464 ibid. col. 1124.

465 ibid. col. 1182.

466 ibid. III, XVIII, 7, - col. 937.

467 op. cit. p. 349.

468 A. d'Ales, «La doctrine de la recapitulation en St. Irenee» in Recherches des sciences religieuses», 1916 (t. 6), pp. 185-211.

469 «Adv. haeres.», col. 542; 933; 1163.

470 «Demonstratio», cap. 45.

471 «Adv. haeres.», III, ХVIII, 1. - col. 932.

472 «Adv. haeres.». V, VI, 1. - col. 1138.

473 ibid. col. 930. '

474 ibid. IV, XX. 5.

475 ibid. IV, XX, 6.

476 Bousset, op. cit. Ss. 338-340.