Ильин И.А.

Ильин Иван Александрович (1883-1954)

Исследования - комментарии - ссылки

И. И. Евлампиев

Метафизическое соотношение Бога и человека в философии Ивана Ильина

Проблема бытия человека в мире, поставившем под вопрос бытие Абсолюта, в русской культуре была открыта Достоевским. Как и Ницше, Достоевский пытался понять, как может жить человек, усомнившийся в существовании Бога и в своей зависимости от Бога. Однако в отличие от однозначной и радикальной позиции Ницше Достоевский выбрал более сложный, более трагичный и поэтому более реалистичный ответ. Человек не может уже сейчас стать Абсолютом, но не может остаться и в рамках старого его понимания он обречен на вечные поиски Абсолюта. Именно здесь основа для мировоззренческих исканий всех русских мыслителей конца ХIХ — начала ХХ в.
Все сказанное непосредственно относится к Ивану Ильину. Быть может, никто другой из русских философов той эпохи не пошел так далеко по пути, который в русской культуре открыл Достоевский и который в западноевропейской философии впервые обозначил Ницше. Впрочем, творчество Ильина не поддается однозначной оценке. Как и многие русские мыслители, пережившие национальную катастрофу, Ильин в поздние годы пришел к ортодоксальному церковному православию, попытался подчинить свою философскую мысль требованиям веры и тем самым отрекся от многих идей, вдохновлявших его в годы творческой зрелости. Радикальный переворот, произошедший в мировоззрении Ильина на рубеже 20-х и 30-х годов, безусловно, закономерен и обусловлен острым чувством сопричастности к трагической судьбе своего народа. Беспомощность перед наступлением «сатанинских» сил, поработивших не только Россию, но и большую часть Европы, лишало надежды, требовало какого-то удовлетворения; его и дала истовая вера (причем не только вера в Бога, но и вера в идеальное прошлое России), ставшая единственной опорой в жизненных бедствиях. Однако, читая Ильина сегодня, мы должны оценивать его взгляды, исходя из своего исторического опыта, опыта общества, вынесшего до конца предначертанные ему испытания и потому способного по справедливости оценить те смелые идеи, которые в годы исторической катастрофы казались причиной всех бед (именно так изображал Ильин в своих поздних работах все самое оригинальное в русской философии и русской культуре начала века). В этом смысле наиболее значимой в творческом наследии философа сегодня представляется та концепция человека, которая была развита им в работах 1910—1920-х гг. Завершенную форму она приобрела в двух главных философских трудах Ильина — «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (в 2-х томах, 1918) и «O сопротивлении злу силою» (1925).
Но прежде Ильин создает оригинальную концепцию «духовной очевидности», которая и станет центральным элементом всех его последующих философских построений. Предварительный набросок этой концепции дан уже в небольшой работе «Шлейермахер и его “Речи о религии”», формально являющейся рецензией на русский перевод книги немецкого философа. Размышляя о содержании религиозной веры, Ильин определяет ее как форму непосредственного интуитивного усмотрения высшей сущности, как «чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного, Божества» [1] . Но тот же самый интуитивный акт, то же самое «переживание очевидности» лежит в основе всех других форм духовной деятельности человека: научного знания, искусства, морали. «Исследуемый предмет должен быть подлинно представлен в душе исследующего, не в “сознании” только, где так часто преобладают мертвые мысленные образы и концепции, минутные гости, оторвавшиеся от породившей их души и случайно задержавшиеся в чуждой им среде» [2] . Противопоставление «души» и «сознания» в этом высказывании подчеркивает иррационально-интуитивный характер акта очевидности, который не сводится к акту мысли. В более поздних работах Ильина акт очевидности будет описываться в единстве его рациональных и иррациональных моментов.
В статье о Шлейермахере Ильин не упоминает философию в числе форм духовной деятельности человека, требующих выполнения акта очевидности. Однако в дальнейшем именно философия станет важнейшей из этих форм. Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной духовной реальности. Все остальное в жизни и духовной культуре содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной, затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает «просветление», углубление до философского опыта. В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин будет использовать как эквивалентные ему понятия «философский акт» и «философский опыт». Только в работах последнего периода творчества эти понятия будут вытеснены понятиями «религиозный акт» и «религиозный опыт». Особенно подробно акт очевидности, философский акт анализируется в трех работах (представляющих собой тексты речей), сведенных Ильиным в книгу «Религиозный смысл философии», а также в двухтомном труде о Гегеле. В своих работах Ильин доказывает, что вводимое им понятие акта духовной очевидности является естественным итогом многовековой традиции европейского рационализма, однако одновременно он очень чутко относится и к новым идеям, утвердившимся в европейской философии в конце ХIХ в. В результате его концепция духовной очевидности оказывается оригинальным синтезом рационалистической традиции и новейших течений философской мысли, в первую очередь феноменологии и философии жизни, важнейшие принципы которых будут активно использоваться Ильиным при интерпретации гегелевской философии.
Впервые развернутое изложение структуры акта очевидности дается Ильиным в работе «Философия как духовное делание». «Философствующий человек, — пишет он, — имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям, предстоит и ему: и звезды, и реки, и горы, и цветы, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке... В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит и раскрывает духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет, а в его разумном, для каждого очевидном раскрытии — свою задачу» [3] . Нетрудно видеть, что описание процедуры “очищения” философского опыта точно соответствует идее феноменологической редукции Э. Гуссерля. «Очищенный» опыт, имеющий дело с чистыми смыслами, носит всецело рациональный характер, поэтому Ильин без всяких сомнений относит философию к области научного знания, т. е. подчеркивает рационально-объективный характер философского акта, акта очевидности.
Однако указанный рационально-объективный момент акта органично сочетается с личностно-творческим его аспектом. Несмотря на свое сверхличное, объективное содержание, философский акт является личным по форме. Непременным условием слияния сознания со своим духовным предметом должно быть «одинокое» творческое усилие личности: «философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением воли, воображения, памяти, внимания и мысли вызвать в себе реальное переживание того содержания, которое он должен исследовать; он должен предоставить силы своей души для того, чтобы в них осуществилось, стало непосредственно наличным и данным то содержание, которое подлежит изучению и познанию... предмет должен как бы выступить объективным узором на ткани отдавшейся ему души» [4] . В данном случае мышление упоминается на последнем месте среди способностей, участвующих в осуществлении акта; личностная его форма предполагает активность тех способностей, которые относятся к иррациональной стороне нашего бытия. Органичное соединение рациональных и иррациональных сторон деятельности сознания в философском акте позволяет характеризовать его как «интуитивное вживание души в исследуемое содержание» [5] .
При этом происходит не только растворение субъекта в Предмете, но одновременно и растворение Предмета в субъекте при сохранении личной индивидуальной самобытности человека. Это означает, что в философском акте человек открывает Бога в себе самом. Здесь Ильин еще раз обращается к философии Фихте и однозначно разделяет его религиозную концепцию. Фихте, по мнению Ильина, восстановил истинный смысл христианства: «Божественное раскрывается в пределах самого человека; оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа» [6] . Не Бог открывается человеку, но сам человек открывает в себе Бога, и это открытие требует предельною напряжения всех духовных сил личности. Характеристиками личностной формы акта очевидности оказываются в человеке свобода, любовь и совесть. Особенно важное значение имеет совесть, понимаемая как « неустанная нравственная активность в познании» [7] . В работах 30 — 50-х годов Ильин будет особенно подчеркивать иррациональный характер совести, определяемой как «акт иррациональной духовности, слагающейся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству» [8] . Именно наличие совести в нас указывает на то, что духовный Предмет, Бог, несмотря на свою всеобщность, не растворяет личность «без остатка»; личностное начало неустранимо, фундаментально и поэтому должно непосредственно в своей конечной, единичной форме войти в Божество. Совесть определяет индивидуальное, неповторимое отношение к высшему совершенству. Требования совести это не формально-всеобщий долг, одинаковый для всех людей (наподобие категорического императива Канта), а индивидуализирующая способность, требующая от человека в каждой ситуации конкретного, неповторимого поступка, Поступки разных людей составляют не формальное, но органическое единство, дополняя друг друга в своей индивидуальности [9] . В этом смысле понятие совести является ключевым для персоналистской тенденции в философии Ильина.
Личностно-творческий момент в понимании философского акта непосредственно связан с еще одним его аспектом, который можно обозначить как экзистенциально-ценностный. Соединение с духовным Предметом требует напряжения всех духовных сил личности, однако оказывается, что и само формирование личности в ее неповторимой индивидуальности возможно только в том же акте соединения с подлинной реальностью, Богом. Уже в статье «О любезности» Ильин развивает оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках которой формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения», предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей друг в друге. В более поздних работах она преобразуется в диалектику отношения личности с Богом. Оказывается, что в устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а точнее, в процессе воссоздания в себе Бога, человек только и способен обрести «центр», основу своего неповторимого личностного бытия. В единении с духовным Предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном... упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства... в его душе возникает живой центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь» [10] . Без этого контакта с духовным Предметом жизнь человека становится пошлой, распыляется на отдельные, не связанные друг с другом, поверхностные устремления. «Зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его творчество — в предмето-осуществление...» [11] . При этом указанное «самостроительство» нельзя понимать как рациональное самообоснование, разумное упорядочивание жизни. «Самостроительство» есть «жизнестроительство», есть иррациональное стремление к цельности и полноте самой жизни. «Начинается новая жизнь, столь богатая, столь горящая, столь подлинная, что только о ней и можно говорить как о жизни. Это есть сама единая жизнь, ибо Бог есть жизнь» [12] . В этом аспекте концепции духовной очевидности явно проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин последовательно развивает эти идеи в сторону своеобразной экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только «переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют иррациональную онтологическую основу бытия человека, через которую он включен в божественную сущность мира.
Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение к Богу, Ильин одновременно указывает и на опасность, которая может подстерегать на этом пути. Она заключается в возможности эмоционально-психологического самообмана, когда человек принимает за божественное откровение свои эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать этой опасности, необходимо, несмотря на личностную, иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о его сверхличном рациональном содержании, доступном проверке, контролю и сообщению. Именно поэтому Ильин не отождествляет философию и религию, а все время говорит о религиозном смысле философии, утверждая приоритет философии как главным образом рациональной сферы духа над религией как сферой целиком иррациональной, требующей рационального «просветления» (в поздних работах Ильина этот тезис будет радикально пересмотрен) . Этим можно объяснить, почему наряду с утверждением «Бог есть жизнь» Ильин высказывает несколько неожиданное (совершенно в духе традиционно понимаемого гегельянства) утверждение: «Бог, есть само знание, сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворен в знании» [13] . Естественно, что в рамках такой рационалистической трактовки Бога оказывается, что Иисус Христос — это просто первый человек, осознавший свою божественную природу [14] .
Выделяя объективно-рациональный момент философского акта в качестве определяющего, Ильин делает окончательный выбор между двумя философами, оказавшими на него наибольшее влияние, — между Фихте и Гегелем. Именно рационализм Гегеля становится основой философского мировоззрения Ильина, идеи Фихте он будет использовать только для того, чтобы «скорректировать» гегельянство, внести в него персоналистские, иррациональные моменты.
Свой главный философский труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» Ильин начинает с радикального переосмысления понятия спекулятивного мышления, которое занимает центральное место во всей гегелевской системе. По сути, он доказывает, что истинный смысл понятия спекулятивного мышления у Гегеля в точности совпадает с его собственным представлением о природе философского акта, органично сочетающего рациональные и иррациональные моменты и представляющего собой акт слияния сознания с бытием. Рассматривая гегелевское спекулятивное мышление, он использует тот анализ сознания, который произвел Гуссерль. Согласно этому анализу, для того чтобы выделить подлинное объективное содержание сознания, необходимо отделить смысл от мышления. Смысл — это и есть совершенно объективное, логическое, абсолютно неизменное содержание сознания, в то время как мышление всегда есть процесс в сознании, оперирующий чистыми смыслами, но обогащенный при этом иррациональными элементами жизни. Полное очищение сознания от всех элементов субъективности привело бы к системе чистых смыслов, по отношению к которым стал бы невозможен сам вопрос о том, чье сознание мыслит эти смыслы. Согласно Ильину, хотя Гегель и настаивает на абсолютной объективности спекулятивного мышления, он не приемлет сведения его к таким чистым смыслам. Спекулятивное мышление понимается им по аналогии с обычным человеческим мышлением — во всем его иррационально-индивидуальном богатстве. «Для того, чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некоторое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа» [15] . Происходящая при этом эстетизация мысли, насыщение ее иррациональным содержанием позволяет характеризовать философствование Гегеля как «мыслящее ясновидение», «мистическое мышление», даже как «религию мысли» [16] . Вводя в качестве центрального понятия своей системы всеобщее и объективное спекулятивное мышление, Гегель, по убеждению Ильина, не только не отрицает единичную человеческую личность во всей ее иррациональной, жизненной полноте, но даже в определенном смысле абсолютизирует ее, вводя все ее иррациональные элементы в ткань самого Абсолюта: всеобщее в своей полноте включает «даже тяготение единичности к одинокому, исключительному самоутверждению» [17] .
В результате «спекулятивное Понятие» (божественная сущность мира у Гегеля) оказывается весьма далеким от традиционного формального понятия; это сверхчувственное, живое, развивающееся духовное начало, реальность которого обусловлена его абсолютной свободой. «“Быть” значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя» [18] . При таком понимании Абсолюта восхождение к нему человека становится таинственным, недоступным рациональному осмыслению процессом, С одной стороны, неустранимая конечность, ограниченность человеческого сознания приводит к тому, что сознание как бы «наталкивается» на противостоящее ему бытие (истинное, абсолютное бытие). Как пишет Ильин, бытие оказывает «упор», сознанию, сопротивляется его самостоятельности, его «испытующему акту». Однако это только предварительный этап в движении сознания к бытию. Главным оказывается невозможность сохранить свою самостоятельность перед лицом «открывшегося» бытия, сознание сливается с бытием и только в этом процессе получает свое объективное существование.
Описание Ильиным структуры акта соединения сознания с абсолютным бытием заставляет вспомнить концепцию С. Кьеркегора, у которого выявление подлинной сущности человека предстает как аналогичный противоречивый процесс, начинающийся с безнадежного противостояния конечного человека бесконечному бытию Бога (состояние «отчаяния») и завершающийся самозабвенным слиянием с ним. Как пишет Кьеркегор, «во всей человеческой жизни, которая верит, что она уже бесконечна или же желает быть таковой, каждое мгновение является отчаянием. Ибо Я — это синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает безграничным. Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии, — ведь, только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога» [19] . Однако в отличие от психологической трактовки этого процесса у Кьеркегора Ильин делает акцент на онтологическом смысле акта растворения в Абсолюте, в подлинном бытии. Фактически итогом анализа гегелевского понятия спекулятивного мышления у Ильина оказывается своеобразная «фундаментальная онтология», определяющая специфику человеческого бытия как одновременно и тождественного абсолютному бытию, и противостоящего ему в своей конечности; причем это противостояние выступает как необходимое для самого абсолютного бытия. Новизна этой онтологической концепции проявляется, в частности, в том, что Ильин отрицает принципиальное для классической европейской метафизики понимания сознания как «субъекта» и бытия как «объекта». «Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла не просто “дает возможность душе познать” особый “вид реальности”; такая форма «общения» между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объект обуславливается субъектом и потому не может быть познан в своей абсолютной самостоятельности. Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объект, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); “субъект” оказывается органическим ингредиентом “предмета” и в результате их “встречи” и “общения” — предмет, понятие оказывается единственной реальностью» [20] . В сущности, здесь Ильин выдвигает идею «возвращения» к бытию, которая станет главной темой М. Хайдеггера и всех других западных и русских экзистенциалистов. В обманывающих свои рационализмом категориях «понятие», «спекулятивное мышление», «предмет» Ильин очень точно предвосхищает центральный тезис хайдеггеровской онтологии — представление о человеке как «экзистенции», выступающей в «просвет бытия», только для того, чтобы неизменно быть «при бытии», хранить «истину бытия». Вот как об этом пишет Хайдеггер. «Бытие само есть отношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, то есть экстатическом, существе к себе как к местности, где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди сущего... Так, при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции» [21] . Отметим, что Ильин также видит «экстатическое измерение» процесса слияния с подлинным бытием, это, в частности, проявляется в том, что он определяет его как «спекулятивный праздник космического исцеления» [22] .
Значение указанного «возвращения» к бытию Хайдеггер видит в том, что только через него, через возврат к «непотаенности» бытия человек способен придать подлинную ценность своим мыслям и делам. «Когда бы человек ни раскрывал свой взор и слух, свое сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду, мольбе и благодарности, он всегда с самого начала уже обнаруживает себя вошедшим в круг непотаенного, чья непотаенность уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего раскрытия» [23] . Все это точно соответствует убеждению Ильина, что акт духовной очевидности, акт единения с духовным Предметом является основой всего подлинного в человеческом бытии, основой личности человека. Впрочем, различие между двумя философами не является только терминологическим. Стремление Ильина сохранить систему понятий классического рационализма связано с убеждением в несомненной значимости рациональных элементов в понимании человека; Хайдеггер, наоборот, создавая свой собственный язык для «говорения» о бытии, не только сознательно порывает с рационализмом, но и провозглашает конец всей традиционной европейской метафизики «от Декарта до Ницше».
Оригинальная интерпретация спекулятивного мышления как абсолютного бытия, во взаимодействии с которым обретает свой смысл бытие человека, явилась результатом первого этапа работы Ильина над книгой о Гегеле. Завершение этого этапа относится к началу 1914 г., о чем свидетельствуют сохранившиеся тезисы доклада «Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления», прочитанного Ильиным на заседании Московского психологического общества 22 февраля 1914 г. В том же 1914 г. были опубликованы в виде статьи две главы будущей книги, посвященные этой проблеме [24] . Только через два года Ильин публикует статью «Проблема оправдания мира в философии Гегеля», которая определяет дальнейшее направление исследования (статья включала главы Х — ХII будущей работы) [25] . Если на первом этапе главными для Ильина были общие онтологические проблемы, то теперь его внимание приковано к той концепции Бога и человека, которая возникает в поздних работах Гегеля и которую в дальнейшем Ильин будет использовать для построения своеобразной этической системы. По всей видимости, такое смещение акцентов не в последней степени было обусловлено изменением внешних обстоятельств — началом первой мировой войны. Как и большинство русских философов, Ильин никогда не был приверженцем «кабинетной» философии, оторванной от исторической ситуации, в которой находится философ. Для него философия всегда была занятием, требующим предельной ответственности, «ибо жизнь его страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием» [26] . Все трагические события жизни народа философ обязан рассматривать как самое важное в своей духовной работе; он должен сделать их главной темой своих размышлений, чтобы, осмыслив их, попытаться помочь своему народу преодолеть тяготы и беды, помочь взойти через страдания к новым духовным высотам; «народ сообщает своим философам самый подход к духовному опыту, а философ дает своему народу углубление, очищение и осмысление духовного делания» [27] .
Важным свидетельством появления новых тем в творчестве Ильина стали две работы, которыми он откликнулся на начало первой мировой войны, — «Основное нравственное противоречие войны» и «Духовный смысл войны». Здесь главным для Ильина становится осмысление противоречий между личностью и обществом, между конечностью индивида и бесконечностью истинного духовного бытия как практически значимых, определяющих ценность жизни. Наличие этих противоречий дает гарантию обоснованности личного бытия в рамках той исторической ситуации, в которой существует человек (в которую он «заброшен», как сказали бы западноевропейские экзистенциалисты); если бы они были разрешены, история прекратилась бы, а сам человек исчез бы как конечное, временное существо, ибо смысл бытия человека в том, чтобы быть своеобразным «перекрестком» этих противоречий, нести их в себе, не проявляя до поры до времени, с тем чтобы в критический момент, который неизбежно наступает в жизни каждого, осознать, прочувствовать их и попытаться разрешить, становясь тем самым свободным творцом истории. Именно это освобождение подлинной исторической свободы человека (носящее однозначно трагический характер) составляет, согласно Ильину, духовное значение, духовный смысл войны.
Сама свобода для Ильина вовсе не тождественна субъективному произволу и индивидуальному одиночеству (как это было у Ницше). Наоборот, в критической исторической ситуации проявляется приоритет общественных ценностей над индивидуальными устремлениями личности. Война зовет людей к общему делу и самое главное, что это общее дело содержит требование отдать за него жизнь. Именно возникающее здесь противоречие между индивидуальным стремлением к самосохранению и готовностью к самопожертвованию проверяет обоснованность бытия человека. Индивидуальность личности становится значимой, обоснованной только перед лицом смерти: «Война учит нас всех... жить так, чтобы смерть являлась не постылым и позорным окончанием озлобленного и хищного прозябания; но естественным увенчанием жизни, последним, самым напряженным творческим актом ее...» [28] . Эта мысль окажется настолько важной для Ильина, что он воспроизведет ее без значительных изменений во многих своих работах, а в поздней книге «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» посвятит ей отдельную главу. В разработке этой темы Ильин чрезвычайно близок к экзистенциализму с его пониманием смерти как «пограничной ситуации», в которой открывается подлинная основа нашего бытия — наша абсолютная свобода. Однако нужно подчеркнуть и существенную особенность взглядов Ильина: у него готовность к смерти обосновывает бытие личности только потому, что доказывает ее «укорененность» в надчеловеческой общности; «война учит нас жить всегда так, чтобы быть готовым встать на защиту того высшего, которое мы любим больше себя» [29] .
То «высшее», которое война выявляет для каждого из нас как главную ценность, Ильин называет «объективной духовной жизнью народа» или «духовным достоянием народа». Здесь явно чувствуется влияние гегелевских идей. Для Гегеля жизнь индивида и испытываемый им страх смерти есть «ничтожное», несущественное по сравнению с обязанностью «ценой собственности и жизни и тем более ценой своего мнения и всего того, что составляет жизнь, сохранить... субстанциальную индивидуальность, независимость и суверенитет государства» [30] . Ильин, соглашаясь с этим, тем не менее продолжает настаивать на абсолютной ценности каждой индивидуальности, ибо «нерастворимость» личности в объективном духе составляет основу «индивидуальности» (конкретности) самого объективного духа. Поэтому необходимость жертвовать собой помимо героического пафоса, который подчеркивает Гегель, содержит в себе глубоко трагическое переживание своей смертности, конечности. И оба этих момента являются в равной степени существенными.
В двух статьях, посвященных войне, только намечаются контуры исторической концепции Ильина. Во всей своей полноте эта концепция, направленная на философское осмысление истоков и значения той трагедии, начало которой положил 1914 год, изложена в завершающих главах труда о Гегеле, казалось бы бесконечно далекого от событий современной Ильину истории. Но значение великой философской системы в том и состоит, что она никогда не уходит в прошлое, никогда не становится «архивным материалом»; она заключает в себе невидимые пророчества о грядущих судьбах мира и человека, и только близорукость потомков может привести к тому, что эти пророчества окажутся непонятыми и невостребованными. Поскольку Гегель находится для Ильина в центре всего многовекового развития философии, совершенно естественно, что в его системе он обнаруживает адекватное отражение трагической сущности мировой истории, до конца проявившейся только в истории ХХ в. В интерпретации Ильина философия Гегеля предстает как философия мировой трагедии, возводящая трагедию исторического существования человека к фундаментальным противоречиям, заложенным в основаниях бытия.
Главной темой второго этапа исследования Ильина становится «путь Бога» в мире. Сокровенным замыслом всей гегелевской системы Ильин считает философскую разработку пантеизма, доказательство божественности всего существующего в мире. Если бы этот замысел мог быть реализован с предельной полнотой и чистотой, то вся гегелевская философия ограничилась бы его Логикой. Именно в Логике описывается вневременной процесс развертывания всего богатства содержания Бога, спекулятивного Понятия, в конце которого Понятие достигает абсолютной конкретности и своим божественным составом охватывает все реальное. Признание иррациональной составляющей любви в Боге как раз и необходимо Гегелю для того, чтобы сохранить ценность индивидуальностей, которые с помощью любви сливаются в божественное единство, согласуют свою единичность с пронизывающей их божественной мощью.
Однако указанная иррациональная составляющая спекулятивного Понятия есть как бы «высшая», «божественная» форма иррациональности, присутствующей в мире. Наряду с ней, утверждает Ильин, Гегель вынужден признать существование небожественной, низменной, злой иррациональности, приводящей не к «любовному единению» индивидуальностей, а, наоборот, — к их абсолютному разъединению, отпадению от божественной целокупности мира. Именно эта небожественная иррациональность проявляется в бесконечном многообразии никак не связанных между собой природных явлений, она же — источник хаоса неконтролируемых страстей, эмоций, волевых устремлений в человеческой душе, наконец, она же — причина одиночества человека, причина зла в человеческом обществе и в человеческой истории. Закрывать глаза на этот хаос, раздробленность, зло мира невозможно; Гегель, по убеждению Ильина, в конце концов признает это. Но это признание вынуждено бороться с верой в божественность и разумность мира. Согласно Ильину, в развитии своей философской системы Гегель лишь постепенно, шаг за шагом отступает от непреклонности идеала созданного его верой.
В окончательном и наиболее сложном варианте пантеизма, который Ильин находит у Гегеля, мир представляется как результат божественного воплощения, происходящего в иррациональном, противобожественном «материале». Раз невозможно отрицать эмпирическую стихию, приходится заставить самого Бога «снизойти» до этой стихии, предположить возможность добровольного соединения Бога с ней. В этом соединении Бог должен внутренней силой спекулятивного мышления преодолеть иррациональное начало, поднять мир на уровень спекулятивной (а не эмпирической) конкретности. При этом Гегель постепенно (особенно в поздних работах по философии права и философии истории) приходит к признанию необходимости иррациональной стихии для существования самого Бога. Замысел пантеизма приобретает героический характер, он предстает как своеобразный подвиг Бога, соединяющегося с противостоящей и одновременно необходимой ему иррациональной стихией для восхождения в этой новой форме к подлинно благому состоянию. Задача эта оказывается столь трудной, что окончательная победа Бога отодвигается в бесконечную даль исторического времени; здесь выявляется центральное положение человека как «медиума», через которого осуществляется историческое деяние Бога.
Чисто феноменологически предел господства Бога в мире связан с конечностью человека, однако его значение гораздо с глубже; «“предел человека” есть нечто большее, чем его предел или его “грех” это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования» [31] . Здесь возникает своеобразная концепция Бога, которая и является итогом исследования Ильина. Поскольку та иррациональная стихия, с которой вынужден бороться Бог, порождена им самим, ее непокорность Богу означает определенную ущербность его сущности; «в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающем страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл» [32] . Бог оказывается страдающим Богом, страдание есть его главное качество, связанное с его внутренним несовершенством. Это несовершенство, конечно, не может быть рационально осмыслено и объяснено, оно остается непостижимым источником всего богатства и сложности мира, источником хаоса, зла и страдания в нем. Хотя Ильин отказывается признать это несовершенство божественной сущности как зло, заложенное в Боге, он тем не менее утверждает, что «потенция потенции зла скрывается уже в самой до-мирной и чистой природе Божества... Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность» [33] .
Явное противоречие в выводах Ильина — в одном случае он говорит о «непобеждающем», а в другом — о «побеждающем» страдании — объясняется как раз тем, что победа божественной сущности в мире, если и возможна, носит чисто исторический характер и «отходит в бесконечность». Страдание является «побеждающим», поскольку только через него Бог реализует себя в мире, но оно же является «непобеждающим», так как любой итог страдания всегда относителен и ведет не к успокоению и гармонии, а к новому страданию и новой борьбе.
Здесь еще раз обнаруживается явная преемственность развиваемых Ильиным идей по отношению к тому направлению европейской философии, основателями которого считаются Кьеркегор, Ницше и Достоевский и которое в ХХ в. породило широкий спектр оригинальных философских школ. O внутренней связи идей Ильина с экзистенциальной философией Кьеркегора уже говорилось выше. Применяя во втором томе своего исследования для характеристики сущности человека понятия «свобода», «страдание», «смерть», «борьба», Ильин еще больше приближается к концепции человека у Кьеркегора, использовавшего для характеристики подлинно сущности человека понятия «отчаяния» и «страха», видевшего специфику существования человека в его обращенности «лицом к смерти». При этом в интерпретации Ильина Гегель оказывается большим «экзистенциалистом», чем Кьеркегор! У последнего конечность, ограниченность — удел человека, восходящего к Богу, но сам Бог понимается достаточно традиционно — как высшая целостность и высшее благо. Человек должен «отчаяться», осознать свою фундаментальную конечность, но в этом же «отчаянии» ему открывается путь к Богу; т. е. путь к снятию своей конечности, растворения в высшей сущности. В развиваемой Ильиным концепции судьба человека гораздо трагичнее, поскольку его трагедия неизбывна, не снимается через растворение в Боге; она оказывается трагедией самого Богa. Преодоление конечности и уход от страдания невозможны ни для человека, ни для Бога. Их судьбы навеки спаяны, более того, только от человека зависит, насколько будет реализовано в мире божественное начало.
Идея несовершенного Бога, судьба которого оказывается в руках человека, заставляет вспомнить Ницше, возвестившего миру о «смерти Бога». Очевидно, что внутренний смысл концепции Ильина, точно так же как и философии Ницше, связан с радикальной переоценкой значения человека в мире. «Смерть Бога» означает, что вся ответственность за судьбу мира возлагается на человека, которому неоткуда ждать поддержки и помощи в своем стремлении к совершенству и добру; он обязан сам задавать себе цели и сам добиваться их осуществления. Те же самые этические выводы вытекают и из идеи «страдающего Бога» Ильина. Они были подробно развиты в книге «O сопротивлении злу силою» (1925).
O степени влияния Кьеркегора и Ницше на Ильина можно говорить только в гипотетическом плане, влияние же Достоевского, вне всяких сомнений, было непосредственным и очень существенным для формирования ключевых положений философии Ильина. Хотя его имя нечасто упоминается на страницах сочинений Ильина, эти упоминания не оставляют сомнения в том, насколько высоко оценивает Ильин значение Достоевского для развития русской духовной культуры. Достоевский первым в рамках русской культуры поставил под вопрос традиционное понимание Бога и отношения нему человека, остро почувствовал и передал в своих произведениях состояние «богооставленности», ведущее к пересмотру системы традиционных ценностей, к непрерывным поискам Бога. Точно так же и дуалистическое видение человека, совмещающего в себе полярные начала, зло и добро, непрерывно борющиеся друг с другом, стало традиционным для русской философии именно после Достоевского. В одной из работ Ильина имеется поразительное по точности определение характера русской духовности, не оставляющее сомнений в том, насколько глубоко и органично им были восприняты идеи Достоевского: «сильная русская душа всегда исходила от самого страшного и искала самого высокого и последнего, в глубокой бессознательной уверенности, что осанна не из бездны — неокончательна, нецельна и неисцеляюща» [34] .
Ильин стал первым, кто четко обозначил значение гегелевского наследия для философии ХХ в. В его труде можно обнаружить почти все новые идеи, которые чуть позже, в 20—30-е годы оказались в центре философских дискуссий и определили своеобразие новых философских направлений. О внутреннем параллелизме в развитии идей Ильина и Хайдеггера уже говорилось. Не менее наглядные совпадения ключевых принципов можно найти и при анализе воззрений других известных современников Ильина. Прежде всего в этом контексте необходимо упомянуть двух крупнейших немецких неогегельянцев — Р. Кронера и Г. Глокнера, главной целью которых в 20-е годы стало доказательство внутреннего иррационализма гегелевской философии. Так, Кронер, почти буквально повторяя мысль Ильина, писал, что Гегель является «величайшим иррационалистом, которого знает история философии» [35] . Та же тенденция господствует и в сочинениях Глокнера, который подчеркивал парадоксальный «рационально-иррационалистический» характер мышления Гегеля [36] .
Значительно более радикальное переосмысление гегелевской системы было произведено во французском неогегельянстве, начало которому положила известная работа Ж. Валя «Несчастье сознания в философии Гегеля», впервые опубликованная в 1929 г. В своем труде Валь, помимо традиционного утверждения о внутренней иррациональности философского метода Гегеля, доказывает, что вся его философия вращается вокруг понятия «несчастного сознания», которое описывает неразрешимую трагическую противоречивость конечного бытия человека, восходящую, в конечном счете, к трагической противоречивости сущности самого Бога [37] . При этом, согласно Валю, развитие системы Гегеля протекало исключительно на основе решения религиозных проблем, а формирование гегелевской диалектики было связано с философским переосмыслением евангельских категорий любви и единения в Боге. Все это настолько явно совпадает с тем, что одиннадцатью годами раньше высказал Ильин, что заставляет предположить возможное влияние его идей на Валя (это предположение убедительно обосновал В. Н. Кузнецов в своей книге о французском неогегельянстве [38] ). Еще более вероятно влияние идей Ильина на другого представителя той же школы — А. Кожева (Кожевникова), осуществившего в 30-е годы интерпретацию философии Гегеля в духе «атеизма» и «антропологизма»; трудно предположить, что, занимаясь Гегелем, Кожев не познакомился с фундаментальным трудом своего бывшего соотечественника. Одна из центральных идей Кожева о том, что в философии Гегеля производится отождествление Бога с земным, конечным существом человека (взятым во всем процессе его исторического развития) [39] , заставляет вспомнить ключевой тезис труда Ильина: «Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека: человек есть подлинно “медиум” Бога, скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие...» [40] Интересно, что, повторяя присутствующую и у Ильина мысль о том, что Гегель впервые осознал фундаментальное значение конечности человеческого бытия, Кожев видит непосредственную зависимость хайдеггеровской трактовки человека (развитой в 1927 г. в книге «Бытие и время») от такой интерпретации гегелевских идей [41] . Практически полностью повторяет Ильина Кожев в своей интерпретации гегелевской диалектики как «метода», практикуемого самим познаваемым объектом, а также в сближении гегелевского метода с феноменологией Э. Гуссерля [42] . Но в отличие от Ильина, у которого система Гегеля представала как последовательное воплощение единого замысла и который в своем анализе охватывал все работы Гегеля, Кожев утратил целостный подход к гегелевской философии и, акцентируя внимание на «Феноменологии духа», противопоставлял эту работу другим его сочинениям. Это же характерно и для третьего представителя школы французского неогегельянства — Ж. Ипполита, в своей интерпретации ранних работ Гегеля (вплоть до «Феноменологии духа») сближавшего Гегеля с Кьеркегором и осуществившего вслед за Валем и Кожевом радикальную «экзистенциализацию» гегельянства.
Идеи французского неогегельянства оказали значительное влияние на формирование еще одной известной философской школы — «атеистического» экзистенциализма. Здесь также можно обнаружить поразительные аналогии с идеями, развитыми в работах Ильина. Конечно, онтология «атеистического», «богоборческого» экзистенциализма Ж.-П. Сартра и А. Камю весьма далека от тех представлений, которые составили основу концепции «духовной очевидности» Ильина и преломились в его интерпретации философии Гегеля. В данном случае речь идет об этических выводах из соответствующих онтологических систем. У Сартра и Камю исходный тезис об «абсурдности» мира ведет к убеждению в абсолютной ответственности каждого человека за себя и за других людей, ведет к требованию непрестанной борьбы с абсурдностью мира, борьбы, в которой человеку не на что и не на кого надеяться, но которая остается единственным способом привнесения смысла и порядка в мир. Те же самые выводы об абсолютной ответственности каждого за себя, за других людей, за весь мир были естественным итогом книги Ильина о Гегеле. И если в самой этой книге Ильин дает скорее, абстрактное метафизическое обоснование своей этической концепции, то в следующем крупном философском сочинении, в книге «О сопротивлении злу силою», эти выводы были развиты с предельной откровенностью и полнотой.
Формальным поводом к написанию этой книги послужило желание Ильина дать решительное опровержение учению Л. Толстого о «непротивлении злу». Впервые свое отношение к толстовству Ильин сформулировал в статье «Основное нравственное противоречие войны», где утверждал, что принцип «непротивления» «устанавливает максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть» [43] . Но, выделив в идее Толстого позитивный смысл, Ильин одновременно ограничил ее этическое значение. Щедрым можно быть только по отношению к конечным и временным благам; но есть «общечеловеческое духовное достояние», которое «не может стать предметом щедрой отдачи потому что отдать значит здесь предать и отречься» [44] .
В книге, написанной через одиннадцать лет уже в эмиграции и подводящей определенный итог «русского опыта», Ильин дает совершенно другую, резко негативную оценку толстовству. В этом учении он видит теперь квинтэссенцию идеологии революционного движения в России. Главным истоком всей концепции и главным ее пороком Ильин считает убеждение Толстого и толстовцев в том, что в мире вообще нет никакого ужасного зла. В качестве зла у Толстого признается по сути только страдание человека, в качестве добра — отсутствие страдания. В соответствии с этим для Толстою любовь — это «чувство жалостливого сострадания» [45] . Отсюда и следует тезис о «непротивлении», ибо, сопротивляясь злу силой, мы пытаемся ликвидировать страдание через принесение новых страданий, т, е. не уменьшаем их количество в мире. Этика Толстого оказывается эгоцентричной, не признающей подлинного единения людей в духовности, в Боге. В частности, он отрицает такие важнейшие формы организованной борьбы со злом, как государство и право, и по сути встает на путь потакания злу.
В противовес толстовским идеям Ильин выдвигает твердое убеждение в укорененности зла в мире, в его существенности. «Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас: как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» [46] . Ничто в мире вне души человека не может называться добром или злом. Все внешние, телесные действия и явления, которые мы называем злом, на самом деле — только обнаружения зла. Это означает, что единственное «поле битвы» со злом — душа человека, и только сам человек способен окончательно победить в себе внутреннее зло; если же он оказывается неспособным к этому, другие не только могут, но и обязаны оказать ему помощь. Здесь решающую роль играет то противоречие между материальной изолированностью людей и их духовным единством, которое анализировалось во многих предшествующих работах Ильина. Наше духовное единство требует, чтобы мы совместными усилиями постарались «переделать» злую душу, однако материальная изолированность людей чаще всего делает непосредственное духовное воздействие на злодея неэффективным или даже невозможным. Тогда остается единственное средство — физическое воздействие на его телесную природу, имеющее целью ограничить проявления злой воли, замкнуть злую душу в себе с тем, чтобы понудить ее к самостоятельному духовному усилию, ведущему к перерождению.
Признание допустимости и даже необходимости физического воздействия на других людей, осуществляемого против их воли, ведет к существенному переосмыслению любви. Хотя в своей книге Ильин повторяет определение высшей, духовной любви (впервые данное в статье «O любезности») как приятия другого вплоть до «художественного отождествления» с ним, теперь он утверждает, что такая любовь имеет предел: «любовь кончается там, где начинается зло» [47] . По отношению к злодею духовная любовь выражается не в потакающем сочувствии, а в решительном пресечении как единственном способе направить душу к Богу, к совершенству. Это видоизменение любви Ильин называет ее отрицательным ликом и считает даже более значимым, чем все другие видоизменения: «в своем духовном “нет” человек любит свой настоящий подлинный Предмет нисколько не менее, чем в своем духовном “да”, и гораздо более, чем в своем бездуховном “да”: мало того, любовь, способная принять духовно-отрицающий лик, является всегда более глубокой, более интенсивной, более верноподданной, чем “любовь”, малодушно отвертывающаяся от зла, чтобы его не видеть, или готовая сострадательно “принять” его» [48] , И при этом, поскольку ни один из нас не является ангелом, не победил в своей душе зла до конца, отрицательный лик любви должен проявляться по отношению к каждому человеку. Особенно трагический характер любовь приобретает по отношению к абсолютному злодею, в котором злое начало полностью победило духовность; в этом случае она превращается в требование к казни злодея.
Именно в этих выводах Ильина с наибольшей полнотой отразился главный принцип его метафизической концепции человека. Являясь единственным носителем божественного начала мира (так же как и единственным носителем зла), человек приобретает высочайшую ответственность, связанную с правом распоряжаться жизнью и смертью других людей. Это право одновременно оказывается и крайним воплощением внутренней противоречивости человеческого бытия. Реализуя это право, человек сталкивается с неразрешимой нравственной коллизией: путь к совершенству лежит через деяния, обрекающие его на личную неправедность, умаление личного нравственного совершенства. Эта нравственная коллизия особенно ясно предстает перед каждым в периоды общественных кризисов (войн, революций), однако от нее невозможно уйти и в более «спокойные» периоды человеческой истории. В сущности, она непрерывно определяет нашу жизнь, определяет все наши поступки, поскольку «в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполной любви, от простого безразличия до беспощадного пресечения, — укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения» [49] . Наша жизнь есть непрерывная нравственная трагедия, в которой не может быть надежды на окончательную победу над злом, но не может быть и никаких оправданий для уклонения от борьбы, причем в этой борьбе человек может рассчитывать только на свои силы; Бог в данном случае остается только абстрактным идеалом, задающим ценностные ориентиры в нашей борьбе со злом.
Подлинная суть идей Ильина, скрытая в книге «О сопротивлении злу силою» под покровом православной фразеологии, ведет к мировоззрению, весьма далекому от традиций христианской философии и, быть может, именно поэтому не понятому ни сторонниками, ни критиками Ильина (причем сторонниками даже в большей степени, чем критиками). Всю русскую философию в целом можно назвать гениальной версией гностико-мистической традиции, однако некоторые мыслители в своих трудах особенно ясно выразили ее ключевые мировоззренческие принципы. Безусловно, одним из первых в этом ряду должен быть назван Ильин.
Уже в книге о Гегеле Ильин сформулировал, фактически, чисто гностическую интерпретацию гегелевской философии. Напомним, что согласно учению античных гностиков материя и материальный мир были созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным началом бытия; в результате, после своего создания мир оказывается во власти этого начала, в то время как человек остается единственным носителем божественной сущности, божественного «света» во «мраке» материи. В центре мировоззрения гностиков оказывалась трагедия мироздания, трагедия Бога, вынужденного бороться за спасение человеческой души из плена окончательно отпавшего от Бога материального мира. Естественно, что при этом трагическое напряжение привносится и в жизнь человека, который оказывается в эпицентре борьбы добра со злом, материальной тьмы с божественным светом. Все рассуждения Ильина о «кризисе теодицеи», о дуалистическом разложении гегелевского пантеизма (см. заключение в его книге о Гегеле), о центральном роли человека в «мировой трагедии», в «трагедии Божьих страданий» (главы 14 и 21 книги Ильина), точно соответствуют гностическому мировоззрению, причем в наиболее радикальном его варианте, ведущем в этике к манихейскому дуализму, к представлению о мире как арене борьбы двух равноправных сил: света и тьмы, добра и зла, Бога и сатаны. Показательно, что один из самых известных современных исследователей гностицизма Г. Ионас позже совершенно в том же духе, что и Ильин, доказывал, что гегелевская философия является адекватным выражением гностического мировоззрения и, в первую очередь, представления о мире как «деволюции» Бога. [50]
Нужно отметить, что и понимание Ильиным смысла и значения в жизни человека философии также очень точно соответствует представлению гностиков о «сокровенном знании», «гнозизе» с помощью которого обладающие им люди способны спастись сами и спасти весь мир из «плена» злого материального начала, возвести себя и мир к божественному совершенству; особенно показательны в этом смысле три речи, составляющие книгу «Религиозный смысл философии».
Но, конечно, с наибольшей выразительностью этический радикализм гностико-манихейского типа проявился в книге «О сопротивлении злу силою». Здесь вся эмпирическая история человечества и жизнь каждого человека изображается как непримиримая и предельно ожесточенная борьба сил добра и сил зла, а главной этической заповедью признается требование абсолютной ответственности человека за каждый свой поступок, — ибо не существует этически нейтральных поступков, но каждый из них есть решающий шаг либо в направлении победы добра, либо в направлении к окончательной победы зла в мире. Такое мироощущение всегда было свойственно Ильину; книга только подвела окончательный итог его поискам точного теоретического обоснования принципу абсолютной ответственности человека, впервые высказанному им еще в работах о Фихте и его «религии совести».

После опубликования книги «О сопротивлении злу силою» на некоторое время философское творчество отходит для Ильина на второй план. Все свои силы в период 1926—1931 гг. он отдает активной публицистической и организаторской деятельности, в которой выступает как духовный лидер белого движения, сторонник продолжения активной (в том числе и вооруженной) борьбы против советской власти в России. Безусловно, в этой деятельности воплотилось желание быть практическим участником той самой борьбы с мировым злом, о которой Ильин писал в своей книге и к которой он призывал каждого духовно здорового члена общества; тем самым он наглядно доказывал, что тезис о единстве философии и жизни был важнейшим принципом не только его философии, но и его жизни.
Обращаясь к поздним работам Ильина, написанным в 30—50-е гг., вновь необходимо подчеркнуть глубокую взаимосвязь между новыми идеями, возникающими в трудах философа, и радикальными переменами в исторической ситуации. Начало 30-х годов было отмечено окончательным крушением надежд на возможность скорой победы над мировым злом, воплотившемся в коммунизме и фашизме. Это была эпоха, поставившая под вопрос саму возможность для отдельного человека достаточно эффективно влиять на ход истории, т. е. опровергавшая центральный принцип исторической концепции Ильина. Начиная с книги «Путь духовного обновления» (1935) происходит существенное изменение его философского мировоззрения. После напряженных поисков ответов на самые трагические вопросы бытия, которыми были пронизаны работы 1910—1920-х гг., новая книга кажется умиротворенно спокойной. Создается впечатление, что духовное напряжение предшествующих лет стало непосильным для Ильина, и теперь он желает убедить себя и своих читателей в возможности «духовного обновления», в возможности благополучного разрешения главных проблем жизни. Перед нами возникает положительный идеал подлинно духовной, совершенной жизни, в достижимость которого философ верит.

Идея ответственности человека за положение дел в мире отходит на второй план, и одновременно Ильин пересматривает обосновывающий эту идею принцип метафизического тождества человека и Бога, что в свою очередь приводит к смещению акцентов в системе представлений, составляющих смысл концепции духовной очевидности. Пытаясь привести свои взгляды в согласие с православной догматикой, Ильин утверждает в центральной работе позднего периода своего творчества: «никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом... Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку» [51] . Единение с Богом теперь трактуется не как «субстанциальное тождество», а всего лишь как принятие Божьей благодати, как предстояние перед всемогущим, всеблагим и недостижимым для человека Богом. Естественно, что при этом полностью отвергается идея «страдающего Бога», несущего в своей сущности «потенцию потенции зла», о чем Ильин писал в заключительной главе своей книги о Гегеле.

Однако самым важным для Ильина в его позднем творчестве было все же не уточнение отдельных элементов философской конструкции. Новые метафизические принципы были необходимы ему для того, чтобы с их помощью обосновать систему ценностных постулатов, позволяющих оправдать свое индивидуальное существование в изменившейся исторической ситуации, — в ситуации, когда прежняя система постулатов, среди которых главную роль играла идея абсолютной ответственности за все происходящее в историческом времени, становится слишком непосильным бременем, требует от того, кто готов следовать ей, непомерных усилий.

Это слишком тяжело, почти невыносимо — всю жизнь проницательно смотреть в самый корень человеческих страданий, в ту тьму, где скрывается «подлинный лик зла», и не иметь надежды на грядущую победу добра, не верить в достижимость совершенства. Ильин в полной мере разделил бремя участия в трагедии, разыгравшейся в ХХ в. на подмостках европейской истории, и, в конце концов, не смог сохранить веру в земные силы человека, в его земное предназначение. И тогда он нашел спасительное решение всех проблем жизни в религиозной вере; нашел разрешение всех земных трагедий в учении о посмертном существовании. Именно в этом пункте концепция человека претерпевает у Ильина наиболее радикальные изменения. Раньше он утверждал, что смерть, отчетливо обозначая все подлинное в бытии человека, придает его земной жизни абсолютное значение, возлагает на человека абсолютную ответственность; смерть была как бы непрерывным призывом ко все новым и новым подвигам ради земного совершенства. Теперь же она превращается для стареющего философа в последнюю надежду, в последнее прибежище, где без борьбы обретается все, что недоступно человеку в этой жизни: «земная жизнь есть лишь подготовка к смерти и к истинной свободе; и то, что предстоит человеку посмертно, есть главная и существеннейшая часть его бытия» [52] . И хотя Ильин продолжает повторять, что смерть является критерием подлинности всех земных жизненных содержаний, этот тезис теперь уже имеет вторичное значение, так как земное совершенство оказывается ограниченным и несущественным по сравнению с совершенством, которое дарует смерть: «каждый человек имеет определенную степень достижимого для него совершенства. Всю жизнь свою он созревает, восходя к этой степени; всю свою жизнь он зреет к смерти. И земная смерть его наступает тогда, когда ему не дано подняться выше, когда он созрел к смертному уходу» [53] .

Все те проблемы, которые ставит и часто столь по-разному решает Ильин на разных этапах своего творческого развития, — это «последние» проблемы человеческого бытия; и вряд ли когда-либо мы сможем решить их окончательно. Каждый в своей жизни рано или поздно сталкивается с ними и должен выбрать свой собственный ответ. Но в этом нелегком выборе огромную помощь может оказать мнение тех, кто всей своей жизнью доказал искренность и глубину своих поисков. В этом смысле творчество выдающегося русского философа, несмотря на определенную внутреннюю противоречивость, несмотря даже на ошибки и непоследовательность представляет собой неоценимое достояние нашей культуры и еще должно оказать свое влияние на наше грядущее духовное обновление.

[1] Ильин И. А. Шлейермахер и его «Речи о религии» // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. М., 1993—1999. Т. 3. С. 103

[2] Там же. С. 101

[3] Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 3. С. 25—26.

[4] Там же. С. 26.

[5] Там же.

[6] Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 12 (2). С. 176.

[7] Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 28.

[8] Ильин Н. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х т. Париж, 1953. Т. 1. С. 36.

[9] Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 1. С. 128—129.

[10] Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 74—75.

[11] Там же. С. 75.

[12] Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. С. 181.

[13] Там же.

[14] Там же. С. 183.

[15] Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1. С. 60.

[16] Там же. С. 61.

[17] Там же. С. 113.

[18] Там же. С. 73.

[19] Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993. С. 268.

[20] Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. С. 88.

[21] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 330—331.

[22] Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. С. 88.

[23] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 54.

[24] См.: Ильин И. А. Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 3 (123).

[25] См.: Ильин И. А. Проблема оправдания мира в философии Гегеля // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 2—3 (132—133). Затем в том же журнале были опубликованы еще три статьи, содержащие главы IХ, ХIII—ХV, ХVII—ХVIII.

[26] Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 58.

[27] Там же

[28] Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 17.

[29] Там же. С. 21.

[30] Гегель. Философия права. М., 1990. С. 359.

[31] Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. С. 292.

[32] Там же. С. 293.

[33] Там же. С. 333—334.

[34] Ильин И. А. Музыка Метнера // Русский колокол. 1929. № 7. С. 14.

[35] Kroner R. Von Kant bis Hegels. Tubingen, 1924. Bd. II.S. 271.

[36] Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1929. Bd. I. S. XIV.

[37] Wahl J. Le malheur de la concience dans la philosophie de Hegel. P., 1951. Р. 106.

[38] См.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 35—36.

[39] См.: Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947. Р. 198—208.

[40] Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. С. 26.

[41] См.: Kojeve A Introduction a la lecture de Hegel. P. 527.

[42] См.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. С. 80—82.

[43] Ильин И. А. Основное нравственное противоречие войны // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С. 27.

[44] Там же.

[45] Ильин И. А. O сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С. 90.

[46] Там же. С. 39.

[47] Там же. С. 141.

[48] Там же. С. 148.

[49] Там же. С. 182.

[50] См.: Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen, 1954. Bd 1-2.

[51] Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х т. Париж, 1953. Т. 1. С. 148.

[52] Там же. Т. 2. С. 199.

[53] Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен, 1958. С. 121.

Возврат: [начальная страница] [список авторов]