Очевидная цель Гуссерля не описание сложившихся форм научного мышления, воплощенного в его результатах. Он нацелен на анализ мыслящего субъекта, частным случаем которого выступает субъект науки. И на пути к этому предмету он считает необходимым исключить из предмета анализа, “вынести за скобки” все конкретное содержание знания, сменив “естественную” установку (которая исходит из “преднаходимого положения вещей”) на феноменологическую (ограничивающуюся рефлексией деятельности сознания). Для этого “непроблематизируемые предпосылки” (вроде существования мира, “я”, других личностей) трактуются как “состояния знания”. Тем самым исследование моментов “мира” (понятых как “феномены”) превращается в средство раскрытия характеристик субъекта, для которого они имеют значение, обладают смыслом, становятся предметами интереса, заботы, опасения, надежды, т. е. вообще существуют в качестве предметов.

На наш взгляд, нельзя признать бесспорной трактовку исходной позиции Гуссерля в качестве варианта традиционного солипсизма. Его “трансцендентальный солипсизм” есть прежде всего методологическая установка, позволяющая “настроить” исследование так, чтобы за содержанием знания оно не “потеряло” субъекта, как это произошло в позитивизме. Цель Гуссерля — преодолеть “наивный объективизм”, распространенный в науке и ее расхожей философии. Но, как это ни странно на первый взгляд, субъектоцентристская установка Гуссерля вовсе не противостоит позитивистской традиции: он стремится отвергнуть то же, что отвергал, как “метафизику”, и позитивизм. Смена акцентов, перефокусировка внимания на субъекта знания совершается внутри этой традиции. В этом — главное содержание “трансцендентального солипсизма”. С его позиций Гуссерль пытается освоить такие характеристики современной науки, как ее динамичность и даже ее непосредственно социальный характер. Как мы попытаемся показать, происходит это в форме своеобразного синтеза трансцендентализма Канта с “абсолютным” идеализмом Гегеля, посредством замещения гегелевского абсолютного духа кантовским трансцендентальным субъектом и одновременного “вынесения за скобки” кантовской “вещи в себе” и кантовского агностицизма.

В “Картезианских размышлениях” Гуссерль критикует Декарта за то, что тот признавал естественной формой “универсальной” науки дедуктивную систему, в которой все изложение должно “покоиться на некоем аксиоматическом фундаменте, абсолютным образом обосновывающем дедукцию” ². Форму эту сам Гуссерль считает исторически обусловленной и преходящей. Поэтому понятие абсолютной науки нельзя абстрагировать из существующих реальных наук. Но вместе с тем “нам ничто не мешает ,,вжиться" в научные стремления и деятельность и сделать тем самым для себя ясным и отчетливым, к чему же, собственно, они направлены. Если мы это сделаем путем последовательного углубления в интенции научных стремлений, то нам раскроются конструктивные моменты целевой идеи настоящей науки” ³.

Что же раскрывается в науке, если “вжиться” в научную деятельность? Прежде всего наука предстает как “связь суждений”, в которой “вера” в справедливость одного суждения предполагает веру в справедливость других. Иначе говоря, сама наука предстает как “деятельность обоснования” ⁴.

Смысл деятельности по обоснованию — “поиск очевидности”. “Ученый хочет не просто судить, а обосновывать свои суждения. Точнее говоря, он не хочет принимать в качестве научного знания для себя и других то, чего не обосновал совершенным образом и не мог бы затем оправдать в любой момент и до конца, вернувшись по своему желанию к повторимому обоснованию. Де-факто это может остаться только претензией, но в этом все же состоит идеальная цель” ⁵.

Нетрудно видеть, что Гуссерль внес известные коррективы в тот образ науки, который казался безусловно очевидным Декарту и в общем был свойствен современникам Гуссерля. Способ обоснования в принципе может быть любым, и ни одна из реальных наук не может претендовать на роль “первой дамы”. Однако такая коррекция представляется скорее количественной поправкой, и субъект науки вряд ли может быть истолкован как “беспредпо-сылочный”. Он остается субъектом позитивистски понятой научной деятельности, т. е. деятельности в области “высказываний”, которая состоит в обосновании одних суждений другими (читай:

Во-первых, он “судит”, т. е. обосновывает одно суждение посредством других. Это значит, что в его распоряжении имеется “язык”. Во-вторых, процедура обоснования воспроизводима. Отсюда следует, что обосновываемое, обосновывающее и операция обоснования неизменны. Пожалуй, единственная область, которая как-то приближается к этому идеалу, есть область математического знания, вошедшая в учебники (т. е. то, где нет “полузнания” — интуитивных догадок, непонятных другим ассоциаций и т. п.). “Материя” этой области — идеальные объекты. Ее “пространство” — школа, где ученики знают “язык”, т. е. унифициро-ванно понимают смысл терминов. Отсюда, между прочим, следует, что “субъект” Гуссерля социален, хотя и предстает в “вырожденном” виде, ибо отдельный субъект не нуждается не только в доказательстве с помощью рассуждения, но даже в повторимом обосновании (которое в общем случае не тождественно “демонстрации”, т. е. доказательству). Эти “вырожденные” субъект и мир его имеют, конечно, объективные прообразы — сферу логической аргументации в политике, юриспруденции, науке — везде, где есть система информационного общения между индивидами, и, разумеется, сферу “нормализованной” практической деятельности, прежде всего хорошо отлаженной производственной технологии (и область техники вообще). Иначе говоря, это “очеловеченный” и к тому же “социализированный” мир предметной деятельности, отражением которого (и вместе с тем средством формирования “стандартизированных” индивидов) является культура. Конечно она “стандартизирует” индивидов лишь в определенных пределах — в качестве “типичных представителей” определенной эпохи, нации, профессии, социальной группы и т. п. То, что у Гуссерля представляется как исходный пункт анализа, реально, таким образом, есть доведенная до возможных пределов тенденция процесса социальной жизнедеятельности индивида в условиях “технической цивилизации”. Такой “дистиллированный” субъект, оперирующий в своей чисто мыслительной активности идеальными объектами, предстает (удивительный парадокс идеалистического мышления, отмеченный уже К. Марксом) в качестве “базового” субъекта, трансцендентального “Эго”, полученного, как уверяет Гуссерль, путем снятия (посредством “эпохэ”) с эмпирического субъекта всех наслоений конкретного индивидуального опыта, исторических влияний и т. п.

Однако такого рода аберрация в философском мышлении не новость в истории философии. Аналогичный пример был проанализирован Марксом и Энгельсом: это “естественное” начало фейер-баховской антропологии, его “человек”. “Этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий”⁶. Точно так же субъект гуссерлевской феноменологии не жилец нашего мира. Он обитатель хрустальных сфер математизированной теоретической науки, в которой бывает трудно заметить следы ее земного происхождения. И все же они есть — прежде всего в принципиальной предметности того “мира”, который “имеет значение” для “Эго”, в гус-серлевом понятии интенциональности и интенционального предмета. Гуссерль идеалистически изолировал сформированное уже предметное отношение познавательного акта от его практического, материально-деятельностного контекста, и то, что было исторически возникшим и обусловленным, предстало в его схеме как изначальная теоретическая активность абстрактного трансцендентального субъекта. Более того, что исторически было функцией, стало логическим (и даже онтологическим) аргументом: реальные, конкретно-исторические “предметности”, будучи подвергнуты “феноменологической редукции”, предстают как возможные для субъекта, т. е. в качестве таких, условия бытия которых (“значения” бытия) коренятся в субъекте. И следовательно, они в их конкретности вовсе не обязаны исчерпывать область возможных предметов, каковая в цельности ее (быть может, бесконечной) должна быть очерчена, отталкиваясь от характеристик субъекта как “абсолютного априори”. Соответственно предметному миру оставляется только роль инобытия субъективных характеристик, материала, в котором медитирующий субъект раскрывает собственные черты (аналогично тому, как гегелевский “абсолютный дух” узнает в конечном итоге самого себя в природе и социуме).

Эта исходная абсолютизированная субъектоцентристская установка накладывает неизгладимый отпечаток и на исследование Гуссерлем динамики познавательного процесса, на его представления о механизме познавательной активности субъекта. А именно активность эта с самого начала оказывается односторонне гипертрофированной: вектор познавательного процесса, согласно Гуссерлю, центробежен (в центре, понятно, субъект). Потому-то процедура обоснования знания (и далее — обоснования “объективного мира”) оказывается процессом трансцендентального обоснования. Этим призвана заняться “всеобщая априорная наука, которая. . . судит об априорных возможностях и тем самым одновременно предначертывает априорные правила действительности” ⁷.

На основе этих попыток выдать “синтезирующую” активность за безусловную форму активности субъекта неизбежно следуют довольно искусственные (хотя и искусные) попытки объяснить “непрерывность” предмета подсознательной синтезирующей работой субъекта. “.. .Единство синтеза (трансцендентального. — А. 3.) не вообще непрерывная связанность cogitationes, но при-соединенность к единому сознанию, в котором конституируется единство определенной интенциональной предметности как предметности многообразных способов проявления” ⁸.

Тот же органический порок гуссерлева анализа заметен при его трактовке “потенциальностей” предметного восприятия. Действительно, “всякая актуальность включает в себя потенциальности, которые вовсе не являются пустыми возможностями, а есть содержательно и именно в самих каких-либо актуальных переживаниях интенционально предначертанные возможности. . .” ⁹. В этом “интенциональном горизонте отсылок” Гуссерль усматривает очередную основную черту “Эго”. Если использовать наглядные образы, то речь идет о том, что, видя актуально одну сторону игральной кости, мы ожидаем увидеть и другие, а рассматривая человека со спины, при определенных условиях надеемся, окликнув его, увидеть знакомое лицо. Это значит, что предмет, как он есть в сознании, суть нечто иное, нежели его актуальное, “момент-ное” восприятие. Ну что же, такая констатация была бы почти тривиальностью, если бы не составляла у Гуссерля существенной компоненты" его концепции “трансцендентальной предметности”. И по существу, здесь мы вновь имеем дело с идеалистическим “инобытием практики”. Человек и в процессе созерцания (и, например, фантазирования) осваивает объект по тем же принципам, как он осваивал другие объекты деятельно, т. е. практически в собственном смысле слова. “Естественным” (или, напротив, “противоестественным”) то или иное “продолжение” актуального восприятия становится потому, что оно есть закрепленное в сознании (или даже в подсознании) привычное.

У Гуссерля (подобно Гегелю) “вторичная”, наведенная активность сознания предстает как беспредпосылочная, абсолютная, первоначальная данность. И неудивительно, что в конечном счете структура сознания, увиденная “субъективно” (и, разумеется, его активность тоже), оказывается тождественной структуре и движению предмета. Сделанный пустым (после применения “эпохэ”) интенциональный предмет (т. е. “всеобщая предметность”) раскрывает структуру сознания. Или, если рассматривать ситуацию в другом ракурсе, структура сознания выступает как “формальнологический” (формально- онтологический) модус “нечто вообще”. “Разум” в феноменологии сказывается тождественным “бытию”, поскольку в качестве своего предмета может иметь только собственные отчужденные возможности.

Пожалуй, здесь стоит отметить, что все “существующее” в математическом смысле, т. е. возможное в сфере математической конструкции, видимо, посредством более или менее изощренной предметной интерпретации может стать содержательной теорией и потому “задним числом” может быть истолковано как “интен-циональная форма” чувственного опыта, экспериментального материала и т. п. Последнее, собственно, и делает Гуссерль. Однако действительный гносеологический процесс здесь, разумеется, искажен в результате того, что один из его моментов вырван из контекста целого и абсолютизирован. Как обстоит дело фактически? Математика имеет истоки в предметной деятельности человека, а затем становится мыслительным конструированием, в той или иной мере (в силу своего генезиса и обратной связи с практикой) аналогичным “вещественному” (так, вся планиметрия Евклида — это построения, выполненные “идеальными” циркулем и линейкой). Сохраняя генетическую связь с предыдущими ступенями развитая, она вместе с тем все больше удаляется от “материнской почвы”, превращаясь в генерирование абстрактных структур (мнимые числа, многомерные “пространства” и т. п.), а затем — в “математизированной” науке — вновь через интерпретации находит путь к реальному, объективному, “практическому” миру. Но это уже иная связь: первичная связь элементарной математики с простейшими объектами довольно однозначна и, можно сказать, непроизвольна. Здесь “интерпретация” суть сам способ формирования математической структуры. Вторичная связь в значительной степени конвенциональна и потому неоднозначна. Она “искусственна”, она не получается сама собой: многомерные математические модели экономики или технологии химического производства “отражают” свои объекты только потому, что для той или иной математической структуры придумана соответствующая предметная интерпретация. Гуссерль вырвал середину этого познавательного процесса: в принципе любая математическая конструкция могла бы стать моментом содержательного знания после такой интерпретации (т. е. после обнаружения подходящего объекта). Но, с другой стороны, пока “опыт” не находит для себя подходящей формы в математизированной науке, он для ученых не существует в качестве научного факта. Если нет “рациональной формы”, то объекту “нечем существовать” в области рационального знания. Вот на этом фактически и останавливается Гуссерль. А останавливаться здесь нельзя! За пределами рационально уложенного знания есть “внерациональ-ное”, которое непрерывно осваивается наукой. Конечно, процесс расширения сферы научного (т. е. рационализированного) знания как-то пытается освоить и Гуссерль — введением понятия “интен-ционального горизонта”, идеи “самопродуцирования „Эго"” и т. п. Но все это опять-таки идеалистическое “переворачивание” познавательного процесса. На деле имеет место взаимодействие “саморазвития” формально-математических конструкций и их предметного содержания в практике, в эксперименте, каковое сплошь да рядом бывает нечем осваивать, хотя оно явно есть.

Конечно, и “идеальный” аспект предметной деятельности, ин-териоризированная предметная деятельность, существует и есть потому разумное основание в утверждении Гуссерля, что “нужна конституитивная теория... физической природы, человека, человеческого общества, культуры и т. п.” ¹⁰, в том плане, что имеет смысл гносеолого-методологический анализ (и культурологический тоже!) тех понятий, из которых строится научная теория, ее “картина мира”, — таких, как “реальное пространство”, “реальное время”, “реальная причинность”. Справедливо и то, что при этом “речь идет о раскрытии имплицитной интенциональности в самом восприятии как трансцендентальном переживании” 11. Но вот выполнить эту работу “в пустоте” “чистого ,,Я"”, совершив всевозможные “эпохэ”, невозможно. Марксистско-ленинская установка на исследование активности субъекта, как уже не раз отмечалось, диаметрально противоположна: не “историческая редукция”, а именно анализ истории науки позволяет выявить культурологическую обусловленность (и историческую и логическую в конечном счете) “предметности” той или иной науки, того или иного искусственного или “обычного” языка, их понятий, “картин мира”. А это значит: открывает путь и к пониманию транссубъективных основ науки и практики (или, во всяком случае, к преодолению некритического абсолютного — за пределами основного вопроса философии — противопоставления субъекта и объекта и вместе с тем смазывания их существенных различий).

Некоторый вариант движения в направлении исследования имманентных моментов развития наличного знания мы имеем в концепции “третьего мира” К. Поппера. По существу, его мир “объективного знания” с присущим последнему сцеплением предпосылок, оснований, выводов и логично вырастающих из наличного знания проблем суть развития и конкретизация мысли Гуссерля об “интенциональном горизонте сознания”. “Третий мир” Поппера, так сказать, есть осуществленная предметность гуссер-лева трансцендентального субъекта. И то, что Поппер говорит об “эпистемологии без познающего субъекта”, дела, конечно, не меняет: и тот и другой фактически представили схему деятельности “теоретического субъекта” науки, хотя шли они к этой точке встречи с разных сторон. Поучительно и то, что такая схема, граничной областью которой является обнаружение проблемы, настоятельно требует выхода в иные сферы, в конкретно-содержательную область формулировки проблем, выдвижения содержательных гипотез как первого шага в решении проблем и т. п. Ряд методологических намеков на движение в этом направлении мы находим у Гуссерля, когда он обращается к “историчности” трансцендентального субъекта. “,,Эго" конструирует себя для себя самого, так сказать, в единстве ,,истории"” ¹². И гуссерлевы кавычки вокруг последнего слова не случайны — он и в этом случае старается оставить свой анализ в границах абстрактно всеобщего, констатации вроде следующей: “. . .конституитивные системы, посредством которых для „Эго" есть те и эти предметы и предметные категории, сами возможны лишь в рамках закономерного генезиса” ¹³. Иначе говоря, возможность иметь в качестве интенциональных предметов природу, мир культуры, социальность появляется лишь на определенном этапе самоконституирования “принципиального” „Эго". В такой форме “это уже было”: в гегелевской “феноменологии духа”. Правда, сам Гуссерль в этой связи вспоминает не гегелевскую феноменологию, а историческую психологию, доказывающую, что лишь на определенном этапе развития психики становятся возможными пространственные представления, идентификация объектов, понятие числа и т. п. Он считает, что подобные факты “связаны с проблемами универсального генезиса” ¹⁴. Это верно, но лишь при том условии, если “универсальный генезис” трактовать как историю формирования человеческой субъективности. Тогда изучение процесса включения ребенка в сложившуюся структуру социально-практических отношений через освоение концентрированного опыта человечества — категориальных структур — и изучение истории формирования этих категорий в ходе развития практики всего человечества дают. нам сравнительно полную картину (разумеется, теоретическую) становления субъективности.

“Первоначально образованная феноменология „статична", ее дескрипции аналогичны естественноисторическим, которые следуют за отдельными типами и каждый раз, упорядочивая, систематизируют их. Вопросы об универсальном генезисе и о генетических структурах ,,Эго" в его универсальности, выходящие за пределы временного формирования, остаются еще далеко. . .”¹⁵. Это верно — “конкретная” феноменология еще сохранила следы ее объективной “материи” — той “наведенной” активности сознания, которая сформировалась в практической деятельности и отражает ее всеобщие моменты. В “эйдетической” феноменологии эта связь уже порвалась, она строится уже по имманентным ей принципам и самое большее лишь постфактум может получать предметные интерпретации с помощью специальной процедуры поиска предметных аналогов и принципов истолкования.

Такой оказалась одна из первых попыток освоить “гуманитар-. ные” проблемы, предпринятая представителем “философии науки” XX в. Осуществленная в рамках европейской традиции, она на первых порах предстает как своеобразный ренессанс классического идеализма Гегеля и Канта, который был еще свободным от сциентистского абсолютизированного методологизма, свойственного буржуазной “философии науки” XX в. Дальнейшее движение в этом направлении у самого Гуссерля предстает как отход от методологической проблематики в тематику “жизненного мира”. И это также весьма поучительно, ибо совпадает в общем с тенденцией современных буржуазных “философов науки” заменить гно-сеолого-методологические алгоритмы в описании научного мышления серией “реконструкций” конкретных познавательных ситуаций средствами социологии знания или психологии научной деятельности.

1 Husserl Е. Cartesianische Meditationen. Hamburg, 1977, S. 88.

⁶ Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 295.

⁷ Husserl Е. Cartesianische Meditationen, S. 29.

Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 214-226