Роберт Достал

Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера

Одна из обычных точек зрения на историю континентальной философии двадцатого века такова. В начале столетия Эдмунд Гуссерль, обеспокоенный тем, что он счёл растущим релятивизмом и историцизмом западной культуры, предложил феноменологический метод как путь, следуя по которому, философия могла бы прийти к окончательным и неоспоримым истинам. Исходно феноменология означает описание вещей, предлежащих нашему опыту, а также описание нашего опыта их. Начало феноменологического движения возвестил призыв Гуссерля: "назад к самим вещам!". Поскольку феноменология "выводит за скобки" все метафизические конструкции, т.е. воздерживается от мнений по поводу предметов их, и сосредоточивается исключительно на том, что же кажет себя так, как это представлено в нашем опыте, то её находки предполагались аподиктичными, находящимися за пределами всякого возможного сомнения.
Дальнейший шаг, согласно принятому изложению, сделал ранний Хайдеггер; он задался вопросами о жизнеспособности гуссерлевской феноменологии и осуществил поворот к "истолкованию". Важнейшим для герменевтической онтологии Хайдеггера было, следуя этому изложению, то, что он придал существенное значение конечности, мирности и историчности нашей человеческой участи - признание того, что наш доступ к сущим всегда окрашен и преформирован пониманием их, расхожим для нашей исторической культуры. И в завершение этого изложения далее говорят о постструктуралистах и различных постмодернистских мыслителях, выявивших ностальгию по метафизике даже в таких понятиях Хайдеггера, как мирность, конечность и история. В особенности же Жак Деррида указывает, что Хайдеггер, по-видимому, все еще находится в ловушке эссенциализма и тотализации, этих двух грехов той самой "метафизики присутствия", которую его герменевтический подход призван был заменить. ?
Для такого изложения весьма важно принять за истину, что хайдеггеровская онтологическая герменевтика была успешной в своем подрыве гуссерлевой феноменологии. Однако, если присмотреться к раннему творчеству Хайдеггера, то окажется, что не всё на деле так просто. Такие мыслители, как Ганс-Георг Гадамер или Поль Рикёр, опирающиеся на хайдеггеровскую герменевтику, ясно заявляют, что их мышление предполагает феноменологию. Да и сам Хайдеггер, будто бы порвавший с Гуссерлем, основывает свою герменевтику на описании времени, которое не только во многих аспектах подобно гуссерлевскому, но и, скорее всего, получено тем же феноменологическим методом, что и у самого Гуссерля. Феноменологическое исследование времени настолько важно для континентальной философии последнего столетия, что даже предпринятая Дерридой и широко известная критика метафизики присутствия первоначально формулировалась в ходе осмысления гуссерлевского описания темпоральности . А стало быть, феноменология времени вполне может оказаться ключом к пониманию не только взаимоотношения идей Гуссерля и Хайдеггера, но также и всего развития континентальной философии на протяжении XX века. Различия между Хайдеггером и Гуссерлем значительны, но, если упустить из виду, в какой степени верно, что Гуссерлева феноменология задаёт рамки хайдеггеровскому подходу, то мы не сможем адекватно оценить существо Хайдеггерова замысла в "Бытии и времени", да и понять, почему это произведение так и не было завершено.
В данной статье я ограничусь феноменологическим описанием времени в раннем творчестве Хайдеггера и истоками его в работах Гуссерля. Ведь замысел феноменологической онтологии - то есть попытка прояснить бытие сущностей вообще - принадлежит первоначально самому Гуссерлю и, как мы увидим, он сам считал, что феноменологическое описание времени является для этого замысла стержневым. Хайдеггерово "Бытие и время", в котором, как явствует уже из заглавия, была поставлена задача соотнести бытие и время, идет по стопам Гуссерля. Выявив преемственность Хайдеггера по отношению к Гуссерлю и продемонстрировав сходства идей обоих философов с трансцендентальной философией Канта, я надеюсь показать, почему время имеет столь центральное значение для континентальной философии. Станет также ясно, что описание времени как по Гуссерлю, так и по Хайдеггеру порождает серьезные трудности, и этот факт, по-видимому, поможет понять, почему "Бытие и время" осталось не дописанным. Однако из-за данных трудностей возникают также и глубокие вопросы о возможности феноменологии вообще, и на этом пути можно будет прояснить мотивировки некоторых из сдвигов последних лет, предпринятых постструктуралистами, постмодернистами и (воспользуемся самоописующим оксюмороном Ричарда Рорти) постфилософскими философами.
Гуссерль и время.
Для начала кратко рассмотрим замысел Гуссерля. Гуссерль надеялся создать формальную онтологию, связанную с материальными онтологиями разных регионов, или родов сущего. Как мы уже отметили, онтология есть описание бытия вообще, и занимается она сущностями и основополагающими категориями. "Формальная" онтология изучает "формы", т.е. структуры бытия вообще, а "материальную" интересует, как эти сравнительно всеобщие формы заполняются, так сказать, "материалом" в различных главных родах сущего. Гуссерль для этих главнейших разделов сущих пользуется географической метафорой "регион" - отсюда его выражение "региональная онтология", взаимозаменимое с термином "материальная" онтология. В своей "Формальной и трансцендентальной логике" (1929) Гуссерль пишет, что задача формальной онтологии - "указать, что имеет силу для каких бы то ни было объектов, любых провинций объектов, с формальной всеобщностью, в какой бы форме они ни существовали или могли существовать" . Утверждаемое феноменологом в формальной онтологии должно быть верно для любого сущего вообще. Иногда Гуссерль называет формальной онтологией такую, которая занимается основными понятиями или категориями объективности как таковой. Бытие он мыслит как объективность. Понятие "объекта" и "объективности" берутся в широком смысле, т.е. "объект" есть нечто большее, нежели объект только восприятия. По Гуссерлю, имеются высшие формы объективности - например, устанавливаемые в математике или общественных науках.
Свой проект феноменологической онтологии Гуссерль также именует трансцендентальным. Мы только что отметили, что феноменология описывает "объекты" в широком смысле. Чтобы обосновать эти описания и понять самих себя как описывающих, феноменологическому описанию требуется, вдобавок к внимательному и методичному описыванию, рассмотреть, что есть само описание и каким образом оно возможно, - то есть феноменология изучает условие возможности не только объектов, но и описаний объектов. Таким образом, Гуссерлева феноменология "трансцендентальна" почти в том же самом смысле, как его определил Иммануил Кант во введении к "Критике чистого разума", - труду, с которого началась история трансцендентальной философии. "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori." . Под априорным понимается знание об объектах, а равно и о познающем объекты, полученное посредством строгого философского продумывания, - но не благодаря эмпирическим наукам или обобщению обыденного опыта. Буквально априорное означает " то, что первее (опыта)". Кант такое знание именует "необходимым", а Гуссерль - "сущностным". Трансцендентальная философия, по смыслу приведенной цитаты, занимается прежде всего самостью или субъектом, осуществляющим это строгое продумывание. Самого Канта столь интересовали субъективные условия объективного знания, что он пришел к утверждению о невозможности знать вещи, как они есть сами по себе, - можем лишь знать их, как они являются нам, обусловленным некоторыми субъективными познавательными структурами. В этом-то Гуссерль более всего разошелся с Кантом, поскольку полагал, что мы можем познать вещи, как они есть сами по себе. Здесь не место рассматривать, как Гуссерль согласовывал это убеждение со своей версией "трансцендентального идеализма". Многие их ближайших его учеников думали, что ему так и не удалось этого сделать, другие отстаивали его попытку. Так или иначе, важно отметить, что для полностью обоснованной философии не только объективность, но и субъективность должна быть подвергнута критическому рассмотрению. Чистая рациональная самость или Я, рассматриваемое лишь в аспекте своих основных познающих структур (или форм), называется и у Канта, и у Гуссерля "трансцендентальным Я".
Здесь будет уместным дальнейшее сопоставление с кантовской "Критикой чистого разума". Формальная онтология соответствует тому, что Кант попытался осуществить в трансцендентальной аналитике, а именно априорному знанию об "объекте вообще". Ключевым моментом в открытии основных форм объективности для Канта и Гуссерля является формальная логика. Кант в своей метафизической дедукции утверждал, что любой формально-логический закон можно обратить в эквивалентный ему формально-онтологический. Гуссерль, подобно Канту в "Критике", отправляется в своей "Формальной и трансцендентальной логике" от формальной логики и движется к "логике трансцендентальной", она же - формальная онтология, посредством которой Гуссерль стремится избежать того, что он счёл у Канта наивным принятием традиционной логики в качестве основания, из которого можно вывести формы объективности. Для Гуссерля же формальная логика выступает скорее отправным пунктом и ключом к разработке формальной онтологии. Для Канта региональная или материальная онтология, основанная на "формальной онтологии" первой "Критики", была бы метафизикой природы. Согласно же гуссерлевским "Идеям-II" и "Идеям-III", задача оказывается несколько более разнородна, поскольку имеется три изначальных региона: материальная природа, живая природа и души (или личности) и, соответственно, есть три региональные онтологии: физика, соматология и психология .
Продолжив аналогию с Кантом, мы обнаруживаем, что Гуссерлева "Формальная и трансцендентальная логика" тоже нуждается в дополнительных трансцендентальной эстетике и схематизме, - в двух других важных составных частях кантовской "Критики". Интеллигибельный аспект опыта, изучаемый в формальной и трансцендентальной логике, требуется соотнести с чувственным его аспектом. В заключении своей работы Гуссерль признает эту необходимость. Вспомним, что и в "Критике" трансцендентальной аналитике предшествует трансцендентальная эстетика, где трактуется пространство и время. Вспомним далее, что после изложения метафизической и трансцендентальной дедукции, полагающей основные категории, идет названный "Схематизмом" раздел, где показывается, как каждая из этих категорий, первоначально введенная независимо от времени, есть в конечном счете не что иное, как форма или конфигурация времени. Категории темпорализуются (или "овременяются"), однако не "опространствливаются", поскольку по Канту всякий опыт времёнен, но не всякий пространственен. Время для Канта первее, но таково оно и для Гуссерля и, как увидим далее, для Хайдеггера. Иначе это же можно выразить, сказавши, что категории суть не что иное, как правила темпоральной конфигурации (или схематизации). Если взять два кантовских примера, то категория " субстанции есть постоянность реального во времени", а категория "причины... состоит в последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу. " .
Гуссерль много времени отдал попыткам осуществить феноменологическое описание пространства и времени, пространственного и временного, но эти описания так и не были должным образом встроены в объемлющий замысел . Как мы только что отметили, время для Гуссерля существенно первее пространства на основаниях, сходных с теми, которые приводил Кант. Правда, Гуссерль нигде не показывает нам, каким образом темпорализуются у него формальные объективности или категории. Однако на протяжении всей своей жизни он вновь и вновь обращается к теме времени, поскольку убежден, что время есть основная форма всякого опыта. О важности этой темы для Гуссерля невозможно заключить, судя лишь по его печатным трудам, поскольку единственная его публикация на эту тему - это "Феноменология внутреннего сознания времени", лекции 1905 года с позднейшими добавлениями. Впервые они были опубликованы в 1928 года (тогда же, когда и "Бытие и время") под редакцией Хайдеггера. Гуссерль уже раньше просил Хайдеггера опубликовать эти лекции 1905 года, и Хайдеггер пообещал с условием, что сначала закончит "Бытие и время". Похоже, что это было попыткой Гуссерля напомнить Хайдеггеру о гуссерлевской трактовке времени и о том, что Хайдеггер, как феноменолог, в долгу перед этой трактовкой. Во введении к первому английскому переводу этих лекций (1964) Кальвин Шраг замечает, что материалы тома были " скомпилированы и опубликованы" Хайдеггером. Однако, хотя Хайдеггер и в самом деле отредактировал и опубликовал их, выяснилось, что он всё же их не "компилировал". Рукопись была скомпилирована Эдит Штайн, ассистенткой Гуссерля, а Хайдеггер сделал сравнительно мало и передал рукопись в издательство. После 1928 года единственной публикацией гуссерлевских работ о времени явилось переиздание этой книги вместе с пространными добавлениями, занимающими столько же места, что и основной текст . Но примерно с 1917 года Гуссерль в своей работе стал вновь и вновь возвращаться к теме времени как к центральной и наиболее основной. В начале 20-х гг. Штайн подготовила другую рукопись, посвященную теме времени, а Гуссерль в одном месте усиленно рекомендовал ее в качестве важнейшего своего труда. Он безуспешно пытался упросить сначала Романа Ингардена, а затем Ойгена Финка издать ее. Эта рукопись, обозначаемая обычно как "Бернауская" или "L", до сих пор не опубликована, - равно как и позднейшая подборка рукописей по феноменологии времени, восходящих к концу 20-х и началу 30-х гг. ( т.н. рукописи "C").
Феноменология времени предполагает, конечно, чтобы мы отказались учитывать наши обыденные или научные допущения касательно времени и строго внимали лишь проживаемому опыту времени. Объективное время следует, как говорит Гуссерль в этих лекциях, "вывести за скобки", чтобы увидеть, как время имманентно конституируется в опыте - отсюда и название этих лекций, "внутреннее сознание времени". Согласно этому описанию, первоначально мы имеем время в опыте как присутствующее "теперь". Но важно понимать, насколько фундаментально значимым был для Гуссерля отказ от "объективного" взгляда на время как на линейный ряд последовательных "теперь", простирающихся вперед и назад до бесконечности и конституирующих одномерную линию объективного времени. В противоположность этому одномерному представлению о времени Гуссерль предлагает трехмерное. Настоящее, согласно ему, есть не лишенная измерений точка мгновенного теперь, - правильнее будет сказать, что настоящее имеет "толщину" в той мере, в какой внутри настоящего мы находим и прошлое и будущее, то есть все три измерения времени. Любой настоящий момент, согласно Гуссерлю, содержит в себе т.н. аспекты "ретенции" и "протенции". Иными словами, каждый момент есть то, что он есть, благодаря тому, что он удерживает от прошлого (ретенция) и что предвосхищает в будущем (протенция). Каждый настоящий момент несет в себе эти два аспекта, существенные для его бытия как такого, каков он есть как настоящий. . Грубо говоря, эти аспекты суть части настоящего. Прошлое удерживается как прошлое в настоящем, а будущее предвосхищается как будущее в настоящем. Гуссерль говорит, что эти три измерения конституируют настоящее. С ходом времени каждое настоящее (это имеющее некоторую "толщину" настоящее с тремя измерениями, внутренними для него), удерживается в ретенции в следующий момент. Эти ретенция и предвосхищение бессознательны в нашем обыденном опыте, но философское рассмотрение показывает конститутивность их для структуры каждого момента. Ретенцию Гуссерль отличает от памяти, поскольку в памяти прошлый момент переживается просто как прошлый, но не как часть настоящего. Подобным же образом он отличает протенцию от надежд и ожиданий, от сознательного фокусирования на некоем воображённом будущем событии как будущем, а не как на конститутивном аспекте настоящего. В конституировании проживаемого опыта времени имеется определенная симметрия, - как протенция, так и ретенция существенны для описания, -и каждая из них отличена от, соответственно, памяти и надежды. Но есть, по меньшей мере, и еще один важный элемент в гуссерлевском описании: поток времени направлен. Время неотвратимо течет в будущее, оно необратимо. Это понимание настоящего, как конституируемого ретенцией и протенцией, является главнейшей частью вклада Гуссерля в философию времени.
Центральность "настоящего" для этого анализа побудила Дерриду к критике Гуссерлевой феноменологии как "метафизики присутствия (настоящего)" . В своем главном аргументе эта критика утверждает, что в гуссерлевском описании замалчивается отсутствие. Рудольф Бернет, развивший ее вслед за Дерридой, пишет, к примеру, что от отсутствия так легко не отделаться, и что оно возвращается и преследует Гуссерля; в дословной цитате - "подавленный элемент возвращается" . Я же полагаю, что отсутствие в Гуссерлевом описании вовсе не игнорируется, а, напротив, сочтено сущностным элементом настоящего. Ретенция и протенция суть модусы присутствия отсутствующего (прошлого и будущего), а также отсутствия настоящего-как-присутствующего (прошлое более не присутствует, а будущее еще не присутствует). Я готов отстаивать точку зрения, что Гуссерлева "толщина" момента является как раз попыткой выразить темпоральность человеческого опыта как неустранимого взаимодействия присутствия и отсутствия.
Когда Гуссерль в своих "Идеях-I" (1913 г.) вновь продумывал феноменологический подход своих лекций о времени и своего раннего основополагающего труда "Логические исследования" (1900-1901), он отстаивал свой метод с помощью несколько проблематичного понятия "трансцендентального идеализма". Здесь, как и прежде, Гуссерль различал время феноменологическое и объективное (или космическое). Феноменологическое время, как он пишет, есть "единая форма любого проживаемого опыта (Erlebnisstrom), т.е. внутри единого чистого Я" . "Феноменологическому" или субъективному внутреннему времени отдается методологическое первенство перед "космическим" или "объективным" временем, и это последнее объявляется конституированным через первое.
Гуссерлевская форма идеализма следует из методологического первенства субъективности. Говоря словами "Формальной и трансцендентальной логики", "Вся феноменология есть не что иное, как самоизучение трансцендентальной субъективности" .Только трансцендентальная субъективность, утверждает Гуссерль в заключительных разделах книги, существует "в себе и для себя". И он пишет также, что "окончательное основание любой истины есть ответвление всеобщего самоисследования, которое, если провести его радикально, будет абсолютным. Иными словами, это самоисследование... ведущее меня к постижению моей абсолютной самости, моего трансцендентального Я" . Эту эгологическую интерпретацию феноменологии Гуссерль называет картезианским путем в феноменологию .
Возвращаясь к проблеме времени, мы обнаруживаем, что хотя время есть лишь один из объектов, конституируемых в тематическом поле трансцендентальной субъективности, субъективность сама в радикальном смысле времённа. Гуссерль часто просто отождествляет время с субъективностью (во многом так же, как Кант иной раз отождествляет "внутреннее чувство" с субъектом). Иной же раз представляется, что Гуссерль отстаивает позицию, по которой Я, как абсолютное, само по себе уже не времённо, но есть источник времённости. Я он называет истоком (Ursprung) и источником (Quelle) времени . Слово Quelle означает также и буквально "источник, ключ", и Я в таком качестве есть источник потока времени. Однако сам источник не течет, но находится всегда на одном и том же месте. Итак, в тех же самых рукописях Гуссерль нередко имеет в виду Я, которое есть этот источник потока, как nunc stans, т.е. "недвижное теперь", - выражение восходит к средневековой схоластике. Это то "теперь", которое порождает поток времени, но само оно не есть во времени - отсюда и его свойство "недвижности". Недвижное "теперь" есть первичная форма бытия Я. В качестве "недвижного" оно порождает поток времени.
Мы только что отметили, что в одном из своих подходов Гуссерль утверждает, что субъективность (или Я) радикально времённа. Тогда она есть просто течение времени. Согласно же второму подходу Я находится как бы вне времени и его конституирует. Наконец, развивая свою трактовку времени в поздних рукописях "C", Гуссерль мыслит себе время в его отношении к субъекту третьим способом, - а именно, ни (1) как субъективное, ни (2) как возникающее из атемпоральной субъективности, но как (3) нечто первичное по отношению к субъект-объектному различению. Согласно этому третьему подходу само время нужно считать пра-истоком (Ursprung), из коего возникают оба полюса - и Я, и объект. Основание Я есть время, а само время "радикально до-эгологично". Оно есть "темпорализующе-темпоральное пра-свершение (Urgeschehen), не проистекающее из Я как источника (aus Quellen des Ichs); оно, таким образом, случается без соучастия Я" . Здесь Гуссерль снова и снова применяет представление о "недвижном и длящемся изначальном теперь", которое само не находится во времени, но темпорализует, иначе говоря, оно есть источник времени. Текущее и эфемерное основывается на чем-то постоянном. Постоянно недвижное "теперь" есть абсолют, основание которого - в нем же самом и ни в чем ином. Оно, пишет Гуссерль, безосновно (grundlos), будучи конституирующим, но не конституируемым. С этой позиции мы можем сказать о времени позднейшими словами Хайдеггера: "Время временит" ("БиВ", §65).
Итак, мы можем видеть, что когда Гуссерль развивает свою трактовку времени, он не однозначен в формулировках отношения между трансцендентальной субъективностью и темпоральностью. Тождественны ли субъективность и темпоральность? Или же темпоральность первее субъективности и ее объективного коррелята, и тогда она есть до-эгологический источник, из которого конституируются во времени субъекты и объекты? Если это так, то уже неверно будет характеризовать важнейший уровень феноменологического анализа как эгологию. Эгологический проект терпит крах. Парадокс субъективности (она - и субъект всего мира, и один из объектов мира) превращается в парадокс времени (оно - и вневременной источник мира, и объективное темпоральное свойство мира). Далее приходится спросить, сможет ли феноменология ответить на эти вопросы. Верно ли, что Гуссерль по-прежнему стоит на феноменологической позиции, когда рассматривает первичное Я как монаду или когда разрабатывает понятие недвижного теперь? Иными словами, это всё еще описание того, что имманентно сознанию? Другой способ усмотреть эту трудность - вспомнить название ранних его лекций, "Внутреннее сознание времени". Согласно только что рассмотренному позднему подходу Гуссерля, время не есть ни "внутреннее", ни одна из функций "сознания". Мы имеем два близко связанных рода вопросов - онтологический и методологический, и они являются двумя аспектами того, что я назвал бы глубинной гуссерлевской проблемой времени.
Есть и еще один важный клубок относящихся к времени онтологических проблем, которые следует здесь хотя бы бегло отметить. Он касается не глубинного вопроса о природе самого времени, а производной проблемы темпорального конституирования различных родов сущего. Как мы видели, Гуссерль убежден в тезисе, что человеческий опыт радикально темпорален. Все аспекты опыта имеют темпоральный генезис, - отсюда и важность генетической (в противоположность статической) феноменологии. Но каковы, однако, отношения между (1) временем как таковым, (2) природным временем ( которое Гуссерль иной раз именует пространством-временем (Raum-Zeit)) и (3) историческим временем? Гуссерль никогда подробно не разрабатывал эту тему, хотя он и различает естественное и историческое времена как разные виды времён. Иногда кажется, что Гуссерль разрабатывает такую трактовку естественного и исторического времен, при которой они оба окажутся равно фундаментальными, и у каждого будет своя особая основа в темпоральности трансцендентальной субъективности. Но, похоже, чаще он развивает подход к историческому времени, как основанному на естественном. То, что посредствует между обоими, есть человеческая телесность. Мы существа исторические, но равно и естественные, телесные.
Подытожим. Мы увидели, что в трансцендентальной феноменологии Гуссерля проблема времени порождает по меньшей мере двоякие затруднения. Глубинная онтологическая проблема времени связана с отношениями между темпоральностью и субъективностью и ведет нас к границам эгологической феноменологии. Трудность производного уровня касается взаимоотношений между естественным и историческим временами и отношения их обоих ко времени как таковому. Окажется, что мы можем найти как методологические, так и содержательные параллели этих связанных со временем проблем в онтологии Хайдеггера..
Ранний Хайдеггер и время.
Некоторые разногласия между Гуссерлем и его протеже Хайдеггером проистекают из-за коренного непонимания Гуссерлем существа Хайдеггерова замысла. В начале 20-х гг. Гуссерль во Фрейбурге выдвинул исследовательскую программу по феноменологии. Опиралась она на его метод, но предполагала участие многих исследователей. Гуссерль, как основатель метода, свою задачу видел в осуществлении основополагающей работы по формальной онтологии и методологии. Он надеялся, что его последователи и ученики разовьют региональные онтологии . Его журнал, "Ежегодник философии и феноменологических разысканий", должен был публиковать результаты их исследований . Гуссерль надеялся, что Хайдеггер, в котором он видел своего способнейшего последователя, разработает региональную онтологию истории и исторических наук. . Хайдеггер и сам иной раз подавал свой замысел в таком именно виде, но то, что вместо этого Хайдеггер в действительности решил сделать, оказалось разработкой онтологии самого времени (что выше я назвал глубинным онтологическим вопросом), но не региональной онтологии сферы исторического. С гуссерлевской же точки зрения Хайдеггер стал утверждать о времени самом по себе и о бытии как таковом то, что было бы уместно для исторического региона. По Гуссерлю, подобный сдвиг историзирует бытие настолько, что нам остаются только антропология, историцизм и релятивизм. Он так понимает Хайдеггера потому, вероятно, что отправная точка Хайдеггера - это Dasein (в "Бытии и времени" переводится как "присутствие", в "Пролегоменах к истории понятия времени" - как "вот-бытие"), определяемое как бытие-в-мире, причем всецело историческое.
Как бы ни оценивал Гуссерль попытку Хайдеггера, внимательное рассмотрение раннего Хайдеггерова замысла выявляет, что тот запутывается в методологических и онтологических проблемах, подобных Гуссерлевым. Хайдеггер никогда не завершил своего проекта и впоследствии оставил его. Развитие его можно проследить по "Бытию и времени" (1927) и ранним опубликованным работам, непосредственно за следующим эти трудом; это "Кант и проблема метафизики" (1928) и "О существе основания" (1928), а также недавно опубликованные лекции, читанные в Марбурге с 1922 по 1928 гг. Хотя мы не сможем детально проследить проблемы и параллели, представим здесь хотя бы краткий их очерк.
Ранний хайдеггеровские проект - онтологический,
феноменологический, трансцендентальный и герменевтический.
Вопрос "Бытия и времени" - это вопрос о бытии. Во введении Хайдеггер заявляет, что он намерен прояснить смысл бытия (БиВ, §31). Это и есть его вопрос, говорит он нам далее, поскольку вопрос этот - самый фундаментальный. Все другие вопросы предполагают уже, что имеется бытие, и все науки высказывают свои допущения о бытии. Поскольку его работа - о бытии, а не о том или этом роде бытия или сущего, то задача данного труда есть в первую очередь онтология. Он называет эту работу "фундаментальной онтологией", поскольку она занимается наиболее основным вопросом и поскольку онтологии различных родов сущего ее необходимо предполагают
"Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих." ("БиВ", § 3, стр.11)
Здесь мы встречаем ясную параллель с гуссерлевским замыслом. Фундаментальная онтология занимается смыслом бытия как такового. Она полагает фундамент онтологиям различных регионов бытия, которые в свою очередь предлагают философские основания наукам, проясняя допущения и основные понятия их. Под "онтическим" в выше приведенном пассаже Хайдеггер понимает то, что имеет касательство прежде всего к сущим, а не к бытию как таковому. Подразумеваемые Хайдеггером регионы - это история и природа. Региональная онтология каждой из них снабдит требуемой философской основой общественные науки и естествознание. Не ясно, собирался ли Хайдеггер сам развивать региональные онтологии, однако ясно, что именно в отношении к возможным региональным онтологиям Хайдеггер и понимал свою задачу в "Бытии и времени" как фундаментальную онтологию .
"Бытие и время" является также работой по трансцендентальной феноменологии почти в том самом смысле, что и философия Гуссерля. Как пишет Хайдеггер во введении, "Выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их к а к." ("БиВ", §7). Это описательный метод, позволяющим вещам показаться такими, каковы они есть. Назвать его "трансцендентальным" - это воспользоваться кантовско-гуссерлевской терминологией, а означает, как мы видели, "априорное" или необходимое знание. Согласно приведенной цитате, фундаментальная онтология надеется установить априорные или необходимые условия региональных онтологий и наук. Иными словами, она разработает фон и основание, потребное для развертывания региональных онтологий. Она должна положить основные понятия и допущения в этих сферах, прояснив основные или "формальные" структуры бытия. В сноске о понятии априорного Хайдеггер пишет, чем он считает себя обязанным Гуссерлю: "Гуссерль дал нам необходимые инструменты (т.е. метод) открытия априорного. Здесь Хайдеггер утверждает: "Априоризм есть метод любой научной философии, понимающей самое себя"("БиВ", пометы после основного текста).
Хайдеггеровский феноменологический метод трансцендентален также и в другом смысле, о котором тоже шла у нас речь, а именно, такой метод весьма интересуется как структурами субъективности, так и структурой объективности. В своем введении Хайдеггер, намеренно пользуясь кантовским языком, критикует Канта за неадекватную трактовку "субъективности субъекта ("Бытие и время", §6). Хайдеггер намерен рассмотреть этот аспект лучше своих предшественников, Канта и Гуссерля. В улучшенном Хайдеггером подходе необходимо отбросить термины "субъект", "субъективность", "объект" и "объективность". Если Хайдеггер и употребляет их, то почти всегда в кавычках, указывая тем самым, что ссылается на способ рассмотрения, наличествовавший в философской традиции. Одно из главных соображений, почему Хайдеггер так тщательно избегает этих выражений, таково: если начать с субъект-объектной двойственности, то, по-видимому, мы непременно придем к непреодолимому разрыву между ними, а потому логическим итогом окажется та или иная форма субъективизма. Одной из ведущих форм субъективизма, относящихся к вопросу о знании, является теория представлений, - взгляд, согласно которому субъект присваивает мир посредством своих представлений. Поскольку такие представления непременно порождены им самим, то в конечном счете нет способа дознаться, правильно ли отражают представления природу, или же они суть "всего лишь" полезные фикции. Хороший пример такого взгляда - кантовское отрицание возможности всякого знания вещей самих по себе. По Канту, ни трансцендентальное Я, ни вещи сами по себе не находятся во времени. Напротив, время есть функция нашей субъективной способности представлять себе вещи, а потому вещи, данные нам в опыте, оформлены нашей представляющей активностью. Хотя Хайдеггер не считает гуссерлевскую феноменологию формой теории представлений, он таки полагал, что Гуссерлев способ выражения, в особенности термины "субъективность" и "объективность", часто служили Гуссерлю дурную службу и затемняли его глубочайшие прозрения.
Итак, Хайдеггер готовит площадку для своей попытки прояснения бытия, описывая то, что он назвал Dasein, - то "здесь" (Da), где бытие (Sein) кажет себя. Прежде чем прямо перейти к основной теме, рассмотрим для начала, где же кажет себя бытие. А означает это исследование самих себя, поскольку бытие есть "проблема" для нас так, как не есть для прочих сущих. Рассмотреть это означает рассмотреть условия, которые должны иметь силу для того, чтобы был смысл. В "Бытии и времени" поставлена задача установить смысл бытия, этот труд обращается к вопросу о смысле прежде, чем к самому бытию. Во многом подобно кантовской философии, Хайдеггерова фундаментальная онтология задается вопросом об условиях возможности познать предмет вопрошания прежде, чем браться за сам предмет, хотя Хайдеггер сосредоточен на "понимании", а не на "знании" с подразумеваемым в последнем субъект-объектным отношением.
Существенно отметить, что хайдеггеровское исследование Dasein'а есть исследование нас постольку, поскольку мы можем войти в отношение с бытием. Хайдеггеровское исследование или феноменологическое описание касается Dasein'а, ("вот-бытия" или "присутствия"), но не человека и не человеческой природы, то есть оно не является попыткой дать полное описание того, что значит быть человеком. Согласно Хайдеггеру, его исследование в "Бытии и времени" должно дать достойное основание или фундамент для такого описания, однако сама работа задумана как фундаментальная онтология, но не как философская антропология.
Важнейший единичный факт, связанный с "Бытием и временем", - это неоконченность данного труда. Согласно плану работы, изложенному в конце введения ( "БиВ", §8), она должна была состоять из двух частей, с тремя разделами в каждой. Опубликованный текст соответствует только первым двум разделам Части I, что означает, что завершен был только предварительный разбор Dasein'а. Третий раздел, озаглавленный "Время и бытие", где понятие бытия должно было быть прямо прояснено, так и не был удовлетворительно закончен. В конце концов мы имеем только описание Dasein'а.
Время и анализ Dasein'а.
Посмотрим на осуществленное в опубликованном тексте, т.е. на анализ Dasein'а, и отметим центральность темы времени. Во введении Хайдеггер заявляет:
Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что - и как - в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии. ("БиВ", §5).
То, "как" время центрально, Хайдеггер показывает посредством описания или "толкования" Dasein'а (присутствия). Поскольку мы - существа временные, наша способность встречать сущие как такие и такие-то тоже времённа. Присутствие насквозь времённо и, таким образом, присущее присутствию понимание тоже времённо. Таким же непременно будет и наше понимание бытия. Итак, процитируем еще раз введение, "толкование присутствия" должно быть осуществлено посредством "временности" ("БиВ", §5) Таким образом будет проделана "экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии" ( как гласит часть заглавия Первого раздела). В соответствии с этим ясно, что феноменология времени составляет сердцевину Хайдеггерова феноменологического проекта.
В первой половине текста ("Подготовительный фундаментальный анализ присутствия") дано, так сказать, "статическое" структурное или "формальное" описание присутствия. Затем во второй половине ("Присутствие и времённость") показывается, каким образом эти структуры следует понимать как темпоральные. Сам Хайдеггер называет свой анализ формальным и определенно отказывается обозначить его как категориальный. Как мы увидим позже, категории относятся к природе, а не к присутствию. Формальные же структуры и определяющие присутствие понятия он называет "экзистенциалами". Присутствие, как уже упоминалось, определяется как бытие-в-мире. Эти дефисы, почти столь же неуклюжие в подлиннике, как и в переводе, указывают на то обстоятельство, что, в качестве Dasein (присутствия), самость и мир находятся в единстве. Мир - не нечто внешнее, но конститутивная часть присутствия. Мы рождаемся в мир, история и культура которого делают из нас то, что мы есть. Христианское воззрение "мы в мире, но не от мира" преображено - мы и в мире, и от мира. "Мирность" или "мирскость" есть онтологическое свойство присутствия, это наш контекст вовлеченностей.
Подготовительный анализ присутствия связан прежде всего с экспликацией того, что означает быть в мире, как мы находимся в отношениях с вещами мира "в средней повседневности". Это "бытие в отношении" есть наша мирность. В бытии-в усматриваются две главных структуры - понимание и состояние духа. Мы понимаем себя и наш мир посредством практических вовлеченностей и замыслов (намёток). В понимании, пишет Хайдеггер, мы находимся впереди самих себя. Состояние же духа есть то, как мы обнаруживаем себя уже так или иначе расположенными по отношению к вещам ("расположение", пожалуй, лучший перевод немецкой Befindlichkeit, чем "состояние духа"). Анализ завершается попыткой показать, как оба они оказываются аспектами заботы (Sorge), а ею лучше всего очерчивается не какой-то отдельный аспект присутствия, но оно во всей своей полноте. Заботу Хайдеггер определяет как: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем) ("БиВ", §41, стр. 192). Это трехчастное определение , указывающее на следующие структуры присутствия: (1) нахождение впереди самого себя (понимание) (2) уже-в (расположение) и (3) бытие-при. Часто эти три структуры Хайдеггер называет экзистенциальностью, фактичностью и брошенностью.
Для наших же целей всего важнее отметить здесь, что этим трем аспектам присутствия во второй части "Бытия и времени" даётся временное толкование. "Исходное единство структуры заботы лежит во временности" ("БиВ", §65, стр. 327). Три аспекта заботы соответствуют трем измерениям времени - будущему (впереди себя), прошлому (фактичность) и настоящему (брошенность). Единство присутствия основывается на заботе, а ее единство, в свою очередь, на времённости. У любого момента человеческого опыта есть три этих измерения. Эту трехмерность проживаемого опыта времени Хайдеггер именует "экстатическим" единством времени. Данное выражение указывает, каким именно образом каждое из этих трех измерений взаимно отлично и отличимо от двух других, то есть как каждое измерение "выступает" из других. "Вы-ступление", или "ис-ступление" и есть буквальный перевод слова "экстаз". Термином экстатичность Хайдеггер также стремится описать то, как каждый момент оказывается точкой пересечения прошлого и будущего. Настоящее несёт в себе прошлое и будущее. Прошлое и будущее составляют его. Иногда эти связанность и экстатическое единство он называет еще "трансценденцией" времени и трансценденцией присутствия, которое существенно времённо именно указанным образом. Настоящий момент выходит за пределы, т.е. "трансцендирует", только лишь настоящее тем самым, что он, как настоящий, есть также и прошлый и будущий. Таким образом, Хайдеггер вновь делает и сохраняет в контексте своей работы гуссерлевское открытие, которое я назвал выше единицей времени, имеющей "толщину", и удерживает его. Следует он Гуссерлю и в своей критике представления о времени как о бесконечной последовательности точек "теперь", - того, что Хайдеггер называет "теперь-временем" (см. "БиВ", §81).
Всего очевиднее Хайдеггерово описание отличается от Гуссерлева тем, что, по Хайдеггеру, присутствие может проживать свою времённость либо подлинно, либо неподлинно. Соответственно имеются подлинные и неподлинные способы понимания и расположения . По большей части, согласно Хайдеггеру, присутствие бывает неподлинным и падшим, уловленным и потерявшимся в настоящем так, что оказывается отсечено от своего подлинного будущего ("наиболее своей возможности") и своего прошлого. А будущее для любого и всякого присутствия содержит в себе - смерть. Так мы получаем новое определение присутствия - "бытие-к-смерти". В момент подлинности мы распознаём и принимаем свою смертность. Рассказ Хайдеггера о присутствии не столь уж отличен в этом отношении от христианской рассказа о падшей человеческой природе (хотя Хайдеггер и отрицает, что его рассказ есть просто новая версия первородного греха). Если в неподлинно жизни приоритет отдается настоящему, то в подлинной - будущему. Отметим еще, что это соответствует большей важности понимания сравнительно с расположением, поскольку Хайдеггер связывает понимание с будущим, а расположение с прошлым.
Время и смысл бытия.
"Бытие и время", как мы уже отмечали, никогда не заходит так далеко, чтобы обратиться прямо к смыслу бытия, а завершается лишь вопросом "От исходного [ли] времени ведет путь к смыслу бытия?("БиБ", §83, стр.437.) Спустя примерно год после завершения работы над текстом "Бытия и времени", в курсе лекций "Основные проблемы феноменологии" летнего семестра 1927 г., Хайдеггер явно ставит перед собою задачу найти этот путь от времени к смыслу бытия и тем самым завершить Часть I "Бытия и времени" полностью развернутой онтологией . Однако читатель (а ранее студент в аудитории) остается разочарован, поскольку лекции обрываются как раз перед началом обещанного рассмотрения . Тем не менее в этих лекциях мы находим указания на подход, избранный тогда Хайдеггером, и на вставшие перед ним проблемы. Как и требуется, он подходит к вопросу о бытии через время. Переход главной темы анализа с присутствия к бытию терминологически помечен сменой обычного немецкого слова Zeitlichkeit "времённость" на синонимичное латинское заимствование Temporalitat. У присутствие есть времённость, Zeitlichkeit, а у бытия - темпоральность, Temporalitat. В тексте нет ответа на вопрос, каковы возможные последствия этой смены. Является ли анализ темпоральности бытия только расширением описания времени согласно "Бытию и времени", или эти два описания в чем-то существенном различны? Хайдеггеровское замечание в "Письме о гуманизме" оставляет нас в недоумении о значении этого сдвига, ибо там он пишет о третьем разделе Части I, т.е. о "Времени и бытии" : "Здесь должен был произойти поворот всего целого ". Впрочем, это замечание сделано уже после произошедшего великого поворота в мышлении Хайдеггера, когда он оставил проект фундаментальной онтологии. В "Основных проблемах" от "повороте" речи нет.
В "Основных проблемах" Хайдеггер занят тем, что описывает бытие по регионам в согласии с заявленным замыслом разработки фундаментальной и региональных онтологий. Деление на регионы осуществлено сообразно типам темпоральности. Имеется два главных региона, у каждого из которых по два подраздела, это (1) внутривременной (das Innerzeitige с подразделами природы и истории) и (2) невременной (das Unzeitige с вневременным и надвременным подразделами) регионы. Можно склониться к неприятию этих разделений бытия и самого представления о невременном, поскольку Хайдеггер отверг вечные истины и утверждал, что понимать бытие следует только через времённость. Однако обсуждение данного вопроса в "Основных проблемах" не отрицает времённости всякого понимания. Там утверждается, что невременное может быть понято только посредством времённости. Бытие и время не просто тождественны, хотя понимаемый смысл бытия должен каким-то образом быть времённым.
Очевидно, что разработка таких разделов наряду с удержанием единства бытия ставит Хайдеггера перед серьезными проблемами. На это прямо указано уже в заглавии лекционного курса, "Основные проблемы феноменологии", а также и в вводной лекции, где говорится, что Часть II будет посвящена тематическим проблемам разбивки основных структур бытия, а Часть III - методологическим проблемам Хайдеггерова феноменологического подхода к бытийному вопросу. Нацеленность Хайдеггером этих проблем на его фундаментальную онтологию напоминает нам о том, что мы назвали гуссерлевскими "глубинными" онтологическими проблемами темы и метода. Хотя мы и можем различить проблему указанным образом, т.е. как тематическую и методологическую, они тесно взаимосвязаны, что лучше всего усматривается, если мы спросим себя: как метод позволяет нам провести тематические различения регионов внутри бытия? Выводит ли он нас за пределы обоих регионов таким образом, что мы с точки зрения бытия видим эти регионы и различаем их? Иными словами, проведено ли это различение "извне"? Но если мы всё же говорим с точки зрения присутствия, то разве различение не проводится "изнутри времени"?
В основных проблемах, как и в "Метафизических основоположениях логики", - лекционном курсе, прочитанном годом позже (это летний семестр 1928 г., последние лекции в Марбурге), Хайдеггер отчетливо занимается методологией феноменологии и ее специфической научностью. Будучи научной, феноменология, согласно Хайдеггеру, необходимо нейтральна по отношению к своим предметам или темам . Иначе говоря, феноменологическая методология будет с необходимостью объективирующей. В контексте его рассмотрения регионов бытия по их отношению ко времени, как сущих "во времени", "вне времени", и "над временем", под вопросом остается обоснованность этих различений и то, каким образом эти регионы становятся объектами изучения. Это тем более проблематично, если не упускать из виду, что Хайдеггер часто высказывал критику объективизма, и его трактовку "неразличения" в "Бытии и времени" как неподлинного качества присутствия. Если бы мы просто и однозначно последовали Хайдеггеровскому положению, согласно которому неразличение не подлинно, то оказалось бы, по-видимому, что феноменология неподлинна. Конечно, это в рамках замысла Хайдеггера будет нелепостью. И нам остается гадать, предложил ли бы Хайдеггер новое истолкование неразличения, уже как философской установки, в предполагавшейся к разработке последней части "Основных проблем", где он собирался подробно заняться вопросами методологии. Возможно, что неразличение и нейтральность философии значительно отличаются от неразличения неподлинного повседневного опыта. Но в ранних трудах Хайдеггера мы нигде не находим удовлетворительного ответа на этот вопрос.
Онтологическое различие между природой и историей.
Другая важнейшая проблема проекта "Бытия и времени", ставшая вполне очевидной в "Основных проблемах", связана с различением внутри временного региона бытия, которое выше было обозначено как различение природы и истории. Ранее мы уже назвали гуссерлевскую трактовку этого различения "трудностью производного уровня". Любой, внимательно читавший Хайдеггера, знает, как для его творчества - раннего, среднего периода и позднейшего - была важна онтологическая дифференция (ontologische Differenz), то есть различение бытия и сущих. Однако есть и другое онтологическое различие (дифференция), играющее столь же важную, но совершенно иную для системы роль в творчестве раннего Хайдеггера. По-немецки она обозначается родным словом Unterschied (отличие) для контраста с онтологической латинской дифференцией (Differenz). Это менее обсуждаемое различие, терминологически Unterschied, проведено между природой и историей. Хайдеггер упрекает философскую традицию в равнодушии к этому онтологическому различию и своё притязание на философскую оригинальность во многом основывает как раз на том, что проводит его.
Конечно, он признаёт, что нечто подобное этому различению обычно осуществлялось в философии нового времени. Самый яркий пример - кантовское различение лиц и природы, поскольку оно оказало длительное воздействие на последующую философию. Хайдеггер возражает против кантовского способа ввести это различие, поскольку, по Хайдеггеру, оно затем скрытым образом сходит на нет, - в той мере, в какой лица (для Хайдеггера это исторические сущие) рассматриваются во многом так же, как природные сущие. Хотя Кант был намерен представить лицо как сущность, вполне отличную от естественных ( это важнейшее отличие, потому что лица свободны и нравственно ответственны), он, согласно Хайдеггеру, не смог должным образом удержать это различение. В конечном счете лицо оказывается отдельной разновидностью природно сущего. Здесь стоило бы отметить, что Хайдеггер почти нигде не критикует кантовскую трактовку природы. В сущности он кое-где даже подтверждает ее. Ошибку же он видит в преобладали трактовки природы над трактовкой лиц. Первая Кантова "Критика" является для Хайдеггера региональной онтологией природы, и лицо вводится именно в ее рамках. Итак, по Хайдеггеру, кантовское описание подрывает отличность присутствия, хотя Кант и надеялся утвердить ее. И Хайдеггер надеется на успех в том, что не удалось Канту. Различие-Unterschied между природой и историей, как надеется разработать его Хайдеггер, настолько велико, что, как он утверждает, оно куда больше, чем традиционное онтологическое различие между Богом и человеком, творцом и тварным . Это различие столь радикально, что, очевидно, не оставит возможности для гуссерлевского понимания нами самих себя как природных существ.
В той мере, в какой это различение между двумя регионами бытия разрабатывается и подготавливается в фундаментальной онтологии, т.е., в трактовке смысла бытия, можно сказать, что с его помощью Хайдеггер старается ввести кантовское различение лиц и природы ( неявно имеющееся уже в декартовом различении между res cogitans и res extensa) обратно в саму трактовку бытия как такового. Но если различие между этими двумя столь велико, то разработка единого понятия бытия окажется чрезвычайно трудна. А Хайдеггер сам недвусмысленно поставил себе задачу разработки единого понятия бытия, хотя сделать это ему так и не удалось. Проблема "производного уровня", касающаяся отношения между присутствием и природой в контексте времённости, есть также и "глубинная" проблема основополагающего описания смысла бытия как такового. Вспомним, что ближайший контекст, в котором предлагается это единое понятие бытия, есть описание времённости, начатое в лекционном курсе "Основные проблемы". Рассмотрим поближе это различение, столь важное для хайдеггеровского замысла.
Отметим для начала, что Хайдеггер в основном отказывается от термина "природа", - потому, вероятно, что и обыденное, и философское использование его отягощено толкованиями, перекрывающими то различение, которое Хайдеггер стремится провести. Поэтому проводимое Хайдеггером различение в пределах внутривременного региона - это различение между Dasein ( или "присутствием") и Vorhandensein ("наличным", в имеющемся переводе "Бытия и времени"). Согласно эскизному изложению Хайдеггером этого различения в "Основных проблемах" (основы тому были заложены уже в "Бытии и времени"), Dasein - это "кто", а не "что". Формальные структуры, предложенные в феноменологическом описании его, суть "экзистенциалы" (термин создан Хайдеггером), а не "категории". Наличность же уместно понимать как некое "что", и сообразная ему философская трактовка прибегает к категориям. Стало быть, философия природы адекватно рассматривалась в философской традиции нового времени (в особенности у Канта) с помощью категорий . В методологическом аспекте трактовка обоих регионов имеет параллели (кто /что, экзистенциал/категория), но можно задать вопрос о пересечении областей. А именно, как Dasein знает или использует наличное? Или, более традиционно выражаясь, зададимся вопросом, каким образом мы как лица обнаруживаем себя в мире не одних лишь лиц ( и истории), но равно и природы?
Здесь полезно будет вернуться к рассмотрению наличного в §15 "Бытия и времени" ( и далее в §69b), где Хайдеггер разбирает нашу встречу с вещами мира на примере работы в мастерской. Согласно его изложению, первоначально мы имеем вещи в опыте как утварь (Zeug). Утварь в мастерской или подручна (zuhanden), или не подручна. Только когда инструмент ломается или его невозможно отыскать, мы начинаем "теоретически" внимать его бытию как наличного определенным способом, то есть как носителя некоторых свойств или как вообще не-наличного. Хайдеггер настаивает, что подручность "есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть "по себе"." (§ 15 ). Этим утверждением он также остерегает, что подручность "не следует опять же понимать как просто черту восприятия... как если бы наличное сначала само по себе "субъективно окрашивалось" (там же). Тем не менее, он также пишет, что "подручное "имеется" ведь только на основе наличного." (там же). И далее он задается вопросом, ответа на который на даёт: "Следует ли... отсюда... что подручность онтологически фундирована в наличности?" (там же). От ответа на этот вопрос вопросом зависит, что же онтологически первее: практический наш подход к вещам или теоретический.
Знаменательно, что в исходной сцене "Бытия и времени" нам предстоит ремесленник у верстака в окружении своих инструментов, но не нечто более приближенное к "природе". Инструменты, например молоток или сигнал поворота у автомобиля (оба примера хайдеггеровские), суть продукты человеческой деятельности и определяются, как указывает Хайдеггер, переплетением человеческих занятий. Но когда Хайдеггер обращается к другому примеру и другой сцене, где швабский крестьянин (Хайдеггер сам родился и вырос в Швабии) озирает небо на предмет возможного дождя, то представляется, что пример этот разнороден, ибо уместно спросить: можно ли ветер понять как утварь в таком же смысле, каков молоток? Если нет, то трудно признать справедливость Хайдеггерова утверждения "южный ветер в его бытии именно впервые только усмотрением земледелия открывается по способу принятия его в расчет". ("БиВ", §17), а именно как вестник дождя и хорошего урожая.
Мастерская и поля суть части мира присутствия. Присутствие онтологически определено как мирское, - мы уже знаем, что оно есть бытие-в-мире. С другой стороны, природа, или наличное, как говорит нам Хайдеггер, онтологически не принадлежит к миру. "Мирность" или "мирскость" (Weltlichkeit) не есть онтологическое свойство природного. И однако присутствие встречает природу лишь в мире. Соответственно этому Хайдеггер называет природу (или наличное), как встречаемое в мире, "внутримирным" (innerweltlich). Однако процитируем Хайдеггера еще раз:" Внутримирность не принадлежит бытию природы" ("Основные проблемы", стр. 169). Нам остается спросить: если природу встречают только внутримирно, а внутримирность не относится к бытию природы, то встречаем ли мы природу, как она есть сама по себе? Этот вопрос выдвигается и самим Хайдеггером, когда он настаивает, в примере с южным ветром в Швабии, что, только занимаясь сельским хозяйством, мы открываем него "в его бытии". Если различие между присутствием и природой столь велико, как может природа быть тем, что она есть "в своем бытии", в мире присутствия?
Это огромное различие между присутствием и природой со всей непреклонностью утверждается применительно ко времени в завершающем параграфе лекций "Истории понятия времени" , где Хайдеггер просто констатирует, что " движения вещей природы... совершенно безвременны". ("ИПВ", §36, стр.337). И там же он, согласно уже отмеченному нами, утверждает, что "они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами". Но следует вспомнить, что природа, согласно "Основным проблемам", есть подраздел "внутривременного" региона. Природа "внутривремённа" только как встречаемая в мире присутствия. В качестве встречаемой она становится частью истории и культуры. Соответственно этому, в одном пассаже "Бытии и времени" Хайдеггер говорит: "Однако и природа тоже исторична", - но, правда, тут же добавляет: "А именно как раз не поскольку мы говорим о "естественной истории'"; ("БиБ", §75). Примеры природы как историчной принадлежат культуре - это поле боя и место священнодействия. Но о смысле, названном выше "естественной историей", Хайдеггер позже скажет в "Основных проблемах", что "культура не есть тем способом, каким есть природа"("ОП", стр.169). Остается недоумевать, как же это Хайдеггер сказал в "Основных проблемах", что природа (или наличное), на самом деле безвременная и столь отличная от присутствия, может тем не менее вместе с присутствием конституировать внутривременной регион бытия.
Еще одним способом различность их подчеркнута в "Истории понятия времени", где Хайдеггер пользуется дильтеевской дистинкцией понимания и объяснения, выдвигая тезис, что природа объяснима (erklarbar), но не понятна (не verstandlich). "Природа есть совершенно непонятное (Unverstandliche)" ("ИПВ", стр. 228). Однако если счесть природу непонятной, это будет несовместимо с утверждением, что швабский крестьянин знает южный ветер "в его бытии". Можно также задаться вопросом о менее практическом, т.е. сравнительно более теоретическом знании о погоде, имеющемся в естественных науках. Вероятно, метеорология производна от более изначального опыта жизни в погодных условиях. Несомненно, что для Хайдеггера и естествознание, и сельское хозяйство суть аспекты культуры, у них есть свои места в мире, и они историчны. Но природа, как мы только что убедились, - не "мирская". Это явствует из тезиса Хайдеггера, что хотя без присутствия нет мира, с природой дело обстоит не так: "Природа могла бы быть, даже если бы не существовало присутствие" ("ОП", стр. 170). Но тогда природа есть не просто проекция естественных наук или нашей практической вовлеченнности в нее. С другой же стороны, представляется, что наше понимание природы, такое, каково оно есть, проистекает от практической вовлеченности. А отсюда возникает вопрос, верно ли, что по Хайдеггеру природу можно встретить только как средство. Напрашивается также параллель с кантовским воззрением, согласно которому мы можем знать не вещи сами по себе, но лишь поскольку они нам являются.
При чтении таких заявлений Хайдеггера возникает искушение отделить вопрос о бытии (онтологию) от вопроса о знании (эпистомологии). Однако же центральным мотивом феноменологии и для Гуссерля, и для Хайдеггера было преодоление этого разрыва и отстаивание тезиса, что мы в некоем важном смысле можем знать вещи сами по себе. Хайдеггер полагал, что гуссерлевскому идеализму это не удалось, и что Гуссерль вновь впал в версию кантовского идеализма. В итоге Хайдеггер приступил к разработке такой феноменологии, в которой субъекту не было бы отдано первенства, как то получилось у Канта и Гуссерля (в эгологическом подходе), - и однако сам оказался в положении, заметно сходном с кантовским или гуссерлевским. В каком-то смысле проблема для Хайдеггера оказалась даже сложнее, чем у Гуссерля, поскольку различие между присутствием и природой сделано гораздо большим. Ведь если Гуссерль мыслил нас как природных существ, то Хайдеггер так уже не считает.
Заключение.
Может показаться, что обсуждение увело нас в сторону от темы времени. Нелишне будет вспомнить, что Хайдеггер, как прежде него Гуссерль, проводит различение между наличным, или природой, и Dasein (присутствием) в контексте рассмотрения темпоральности бытия. Границы регионов бытия суть прежде всего временные границы, и порождаемые этим проблемы подобны тем, что я выше назвал "производной" гуссерлевской проблемой времени. И присутствие, и наличное находятся "внутри времени", но мы только что познакомились с некоторыми проблемами, вставшими в этой связи перед Хайдеггером.
Возможно, самое ясное указание на первоначальную ориентацию Хайдеггера и присущие ей проблемы, - это сделанное им в конце лекций по "Истории понятия времени" утверждение: "Вот-бытие обнаруживает (zeitigt) свое бытие в качестве времени (Zeit)" ("ИПВ", стр.337). Оно подобно квалификации времени как функции трансцендентальной субъективности. Dasein ( по Хайдеггеру) или трансцендентальное Я ( по Гуссерлю) порождает время. Однако в "Бытии и времени" Хайдеггер пишет: ч "временность временит (zeitigt)" ("БиВ", §65). А далее он подытоживает свою позицию в "Бытии и времени" формулировкой: "время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы." ("БиБ", конец §65). Мы вновь замечаем здесь гуссерлевские выражения - "конституция" и "структура". Еще важнее то, что, как видно, забота и Dasein возможны именно через время. Каким-то образом время первее Dasein'а. Вспоминается примат времени перед субъективностью в поздних рукописях Гуссерля. В "Основных проблемах" Хайдеггер утверждает нечто подобное, говоря о временении временности ("ОП", стр. 319).
Хотелось бы учесть более позднейшую ремарку, которая, возможно, призывает к пересмотру оценки хайдеггеровского подхода в ее основе, хотя мы не вполне можем применить ее здесь. В поздней лекции "Время и бытие" (1962) Хайдеггер говорит: "попытка в "Бытии и времени", §70 возводить пространственность человеческого присутствия к временности не может быть удержана. ("БиВ", стр. 405). Что имел в виду Хайдеггер, когда обронил это в общем так и истолкованное примечание, остается до конца неясно. Но поскольку оно ставит под сомнение кантовский прецедент, которому последовали и Гуссерль, и ранний Хайдеггер, а именно придание онтологического первенства времённости внутреннего чувства, то это примечание в сущности подвергает сомнению феноменологии и Гуссерля, и раннего Хайдеггера. Гуссерль счел сознание времени основанием всего опыта самих себя и мира. Ранний Хайдеггер отказался говорить о сознании, но следовал Гуссерлю в том, что тоже считал время изначальным. Если бы пространственность оказалась, - воспользуемся выражением Хайдеггера, - равноизначальной времённости, то феноменологический замысел пришлось бы существенно пересмотреть. В ранний период своего творчества Хайдеггер несомненно полагал, что время первее, и сделал попытку, говоря выше процитированными словами позднего Хайдеггера, "возвести пространственность человеческого присутствия к временности". Трудно предугадать, какой облик приняла бы онтология, равно основанная на пространственности и на времённости. Возможно, поздний Хайдеггер так или иначе пытался осуществить это. Такие понятия, как "местность" (Gegend, а уже не Region) и "близость" явно обращают на себя внимание, да и в понятии Zeit-Spiel-Raum пространство и время равно важны.
Итак, о феноменологической попытке раннего Хайдеггера, мы можем сказать, что его способ начать с присутствия, а не с трансцендентальной субъективности, не разрешил, как ожидалось, связанные с темпоральностью проблемы, с которыми столкнулся Гуссерль. В методологическом аспекте такое описание бытия требует, по-видимому, неразличения, которое невозможно обосновать хайдеггеровским же описанием присутствия. Содержательно же его попытка создать единое понятие бытия сделалась невыполнимо трудна из-за огромного различия между присутствием и наличным. Эта вторая трудность связана с первой, поскольку из-за методологического первенства присутствия трудно помыслить наличное независимым от него, хотя эта независимость требуется онтологически, если не методологически. И возможно, в силу этих затруднений Хайдеггер позже писал, что "экстатически- горизонтная времённость, очерченная в "Бытии и времени", никоим образом не является уже самым уместным атрибутом времени, который следует искать в ответе на бытийный вопрос ".
Вследствие этого невозможным оказалось удовлетворительно осуществить задуманный сдвиг или обращение от времённости присутствия к темпоральности бытия. Требуется еще один поворот - нужно оставить позади замысел феноменологии как трансцендентальной, онтологической и герменевтической. В своих поздних работах Хайдеггер отказывается от планировавшегося отстаивания необходимого "научной" философии априоризма и расстается с "философией" ради "мышления".
И однако, именно благодаря тому, что место времени в философии Гуссерля и Хайдеггера было центральным, мы смогли теперь постичь историчность и конечность всего человеческого опыта и всякого философского вопрошания. Видеть ли в этом основания для дальнейшего философствования, или, вместе с поздним Хайдеггером, усматривать здесь путь к послефилософскому "мышлению", - или же оправдание новой позы постмодернистской "игры" или "расцентровки", но так или иначе ясно, что феноменология времени, со всеми ее проблемами, переопределила наше понимание того, чем может быть философия.