Исследования - комментарии - ссылки

Дорофеев Д.Ю.

Хайдеггер и философская антропология.

  В октябре 1929 года Мария Шелер, третья жена Макса Шелера, пригласила Хайдеггера к себе домой, во Франкфурт-на-Майне, чтобы он просмотрел архив ее мужа, умершего в июне прошлого года. Надо сказать, что Хайдеггеров не связывали с Шелерами дружественные отношения, наподобие тех, какие были у них, например, с Карлом и Гертрудой Ясперсами в 20-х годах. А ведь архив это след всего самого сокровенного и значимого, что планировалось и оказалось незаконченным творческим духом почившего философа. И можно предположить, что открыт он может быть только для близкого человека. И тем не менее именно Хайдеггер оказался в центре тех проектов, которые беспокоили мысль Шелера в последние годы его жизни, и главным из них был проект философской антропологии. Тот факт, что Хайдеггер подробно смог ознакомиться с планами шелеровской разработки философской антропологии очень характерен и знаменателен. Да, Хайдеггер и Шелер не были близкими друзьями и их философии по основополагающим позициям обнаруживали больше расхождений, чем единения  в отношении осуществления феноменологического метода в сфере непосредственного раскрытия феноменальности человеческой жизни. Но было и то, что их объединяло: каждый из них, как говорит Плеснер, исполняет свою, по-своему видимую «симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное», и эти симфонии волей-неволей были тесно связанными друг с другом хотя бы потому, что раскрываемые в них проблемы оказались на переднем фронте самых актуальных философских разработок. И современная философия, чтобы пойти дальше, не может не вернуться к развернувшему себя здесь осевому для мысли спору философской антропологии и фундаментальной онтологии, личности и бытия. А начнем продумывать эту проблему с как раз казалось бы не таящего за собой чрезмерной философской значимости приглашения Хайдеггера для работы в архиве Шелера, и будем надеяться, что именно отсюда мы сможем выйти к пониманию сложных отношений, сложившихся у Хайдеггера с философской антропологией.

 Итак, что же могло побудить жену Макса Шелера позвать Хайдеггера поработать с незаконченными рукописями ее чуть более года назад умершего мужа? Хайдеггер к этому времени был уже общепризнанной философской знаменитостью и находился в постоянно его окружающих лучах славы. Такому положению он был обязан как знаменитым в университетских кругах Германии лекционным курсам, так и подтвердившей их значительность одновременно de facto и de juro публикации «Бытия и времени». По признанию самого Хайдеггера Фрингсу(американскому ученику Шелера, а позже председателю фонда Макса Шелера), Шелер был одним из немногих, если не единственным философом, кто сумел понять подлинный замысел этого произведения, посланного ему автором сразу после выхода в 1927 году, а в одной марбургской лекции в 1928 году он оценил смерть Шелера как «впадание философии во тьму»(заметим, что такая высокая оценка Шелера не являлась повсеместной в философских кругах—Ясперс, например, в одном письме Хайдеггеру назвал его «поверхностным»--см. Хайдеггер/Ясперс, Переписка, М., 2001, 84). Но если подлинный основополагающий мотив «Бытия и времени» сразу после публикации действительно смогли понять единицы, то в глазах широкой академической философствующей «публики» этот труд рассматривался в контексте активно развивающейся в то время философско-антропологической проблематики, которая разрабатывалась Шелером. Это привело к определенной раздвоенности в понимании отношений между фундаментальной онтологией и философской антропологией. Если такие лидеры философской антропологии, как Шелер и Плеснер, рассматривали свои труды, «Положение человека в космосе» и «Ступени органического», вышедшие в 1928 году, как ответ «Бытию и времени», предлагающие иное, чем в этом труде, понимание основополагающих философских проблем(видимо, именно спор об этом понимании был основой состоявшихся в Кельне в течении трех дней бесед Хайдеггера и Шелера весной 1928 года), то для большинства эти произведения находились в одной сфере, связанной интересом к теме «живого» человека в мире.

Так вот, не исключено, что именно атмосфера близости Хайдеггера философской антропологии, витающая в конце 20-х в кругах философской общественности, способствовала его приглашению Марией Шелер, которой нужно было упорядочить и систематизировать оставшиеся труды в перспективе их будущего возможного издания(она будет единоличной издательницей этих трудов до своей смерти в 1969 году), для чего необходим был совет знающего и уважаемого человека. Но сам Хайдеггер эту близость не признавал, что и старался дать понять как в своем выступлении «Философская антропология и метафизика Dasein»25 января 1929 года во Франкфурте-на-Майне перед Кантовским обществом, так и, еще более четко, в вышедшей в этом же году книге «Кант и проблема метафизики», которая, кстати, была посвящена памяти Макса Шелера и исходила , как напишет Хайдеггер в предисловии, из «наших с ним последних бесед(видимо, кельнских—Д.Д.), в которых автор еще раз смог ощутить свободную силу его духа». Так или иначе, работа в шелеровском архиве помогла Хайдеггеру найти более полную и обоснованную философскую формулировку отношения фундаментальной онтологии к философской антропологии за счет ознакомления с принципиальными, осевыми трудами Шелера,--такими, как «Философская антропология», «Метафизика», «Теория познания» и др.,--оставшимися незавершенными, но дающими понять тонкости установок философско-антропологического мышления и критику ими «озабоченной онтологии» Хайдеггера(в частности, Шелер собирался подробнейшим образом разобрать «Бытие и время» в пятой части своего труда «Идеализм-реализм»). Аналогичным образом знакомство с неопубликованными разработками Гуссерля(например, о феноменологии времени) значительно помогло ему в разработке своей, во многом уже принципиально отличной от гуссерлевской, концепции «Бытия и времени», что он и сам отмечает(см. Мартин Хайдеггер, Бытие и время, М., 1997, 38). На это следует обратить особое внимание в контексте продолжающегося до сих пор спора о способности Хайдеггера к диалогу с другими произведениями: как кажется, умея проникать в самые истоки философской мысли, он использовал их прорывы для формирования своего видения, которое в итоге было так жестко подчинено монизму хайдеггеровской установки, что затушевывало саму возможность связи с каким-либо иными основоположениями.

Позиция Хайдеггера по отношению к философской антропологии вытекает из его понимания философии как фундаментальной онтологии. Говоря о «фундаментальной», Хайдеггер придает развиваемой им онтологии сразу несколько ключевых акцентов. Прежде всего (и это наиболее известная, даже, теперь так можно сказать, лежащая на поверхности сторона этого понятия), это проведение четкого различия между онтологическим и онтическим, бытием и сущим, что осуществляется благодаря онтологической дифференциации, которая, таким образом, делает понимание бытия априорным приоритетом для философии и необходимым условием для подлинного рассмотрения сущего. Более того, именно бытие становится единственным содержанием философии. Хайдеггер отличает «научную» философию от всех нефилософских наук по единственному критерию: направлено ли исследование на пред-данное, определенное, позитивное сущее, или же на само-являющееся, разомкнутое, негативное(т.е. не пребывающее в границах сущего) бытие(см. Основные проблемы феноменологии, Спб, 2001, 12-14). Отсюда следует, что философия, или фундаментальная онтология, как наука о бытии есть «первая философия»--но она же и последняя. Философия в таком понимании не может быть делима на части и, например, признание Аристотелем физики «второй философией» будет здесь казаться абсурдным. А ведь еще Кант признавал идею такого деления, говоря, что античное деление философии на физику, этику и логику «полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять»(«Основы метафизики нравственности// «Критика практического разума», Спб, 1999, 55); впрочем, позже, в 1800 году, Кант изменил свою позицию дважды: сначала определив философию по мировому понятию (in sensu cosmico) как состоящую из метафизики(Что я могу знать?), морали(Что я должен делать?), религии(На что я могу надеяться?) и антропологии(Что такое человек?), а потом признав, что «в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»(Логика. Пособие к лекциям// Трактаты и письма, М., 1980, 332). Таким образом, фундаментальное понимание философии(и, как следствие, характер отношений между трансценденцией, бытием, человеком и остальным сущим) определяется тем, какой предстает «первая философия», т.е. какой вопрос является для нее основополагающим. Если для позднего Канта философским приоритетом и истоком является вопрос о человеке, благодаря чему в качестве «первой философии» начинает утверждаться философская антропология, то для Хайдеггера таким приоритетом выступает вопрос о бытии, причем не сущего, а самого по себе, что позволяет ему называть «первой философией» фундаментальную онтологию. Получается, что философская антропология и фундаментальная онтология вступают друг с другом в непримиримый за спор за то, кто же будет иметь право носить статус «первой философии» и соответственно определять собой всю сущность философии, все области ее проявления. И расхождение философской антропологии Шелера и фундаментальной онтологии Хайдеггера состоит в том, что в первом случае ориентация направлена на личность, а во втором—на бытие. Поэтому особо важно понять соотношение у Хайдеггера человека как отдельного сущего и бытия.

Хайдеггер признает, что философия погружается в самые разные сферы сущего, в которых она, если действительно притязает быть философией, нацелена на раскрытие бытия этого сущего. Значит, фундаментальная онтология это не дисциплина, пусть и главенствующая, но находящаяся в одном ряду с философией природы, истории, познания, искусства и т. д.; наоборот, можно говорить о том, что эти сферы сущего становятся философскими только тогда, когда вовлекаются в горизонты вопрошания фундаментальной онтологии. С другой стороны, и сама фундаментальная онтология привязана к этим сферам сущего так крепко, что может быть и осуществляться только в них, через них и благодаря им, и одновременно не ограничиваясь этим сущим, выявляя его бытие. Более того, фундаментальная онтология как деятельность по выявлению бытия сущего нуждается в этом сущем намного больше, чем оно в ней: «Бытие не состоит в том, что мы рассматриваем сущее. Здание стоит на своем месте, даже если мы его и не рассматриваем. Мы можем его обнаружить только потому, что оно уже есть» (Введение в метафизику, Спб, 1998, 116). А быть как раз может только сущее, которое и без фундаментальной онтологии будет нести в себе свое бытие, но которое, правда, без этой философской деятельности, а в ней воплощается сама суть экзистирующей экзистенции человека, останется невыявленным, или, как говорит Кожев, «немым»: жизненный опыт человека метафизичен потому, что в нем бытие раскрывается, из наличного становясь истинным(см. А. Кожев, Идея смерти в философии Гегеля, М., 1998, 32). Если бы было иначе, то перед нами предстала бы лишь версия субъективного трансцендентализма в духе Фихте. Получается, что в хайдеггеровском понимании человек это сущее, которое полностью отдается бытию, которое является «местом», высвечивающим и выявляющим бытие, и осуществляется это главным образом в философии, понимаемой как фундаментальная онтология.

Хайдеггер строит свою философию, и это одно из самых основополагающих ее положений, исходя из особого рода взаимосоотнесенности бытия и сущего. Бытие не сводится к сущему, но при этом «бытие есть всякий раз бытие сущего»(Бытие и Время. М., 1997, 9). Это означает, что бытие нельзя рассматривать как пребывающее в себе, автономно от сущего(а само сущее как эманацию бытия) в совершенстве завершенное и воплощенное начало, как трансценденцию в классическом платоновском смысле, т.к. в этом случае само бытие представало бы как некое сущее, лежащее за пределами обычного мира, а этим подходом как раз и грешат «метафизические установки», которые Хайдеггер стремится преодолеть. Однако и Хайдеггер понимает бытие как трансценденцию(см. там же, 38), к которому можно прорваться только преодолев сущее, через него, но не «непосредственно», ибо тогда можно было бы говорить, по меньшей мере, о двух уровнях бытия—не совершенном бытии сущего и совершенном бытии «как таковом», предстающем в качестве сущего(а неоплатонизм, например, говорит, помимо самого бытия как Единого, еще о уровнях ума, души и материи).В хайдеггеровском понимании трансценденция не пребывает за какими-то рубежами, она рядом, она таится во всем сущем и всегда открыта, но чтобы явиться ей—а это доступно только в жизненном опыте человека—нужно преодолеть связанность сущим и суметь увидеть в нем больше того, что оно непосредственно есть. Может даже показаться, что более точно было бы определить бытие не как трансценденцию, а как трансцендентную имманентность, подчеркивая тем самым неизбежную связанность бытия с сущим. Но бытие едино, а сущее—множественно, а потому нельзя рассматривать эту связанность как привязанность всей полноты бытия к конкретному конечному сущему; к тому же трансцендентная имманентность фундируется именно абсолютной трансценденцией. И все же именно из-за принципиальной соотнесенности бытия с сущим понятие трансцендентной имманентности(неупотребляемое Хайдеггером) имеет право быть привлеченным. Бытие понимается здесь само по себе и одновременно неотрывно от связи с сущим аналогично тому, как в античном платонизме и особенно неоплатонизме Единое предстает самодостаточной трансценденцией, но при этом, пусть и на высшей ступени, находящейся в неотъемлемой связи с более низшими ступенями этой лестницы—Умом, Душой и Материей, т.е. представая как часть общего порядка этой лестницы. Человек как просвет трансценденции может быть понять как трансцендентная имманентность, остальное сущее, ждущее проявления в нем через человеческую интенциональность затаившегося бытия, может рассматриваться как имманентная трансцендентность, а само бытие—как являющаяся в своей неуловимой тайне трансценденция(эти понятия были представлены в гносеологическом контексте Б.В. Яковенко—см. его статью: Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще // Б. В. Яковенко, Мощь философии, Спб, 2000; но раскрытие их возможности для «первой философии» еще только предстоит).

Поскольку бытие не «есть» и оно не пребывает отдельно само по себе от сущего, то «онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически»(Основные проблемы феноменологии, 23); значит, сама философия как фундаментальная онтология может быть только тогдаесли условием ее возможности будет сущее, деятельность которого как раз и будет осуществляться в том, чтобы размыкать, вы-являть бытие. Это сущее и есть Dasein. Будучи сущим, Dasein не просто «есть», как все остальное сущее, но создает собой, своим существованием(ведь сущность Dasein—в его экзистенции—см. Бытие и время, 42) просвет, в котором и является как бытие самого Dasein, так и бытие сущего. Dasein не бытие, потому что оно сущее; но оно особое сущее, потому что является голосом, окном, про-явлением бытия. А бытие, --и здесь Хайдеггер принимает тезис Гегеля, --и ничто взаимопренадлежат друг другу, но не по своей неопределенности и непосредственности(такие точки зрения на бытие Хайдеггер считал основными заблуждениями в истории западной философии), «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»(Что такое метафизика?// Время и бытие. Статьи и выступления., М., 1993, 25). Эта вовлеченность в Ничто является условием отрицания, или редукции, или преодоления, или отрешенности сущего на пути размыкания бытия, что Хайдеггер и называет трансценденцией и в чем он видит залог свободы(там же, 22). Заметим по ходу, что Хайдеггер называет трансценденцией то само бытие, то деятельность Dasein по выступанию за сущее в целом; это может говорить только о том, что бытие и Dasein связаны совершенно особым образом, т.е. что Dasein способно явить собой бытие в разомкнутом, или несокрытом, виде, а это значит, что трансцендентностью является сам характер взаимосоотнесенности человека и бытия(кстати, так понимает трансцендентность и Сартр, который много взял у Хайдеггера для своего понимания отношений человека, бытия и Ничто—см. Ж.П. Сартр, Бытие и Ничто. М., 2000, 46 и дальше; впрочем, нельзя отметать и то объяснение этого факта, что в конце 20-нач. 30 гг. Хайдеггер своими конструкциями во многом отождествил бытие как таковое и Dasein, более того на этом отождествлении и было построено «Бытие и время», почему в дальнейшем и возникли трудности с написанием второго тома этого произведения). Но для этого должно отрешиться от сущего. Получается, что Dasein, являясь представителем сферы онтического, осуществляяет себя в преодоление этой сферы, создавая тем самым возможность просвета бытию в нем именно в качестве определенного сущего.

Но антиномичность этой ситуации заключается не только в том, что Dasein как сущее осуществляет себя в отрешенности от сферы сущего(к которой и само, на особых условиях, принадлежит) для веяния бытия, а еще и в том, что достижение отрешенности, достижение вскрытия бытия осуществляется через направленность Dasein на то самое сущее, которое преодолевается им ради проявления бытия и с которым оно неразрывно связано в феномене интенциональности. Интенции Dasein делают сущее, на которое они направлены, пребывающими не «в себе», но в неразрывной соединенности с Dasein, а через него и с бытием как таковым. При этом интенции не фундируют бытие сущего(в чем не раз упрекали Гуссерля), т.к., во-первых, они сами являются интенциями сущего ,а, во-вторых, Хайдеггер четко различает само сущее(«вещность») и «сущее со стороны способа его интендирования»( Мартин Хайдеггер, Пролегомены к истории понятия времени, Томск, 1998, 45), т.е. интенционально воспринятое Dasein сущее. В первом случае сущее является немым в отношении своего бытия и самоданным; во втором—оно являет себя в своем бытие, раскрывая себя как «живое присутствие» данности. Но самоданность и данность сущего не разделены друг от друга, как это есть, например, у Канта с пребывающим в самом себе ноумене и конституированном субъектом феномене: «Данность вживе есть особый модус самоданности сущего»(там же, 45). Это означает, что скрытое в самоданности сущего бытие оказывается про-явленным в его данности, и это становится возможным благодаря той онтологической очевидности просвета, которую вносит в мир интенциональность Dasein. Эта интенциональность как бы «спасает» бытие от абсолютного забвения(или от, как сказал бы Гегель, от постоянного состояния бытия в качестве чистой возможности); но поскольку в интенциях раскрывает себя бытие не только сущего, на которое они направлены, но и того сущего, которое называется Dasein, то можно сказать, что не сущее «спасает», выявляет или размыкает бытие, а само бытие осуществляет себя в интенциональной взаимосвязанности Dasein и интендируемого им сущего. Интенциональная «игра» сущего-- это единственная дорога, на которой бытие может бытийствовать и в самом этом бытовании сущее растворяется.

Хайдеггер недаром подчеркивает, что подобное размыкание происходит через «ужас»(Angst), в котором являет себя наша исходная, но зачастую подавляемая, открытость Ничто: ведь сущее, каким не перестает быть Dasein(очень важно здесь подчеркнуть принципиальное различие: если Dasein бытийствует, то все остальное сущее только «есть»), оказывается в ситуации вырванности из мира сущего, измерения которого стали неотъемлемой частью повседневного существования, в ситуации, когда трансценденция заволакивающим образом исторгается из тебя, не давая остановиться и каждый новый миг раскрывая новые свои стороны. В «ужасе» Dasein открывает в себе и собой то, что больше сущего, но неотъемлемо от него--бытие; ужас характеризует несводимость бытия к сущему, но выступающий в ужасе просвет побуждает Dasein видеть в себе одновременно трансцендирующее(т.е. размыкающее трансцендентное бытие сущее) сущее и распахивающееся в этом сущем бытие; ужас это такой отказ от сущего в пользу бытия, когда сама деятельность отказа есть осуществление такого сущего, как Dasein. Приуготовлением к ужасу как состоянию, в котором приоткрывается Ничто, является состояния скуки(тоски) и радости от присутствия любимого человека, состояния, в которых приоткрывается сущее в целом(см. Что такое метафизика?// Время и бытие, 20-21). Если у Платона философ только трансцендирует к недоступно пребывающей трансценденции мира идей, не имея возможности ее достичь из-за несовершенства своего чувственного начала, но будучи к ней изначально причастен душой(см. Пир.202е-207а), то Dasein Хайдеггера это трансцендирование, которое не стремится к «где-то» пребывающей трансценденции, а в котором эта трансценденция безостановочно, неотступно, в неотъемлемой взаимосоотнесенности с ним раскрывает себя. Бытие никогда не будет полностью воплощенным и осуществленным(ведь это сделало бы его «наличным»), т.к. такое «состояние» означало бы прекращение исходной его связи с сущим и обесценило бы с онтологической точки зрения значение осуществляющейся сейчас этой связи. И именно поэтому бытие всегда трансцендентно: оно всегда открыто своему новому проявлению, которое обнаруживается благодаря конечности Dasein, и всегда в нем неуловимо.

Здесь уместно напомнить, что в этом отношении структура трансцендентности хайдеггеровского бытия очень схожа с структурой трансцендентности жизни у Зиммеля. Зиммель рассматривает жизнь как акт, включающий в себя ограниченность и преодоление границ этой конечности; при этом подобное трансцендирование фундируется не «из вне», как это было у Платона, а изнутри самого движения жизни. Само это движение жизни являет собой непрерывный поток, оставаясь замкнутой в тех носителях, или, как говорит Зиммель, «индивидуализированных центрах», через которые она осуществляет себя. То, что побуждает жизнь к акту самотрансцендированию это то, что более, чем сама жизнь, но что неотъемлемо от этого акта. Собственно, это «большее»--несказуемое, неопределимое, бесформенное—и есть трансценденция, неотъемлема от самотрансендирующего порыва, в котором она становится , как говорит Зиммель, имманентной для жизни(см. Созерцание жизни// Избранное, М., 1996, т. 2, особенно 7-25). Таким образом, Зиммель говорит о трансценденции и трансцендентной имманентности, которая соотносится им с человеком. Как нам кажется, Хайдеггер рассуждает похожим образом: трансценденцией у него выступает бытие, трансцендентной имманентностью—Dasein; но помимо этого у него еще значительно существенней и четче, чем у Зиммеля, представлена роль имманентной трансценденции, т.е. остального сущего. Перед нами онтологическая триада, которая едина, но едина в иеархическом порядке: основой всего является бытие, проявляющееся в в деятельности интенциональной связанности Dasein с остальным сущим. В принципе, такое соотнесение характерно именно для немецкой спекулятивной мысли—следы его присутствия и формирования можно обнаружить у Гегеля, Гете, Беме и особенно рейнских мистиков, в первую очередь у их основателя Майстера Экхарта(очень почитаемого самим Хайдеггером) с его концепцией трансцендентного Gottheit  и становящегося(т.е. раскрывающего трансцендентность в имманентном) Got.

На этой триаде стоит немного остановиться. Перед нами особого рода онтологическая структура, пытающаяся объединить в себе одновременно абсолютный монизм бытия(или Ничто) и необходимую для его выявления основополагающую соотнесенность с Dasein (а через него и с остальным сущим). Эта соотнесенность, как кажется, делает в определенной степени обе стороны даже равноценными: недаром Хайдеггер часто делает акцент на конечности бытия. И в то же время ни о каком союзе, unio mystica, здесь говорить не приходится: какой же союз может быть между сущим, которое есть, и бытием, которого нет, о котором можно говорить только как о Ничто? Конечно, упомянутый «мистический союз» был возможен в христианской мистики, где Бог тоже часто понимался как Ничто; при этом, кстати, его условием также(как у Хайдеггера) выступала соотнесенность, но соотнесенность троякая. Во-первых, между Богом-Отцом и Богом-Сыном внутри божественной троичности; во-вторых, между единым троичным Богом и человеком; и в-третьих, между воплотившимся Богом-Сыном, богочеловеком Иисусом Христом, и человеком. Более того, хайдеггеровский просвет бытия можно сопоставить и с мистическим откровением Бога: Хайдеггер всегда, особенно в поздних произведениях, подчеркивал, что такой просвет возможен только если сам человек будет вовлечен в открытость бытия, достигнув состояния подлинности ; мистическое единение также стоит на откровении Бога, на снисхождении на человека Духа Святого( что имело место, например, при событии Фаворского Света), но для этого и сам человек должен быть открыт Богу, должен быть готов принять явление Святого Духа. Человек, переживший опыт мистического единения, уже и иначе смотрит на окружающий мир, видя каждую вещь в свете божественного присутствия, исходящем из нее—в христианской мистики одно из наиболее ярких подобных отношений к миру мы встречаем у св. Франциска Ассизкого; и Dasein также вскрывает, размыкает сущее в его бытии, позволяя ему явить себя в своей «несокрытости». Можно было бы и еще найти сходства(впрочем, мы не стремимся преувеличивать их значения и не обращаем внимания на различия—об этом еще будет сказано), но сколько бы их не было, хайдеггеровские отношения бытия и Dasein никогда не смогут напоминать «мистическое единение» Бога и человека. Прежде всего потому, что отношения Бытия и Dasein у Хайдеггера более напоминают отношения Бога-Отца и Бога-Сына в арианстве, при том, что если у немецкого философа, при всей близости друг другу, мы видим взаимодействие онтологического и онтического, т.е. «разнородных», хотя и взаимосоотнесенных, сфер, то отношения божественных ипостасей между собой в догматичном богословии--это отношения внутри единого начала божественной Троицы, благодаря чему и сам человек рассматривается уже в освещении богочеловечества Христа, а не «сам по себе».(о связях философии Хайдеггера с мистикой, о развитии им философской мистики, о мистических характеристиках понимания бытия в фундаментальной онтологии см.: John D. Caputo, The Mystical Elements in Heidegger’s Thought., Ohio, 1978).

Другим важнейшим различителем будет служить отношение трансценденции к человеку и человека к трансценденции. Эта проблема всегда оставалась, и, наверное, будет оставаться, центральной в контексте обсуждения мистического опыта. В истории христианской мистики эта сторона, как мне кажется, была наиболее полно и выразительно поставлена в известном споре о Фаворском свете в Византии 14 века. Не углубляясь в содержание этого спора, напомню, что его причиной стала критика калабрийским монахом Варлаамом афонских монахов-исихастов, утверждавших возможность, некоторыми уже осуществленную, созерцания нетварного света, за что он обвинил их в мессалианстве; и поскольку основой спорой явилось расхождение о природе созерцаемого божественного света, то Варлаам заявил, что и тот свет, в котором созерцали Христа его ученики на Фаворской горе, был лишь тварным феноменом. По сути дела здесь обсуждался вопрос о возможности созерцания человеком Бога, т.е. о отношениях между человеком и Богом. Противники такого созерцания рассматривали его или материально, через чувственное начало, или гностически, через приоритет интеллектуального, познающего начала. К тому же подобное созерцание им виделось еретическим, т.к., по их мнению, оно вынуждало отказаться от понимания Бога как трансценденции. С этими положениями и боролся св. Григорий Палама. Он признает нетварность созерцаемого света, который открывается в даруемой Богом благодати, в обожении человека, и в таком состоянии человека созерцание нетварного света принципиально отличается от созерцания света чувственного и умопостигаемого, которые действительно являются тварными. При этом, однако, св. Григорий делал различия между созерцаемым человеком нетварным светом, в котором Бог являл себя и который поэтому понимается как божественная энергия, трансцендентная имманентность, и сущностью Бога, действительно абсолютно трансцендентной, недоступной, несозерцаемой. Но сущность и энергии не выступают двумя «частями» Бога, как часто их рассматривают, а выступают как два модуса Бога—в «самом себе» и откровении себя.: Бог абсолютно трансцендентно недоступен в своей сущности и всецело являет себя в благодати своих энергий. Таким образом, Бог выступает здесь одновременно в единстве и различии своей абсолютной трансценденции(сущности) и трансцендентной имманентности(энергий). Конечно, логика здесь пасует, как пасует она перед пониманием нераздельной Троицы; но антиномии—основа мистического богословия, которому, как говорит св. Григорий Палама, «свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истины»(о паламитском учении смотрите прежде всего наиболее полное и глубокое на сегодняшний день исследование: Архимандрит Киприан(Керн), Антропология св. Григория Паламы, М., 1996, а также исследования выдающегося русского богослова 20 века В. Лосского: Богословие света в учении свт. Григория Паламы// В. Лосский, Богословие и Боговидение, М., 2000, 82-112; Боговидение, гл. 9, Паламитский синтез// там же, 255-273).

 Итак, мы здесь находимся в ситуации, когда трансценденция являет себя человеку «адекватно», не эманационно, оставаясь, однако, при этом трансценденцией; человек же, созерцая явление трансценденции, вступает в мистическое общение с ней, в котором их единство не мешает их различию—и наоборот. Человек здесь не растворяется в Боге потому, что он созерцает божественную Личность, приобщение к которой и в нем раскрывает личность: перед нами предстают личностные отношения, которые не имели бы смысла, если бы человек был бы анонимным проводником трансценденции. В христианстве, с его личностным пониманием Бога, это невозможно, но возможно для Хайдеггера в его монистической фундаментальной онтологии.

Если в своих основных работах конца 20-х --«Бытии и время», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема метафизики»--Хайдеггер, как мы уже отмечали выше, делает акцент на онтическое (Dasein) как способ обоснования онтологического (бытия), то с тридцатых годов положение постепенно, но неуклонно меняется на обратное. Лекции 1935 года «Введение в метафизику» посвящены анализу и попытке дать ответ на вопрос «Почему вообще есть сущее, а не наоборот—ничто?», и уже в самом начале Хайдеггер определяет свою позицию в этом вопросе: в нем идет речь о выявлении основы сущего, которая уже не может рассматриваться внутри сущего, а только как или перво-основа(Ur-grund), безосновная бездна(Ab-grund) или без-основность (Un-grund). Таким образом, центр внимания перемещается на проблему вопрошания о онтологическом как способе обоснования онтического. И вот результат такой позиции: «Уразумев весь смысл вопроса “почему вообще есть сущее, а не наоборот—ничто?”, мы должны вовсе перестать интересоваться каждым особенным сущим, не выделяя и человека»(Введение в метафизику, 89). Можно сказать, что человек интересует Хайдеггера не как сущее, пусть даже и особенное, а как голос бытия. Такая установка заложена и в «Бытии и времени», но если там в соотнесенности «человек-бытие» осевым центром была аналитика Dasein(в связи с чем в этом произведении Хайдеггер позитивно употребляет несколько раз выражение «экзистенциальная антропология», несмотря на свою критику антропологии—но об этом позже; с этим же связано упоминавшаяся нами выше причисление этой работы к философской антропологии), то теперь выступающий все больше и больше приоритет бытия подавляет собой значимость присутствия человека в онтологическом контексте. Само действительное осуществление вопрошания этого вопроса уже есть для Хайдеггера свершение(Geschehnis)—свершение бытия, которое раскрывается в результате прыжка(Sprung), в котором человек растворяет себя в перво-истоке, «выпрыгивая-из-своей-основы»(см. там же, 90-91).

Нельзя не указать и на то, что такая позиция связана и с изменившимся отношением Хайдеггера к политики как к реальному воплощению историчности человека. Дело в том, что, хотя в «Бытии и времени» говорится о историчности, но она представала лишь как один из онтологических атрибутов бытия-в-мире Dasein, которое рассматривалась само по себе, а все другие стороны вытекали уже из его аналитики. В этом смысле функция Dasein в построениях Хайдеггера была примерно такой же, как функция трансцендентального субъекта, конституирующего своей деятельностью мир(в данном случае отличия в понимании самой этой деятельности не принципиально). Поэтому, кстати, Хайдеггер и описывает Dasein как единую форму, не принимая в расчет неизбежность реальных различий между людьми, существующих в конкретном историческом сообществе. Исходя из такой установки, неудивительна позиция Хайдеггера конца 20-х, в целом считающего политику сферой das Man и потому замыкающегося в сфере подлинности, осуществляющейся в сфере философии бытия. Но с начала тридцатых этот разрыв между деятельностью философского мышления и реальной исторической жизни начинает преодолеваться. Хайдеггер ощущает потребность в действительной вовлеченности в «стихии» уже ревущей тогда действительности. И в этой действительности он стремиться преодолеть реальные различия конкретных людей, обращаясь к понятию «народа» как единого целого. Таким образом, понимание историчности как онтологического атрибута Dasein сменяется пониманием историчности как процесса непосредственного раскрытия Бытия, в котором растворяется и само Dasein.Теперь уже Dasein рассматривается не само по себе, а как нераздельная часть этого целого, и это означает, что теперь связь между Бытием и сущим осуществляется не через Dasein, а непосредственно, что, в частности, приводит к онтологическому обоснованию и возвышению значимости таких понятий, как «судьба» и «родина»(Heimat). Хайдеггер хочет объединить и растворить в «народе» людей в соответствии с принципами национал-социалистической революции, в которой он видел тогда деятельность по осуществлению в бытии его подлинности. Поэтому он и стремится так активно развернуть свою фундаментальную онтологию (особенно активно и, можно даже сказать, вдохновенно в 1933-1934 гг, в эпоху своего фрайбургского ректорства) в контексте политических направлений национал-социализма. В лекциях по логике, прочитанных летом 1934 года, Хайдеггер рассуждал о превращении «всегда-моего»( Je-meinigkeit) в «всегда-наше»(Jeunsrigkeit), подчеркивая приоритет «мы» перед «я» и отмечая, что «народное целое, следовательно, есть человек в увеличенном масштабе»(цит. по: Рюдигер Сафрански, Хайдеггер, М., 2002, 360; о конкретных воплощениях такой позиции Хайдеггера в условиях действительности того времени и о его соответствующих проектах см: там же, 338-378). Конечно, радикализм Хайдеггера этого периода, видевшего в политике, по сути дела, единственный путь к проявлению просвета бытия, в дальнейшем уйдет(уже в докладе 1938 года, получившего в печати название «Время картины мира», Хайдеггер говорит, что сплочение многих Я в Мы не преодолевает субъективный эгоизм, а лишь усиливает его, что можно расценивать как переоценку тенденций национал-социализма—см. Время картины мира//Время и бытие, 61), но сама политика своего значения в этом онтологическом контексте уже не потеряет. Например, в работе «Исток художественного творения»(1935) она будет выделяться как один из способов проявления бытия наряду с «творящейся в творении истины, полагающейся вовнутрь творения»; близостью «такого сущего, какое, вообще говоря, уже не есть что-либо сущее, но есть сущее из сущего»; осуществлением «жертвы»; и, наконец, вопрошающим мышлением, «которое мыслит бытие и дает имя достойному вопрошания бытию»(Исток художественного творения // Мартин Хайдеггер, Работы и размышления разных лет, М., 1993, стр. 93). Но все эти пути уже не переставали рассматриваться, используя слова Хайдеггера из лекций о Гельдерлине(в которых, в частности, анализировались слова поэта о том, что « Только в избранный час бога вместит человек» и «Но нам подобает, о поэты, / Под божьей грозой стоять с головой непокрытой, / И луч отца, его свет / Ловить и скрытый в песне / Народу небесный дар приносить…»), как «подставленность сверхвластию Бытия» (цит. по : Сафрански, 386). Таким образом, если в «Бытие и времени» уникальность и неповторимость конкретного человека растворялась или «снималась» в экзистенциализме Dasein как обобщенном трансцендентально-онтологическом субъекте, служащего бытию главным образом на путях философии как фундаментальной онтологии, то позже даже этот Dasein’экзистенциализм был принесен в жертву подавляющему его активно-монистическому проявлению «силы и власти бытия». И не случайно Юрген Хабермас относит начало этого поворота(Kehre) Хайдеггера от экзистенциальной онтологии к философии бытия в его историчности именно к 1929 году(см. Ю. Хабермас, Хайдеггер: творчество и мировоззрение//Историко-философский ежегодник’89, М,. 333-338)—году, когда была издана книга о Канте, проведена принципиальнейшая дискуссия с Кассирером в Давосе, наконец была четко оформлена позиция по отношению к философской антропологии, в том числе и благодаря работе в шелеровском архиве.

Итак, подчеркнем еще раз важный для нашей темы аспект хайдеггеровской философии: в 30-х годах происходит постепенное закладывание тех основ, которые в дальнейшем будут служить принципами для так называемого поворота в послевоенной философии Хайдеггера, поворота, в котором акцент делается уже не на аналитику Dasein как просвета бытия, а непосредственно на то, что открывается благодаря этому просвету—на само бытие. Для развития этой линии Хайдеггер опирается на два основных понятия: понятия сверхвластия (Ubergewalt) бытия, которое особенно полно развивается в лекциях о Ницше 1936-1938 гг., и отрешенности (Gelassenheit), явственно становящееся остовом хайдеггеровской мысли о бытии в его философском дневнике «К делу философии». Эти понятия напрямую связаны друг с другом. Отрешенность, как известно, одно из основных понятий мистики, являющееся особенно важным для рейнской школы и в первую очередь для Майстера Экхарта—фигуры, чрезвычайно значимой для Хайдеггера. Экхарт ставит отрешенность даже выше любви, ведь она влечет не человека к Богу, а Бога к Себе через осуществляемую человеком отрешенность, отрешенность спасает Бога, позволяя ему проявить Себя в состоянии полного незамутненного ничем покоя--отрешенность это «место» вовлеченности в «обнаженное ничто»(см. Майстер Экхарт. Об отрешенности, М.-Спб, 2001, 210-220). Отрешенность это путь к трансценденции через такое освобождение человеческого Я, которое позволяет ему быть открытым для проявления таящейся в нем же трансценденции. Таулер призывает учиться «оставлять себя», «снимать одежды всякой самости», чтобы «предаться в истинной отрешенности божественной воле и безоглядно довериться силе Божьей внутри нас…Полностью погрузись в свое в свое абсолютное Ничто, которое воистину есть ты сам…все больше погружайся в отсутствие своей воли, в Не-Я—все глубже в божественную бездну.»(Таулер, Проповеди, Спб, 2000, 30-31). Таким образом, отрешенность позволяет препоручить, отдать себя воле трансценденции для ее проявления через человека во всей чистоте и незамутненности—поэтому Хайдеггер и говорит, что «то, что показывает себя властвующим, стоит в несокрытом»(Введение в метафизику, 182), а к являющейся в несокрытом трансценденции бытия как раз и ведет отрешенность. Сама же возможность такого властного проявления вызвана изначально существующей между человеком и трансценденцией взаимосоотнесенностью, которая раскрывает себя во всей полноте тогда, когда человек отдает себя во власть трансценденции и тем самым достигая абсолютности своего осуществления. То есть «предназначение» человека быть свободным (это кране важно: человек сам, по свое воле идет навстречу трансенденции) рупором, голосом трансценденции, которое только так и может себя проявить—поэтому Экхарт и говорит, что «не было бы меня, не было бы и Бога»(Майстер Экхарт, Духовные проповеди и рассуждения, М., 1991, 134), а Ангелус Силезиус в своем шпрухе из сборника «Херувимский странник» пишет: «Бог жив, пока я жив, в себе его храня.// Я без него ничто, но что он без меня». Или послушаем еще Таулера: «исконное место действия безымянной божественности—глубина небытия, где исчезает Я»(Таулер, 72); «Сделаем свое сердце пустым, чтобы Бог вошел в него и в нем действовал»(там же, 110); «сокровеннейший человек не знает самоуправства, но—одно только отречение: он пребывает в состоянии неделанья, дабы бог свершал в нем его дело»(там же, 129).

Если христианские мистики говорят о отрешенности от мира, то Хайдеггер говорит о «отрешенности от вещей»(die Gelassenheit zu den Dingen), в которой воплощается «открытость для тайны»(die Offenheit fur das Geheimnis). Под «тайной» понимается особое трепетание перед открывающимся Бытием, которое выступает у Хайдеггера как «божественное», но не статично завершенное и определенное в своем совершенстве, а раскрывающееся как неизменно развертывающееся и незаконченное событие (которого не может быть без упомянутой открытости человека). Именно поэтому Бытие являет себя в своем ускользании (Enzug): «А то, что показывается и в то же время уклоняется—разве не это мы называем тайной?»(Отрешенность// Разговор на проселочной дороге, М., 1991, 110). И Хайдеггер тянется к этой тайне, к этому Бытию, к этой трансценденции, тянется тем сильней и беззаветней, чем больше она притягивает его к себя в каждом новом прыжке(Sprung) мышления в пустоту Ничто. Именно мышление для Хайдеггера как истинного философа является путем для достижения «отрешенности от вещей и открытости для тайны»(там же, 111), дорогой в мистический опыт, и этим он, конечно, отличается от религиозных мистиков, никогда не ставящих мышление и разум в центр mystic unica. Итогом такого понимания выступает ситуация, когда не бытие мыслится кем-то, а оно само являет себя в мышлении—во введении к своему философскому дневнику Хайдеггер писал о том, что «здесь ничего не описывается и ничего не объясняется; здесь говорение не противостоит тому, о чем говорится, но само есть суть проявление Бытия»(цит. по: Сафрански, 413). Но поскольку Бытие неразрывно связано с ускользанием, то и говорение(т.е. мышление) не может воплотить, раскрыть Бытие, которое по настоящему «живо» лишь в опыте непосредственного акта мышления и чтобы сохранить эту живучесть нужно находиться в состоянии беспрерывного, постоянно неудовлетворенного и неустанно жаждущего новых свершений мышления. Более того, поскольку выражение такого мышления уже придает бытию застывший, омертвляющий его формат, то Хайдеггер ради бытия жертвует и голосом, называя «погружение в немотствование» «”логикой”философии», которая стремится к Бытию, надеясь на переживание близости божественного, а «Близость к последнему Богу—это уход в немоту»(цит. по: Сафрански, 412, 414). Таким образом, философ трагически разрывается между стремлением мысляще про-говорить Бытие и остаться с ним наедине в покойной пустоте мистической тишины; поэтому Хайдеггер называет основной чертой бытия человека, из которой следуют все другие, «быть неуютнейшим»(Введение в меафизику, 228). Положение человека, подобное этому, Сартр характеризовал как «безосновность человеческого существования», из которого, кстати, для него и исходило то, что он называл трансцендентностью, воплощающейся в неантизировании(от фр. Neant—отрицание).

Хайдеггер в этом вопросе мыслит, если можно так сказать здесь, более позитивно и более «метафизично». Он признает, что ситуацию этого трагического положения обуславливает общее, т.е. историческое, «забвение бытия», при котором любое основание подвергается сомнению(вспомним, что Шелер, характеризуя уровень современного самопонимания человека, сказал, что сейчас человек не знает о том, кто он есть, но знает о своем незнании), и даже философ, пытающийся идти навстречу бытию, не может не быть подвержен влиянию этого забвения. Но «бездомность»-- не судьба человека, это скорей испытание истории, и оно может и должно быть преодолено. И провозвестником этого преодоления, открытия новых корней Хайдеггер видит философа и поэта—именно они должны сделать просвет бытия неотъемлемой частью жизни всего общества( и ради воплощения этой цели Хайдеггер так страстно и откликнулся на политические призывы национал-социализма, не сразу сумев отличить голос бытия от голоса диктатора. Заметим, что именно эта ошибка—ошибка принять себя носителем истины, провозвестником бытия—понималась в христианстве как самый трудный соблазн—соблазн быть Богом. Многие из великих философов не устояли перед этим соблазном—Бог философов, если пользоваться выражением Паскаля, загипнотизировал Плотина, Спинозу, Гегеля, Хайдеггера так сильно, что они отождествили себя с ним). Поэтому он и говорит, что отрешенность от вещей и открытость для тайны «предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренения, на которой мы сможем стоять и выстоять…», они «дадут нам увидеть новую почву, которая однажды, быть может, даже возвернет в ином обличье старую, сейчас так быстро исчезающую»(Отрешенность, 110).

И вот сейчас нам хотелось бы усмотреть связь между хайдеггеровским пониманим отрешенности и сверхвластия бытия и его отношением к философской антропологии, хотя и все, что уже было сказано напрямую подводит нас к прояснению этой темы. Для этого сначала стоит в основных чертах рассмотреть то, как понимается Хайдеггером суть человека. Это понимание напрямую определяется тем, в чем им видится назначение философии и как оно осуществляется. Этого вопроса мы бегло коснулись в самом начале статьи; если коротко суммировать эту позицию, то в связи с поставленной проблемой человека можно сказать следующее. Сама возможность философии, раскрывающейся в своей подлинности как метафизика(не традиционной, а той как ее понимал Хайдеггер), исходит из изначальной вовлеченности человека в Бытие, или Ничто. Эта вовлеченность проявляется в экзистирующей экзистенции, в которой осуществляется выход за пределы сущего как бросок на идущий из несокрытости бытия зов, призыв, вызов человеку. Метафизика, таким образом, выступает не как частная деятельность человека, одна из многих, а как осевое предназначение человека—Хайдеггер даже говорит о ней не только как о основном событии в человеческом бытии, но и как о самом бытии человека(см. Что такое метафизика?// Время и Бытие, 26), а такое понимание приводит к преодолению и самого понятия философии: философское восприятие мира отождествляется с подлинным бытием-в-мире, независимо от того, осуществляет ли оно себя в крестьянском ремесле или в преподавании философии. Для Хайдеггера вопрос о историческом понимании человека вытекает из того, как философия на определенном этапе истории относилась к рассмотрению проблемы бытия. И здесь, как известно, опорой для Хайдеггера служит эпоха древнегреческих досократиков, тогда как, начиная с Платона, постепенно и неумолимо начинается процесс «забвения бытия», который расцветает самым ярким цветом в Новое Время. Кем же все-таки выступает для фундаментальной онтологии человек?

У Хайдеггера есть несколько основных «определений» человека—«заместитель Ничто», «собиратель бытия», «пастух бытия»(все это, естественно, вытекает из модели Dasein в фундаментальной онтологии, которую мы попытались представит выше). Попытаемся коротко уловить их взаимосвязанность.

Ничто приоткрывается человеку благодаря изначальной вовлеченности в него в на-строенности ужаса. Сама возможность ужаса коренится в присущей человеку открытости Ничто, которое пронизывает его бытие; но эта пронизанность включает и забывание человеком об этой открытости, что вызвано его тотальной связанностью с сущим в исходной потаенности бытия . Поэтому Хайдеггер говорит о «затененной распахнутости Ничто», о сне Ничто в человеке(там же, 24). Но сам выход к Ничто не зависит от воли, позиции, установки, мировоззрения человека, он возможен только лишь тогда, когда Ничто само проснется в человеке, когда Оно само откроется человеку. И сама открытость Ничто конечна, она таится до поры до времени в человеке, который вовлечен в эту открытость как в фундаментальную возможность своего бытия(«само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»--там же, 25). А так как трансценденция понимается как перешагивание за пределы сущего в целом, то человек выступает здесь не в качестве определенного сущего, которое не преодолевается, а как бы само засыпает, вступает в состояние недеяния, покоя, позволяя тем самым проявиться изначальной открытости бытия и представая его проводником, или «заместителем Ничто».

Понимание человека как «собирателя бытия» основано на его особом положении пребывающего между –между сущим и бытием. Особенность Dasein и состоит в том, что оно «есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»(Бытие и время, 52-53). Человек одновременно является местом различения и связанности бытия и сущего, т.е. здесь мы имеем такое особое сущее, которое характеризуется стоянием в истине бытия и его проявлением в своей озабоченности, которая на самом деле есть озабоченность бытием. И вот именно человеческое присутствие предстает как то экстатическое место, где «бытие выступает из потаенности в своей тайне»(Время картины мира// Время и бытие, 62). Это может произойти только тогда, когда человек не встает над сущим в стремлении его волевого управления, подчинения и конституирования, а становится настолько открытым ему, что позволяет самому сущему являть бытие в своей несокрытости, собирая и раскрывая себя посредством человека, полностью отдавшегося бытию, захваченного и поглощенного его открытостью; таким Хайдеггер видит человека в «великое греческое время», таким он хочет видеть и Dasein(см. там же, 50). Поэтому, когда мы говорим о собирателе бытия, это нужно понимать не так, что человек своей активностью собирает нечто, что называется бытием, а так, что бытие само собирает себя в человеке: воля к власти человека как субъекта сменяется здесь отдаванием себя сверхвластию бытия. И это отдавание, или открытость, или бросок(прыжок) и есть тот просвет, то место(Statte), та брешь, «в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась»(Введение в метафизику, 238)(поздний Хайдеггер в качестве такого место будет видеть язык, понимаемый поэтому как «дом бытия»). Получается, что бытие нуждается в таком сущем, которое полностью позволяет бытию в нем открывать себя в своей собранности, и это сущее—человек. И здесь поэтому нет уже человека как неповторимой индивидуальности, а есть только осуществление собирания бытия, в котором человеческое сущее, являя себя в своем предназначении, дает голос тому, что несводимо к любому сущему, в чем тонет любое сущее—к бытию.

Пастух всегда при стаде, в непосредственной близости от него. Не стадо при пастухе, а пастух при стаде, и его основными функциями являются  вывод и охрана этого стада. Человек больше чем человек, т.к. он предстает как «экзистирующий бросок на вызов бытия», но он и меньше чем человек, т.к. определен жертвовать своей «субъективностью» ради проявления бытия, которого он не господин, а сосед и пастух, и в этом качестве «самим бытием призван к сбережению истины бытия»(Письмо о гуманизме//Время и бытие, 208). Поэтому для Хайдеггера пастух бытия это его хранитель, который отдал себя полностью и до конца тому, что он хранит, ибо только в таком повороте от сущего к бытию можно говорить не о забвении бытия, а о его ускользающем высвечивании. Именно здесь человек выводит бытие в просвет, только через человека бытие может явить свою непотаенность, но в этой непотаенности сущего уже нет—оно выполнило свою миссию и, исчезая, открыло собой окно для веяния бытия. Перед нами положение жертвоприношения, в котором раскрывается судьба и призыв человека явить в незамутненности сущим бытие.В определенном смысле человек здесь оберегает бытие от заслонения его сущим, создавая собой тот фундамент, на котором может быть явлен вопрос о бытии как таковом. Поэтому Хайдеггер и настаивает, что экзистенциальная аналитика Dasein только приуготовляет постановку фундаментального вопроса о бытии. А это означает отказ как от личностного понимания человека, так и от личностной человеческой коммуникации: как выразится Хабермас, у Хайдеггера человек «сосед бытия», но не сосед человека(см. Ю. Хабермас, Хайдеггер: творчество и мировоззрение// Историко-философский ежегодник’ 89, М., 1989, 342).

Отношение Хайдеггера к философской антропологии ясно и четко выражено в ее понимании как «региональной онтологии»(см. Кант и проблема метафизики, М., 1997, 122-123). Философская антропология понимается Хайдеггером как идущий от Нового Времени антропологизм, который в 20 веке претендует на статус «первой философии», что для самого Хайдеггера означает и особое понимание всей философии. Но раз основной вопрос философии это вопрос о бытии, то философская антропология не может в должной полноте поставить и раскрыть этот вопрос только лишь потому, что она антропология(т.е. нацелена на понимание определенного сущего), и дополнение «философская» ничего здесь кардинально не меняет. Значение антропологии в философии признается—так, например, Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит о Dasein-аналитике как о «экзистенциальной антропологии», а в «Цолликонеровских семинарах»--как о «онтической антропологии»(см. Логос, 1992, 3, 91)-- однако максимум на что может претендовать философская антропология-- это подготавливать собой постановку вопроса о бытии, не определяя его собой как особым сущим. Человек как сущее должен так явить собой бытие, чтобы оно не оказалось «захвачено» этим сущим, а для этого он должен полностью отдаться несокрытости бытия. Между человеком как сущим и бытием Хайдеггер устанавливает взаимосоотнесенные отношения, говоря здесь даже о герменевтическом круге: «как экзистенциально-онтологическая аналитика Dasein-аналитика предполагает уже установленные определенности бытия, чье полное определение должно быть приуготовлено именно аналитикой»(там же, 91). Хайдеггер не раз говорит о том, что бытие человека как сущего заключается в том, чтобы быть рядом с бытием как таковым, отвечать на вызов бытия, заботиться о нем. Поэтому, как может сначала показаться, хотя Хайдеггер и пытается как можно теснее привязать друг к другу сущее и бытие, сделав из них своеобразных сиамских близнецов, но в своей философии определяющий позыв он отдает именно бытию. И определяют этот выбор прежде всего два мотива: во-первых, несомненное влияние древнегреческой философии, а во-вторых, выведение самой возможности философской антропологии из новоевропейской метафизики, облачившей человека в одежды субъекта. И дело здесь даже не только в том, что понимается человек здесь как субъект( хотя это и важнейший момент): ведь субъект, по Хайдеггеру, не может позволить сущему раскрываться перед человеком в своей онтологической непотаенности, т.к. он сам конституирует его для себя в пред-ставлении и весь мир—в картину. И именно эти процессы выдвигают саму науку антропологию, которая интерпретируется Хайдеггером как «философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку»(Время картины мира//Время и бытие, 51). Такая позиция направлена на «спасение» подлинного сущего и несокрытого бытия, но ценой этому выступает итог, при котором не остается ничего, кроме бытия. Бытие здесь выступает как тотальное обеспечение всего сущего, и Хайдеггер опасается, что в антропологии намечаетсясамообеспечение субъекта(см. там же, 61), а это как раз и означает забвение бытия. Но почему, почему Хайдеггер так тесно увязывает философско-антропологическое понимание человека как личности, представленное уже Шелером, с картезианским пониманием человека как субъекта? Скорей всего Хайдеггер просто не может допустить, что человек как сущее может позволить раскрыться вопросу о бытии посредством своего, человеческого, самоосуществления, а сама идея человеческой личности просто остается для него основательно не продуманной. В фундаментальной онтологии человек не может пониматься как личность еще и потому, что он изначально укоренен в бытие как целом и им же ведется(см. Бытие и время, 48). Ведь бытие как целое(или как таковое, или как Ничто) «предлагает полное отсутствие всяких различий»(Что такое метафизика// Время и бытие, 19), т.е. само бытие в принципе не может у Хайдеггера рассматриваться как личностное..

Не напоминает ли это нам античное понимание бытие как Единого? Если предельный вопрос «первой философии» сводится к пониманию бытия как Единого, то человек сам по себе выступает лишь как выразитель такого понимания, который «снимает» себя как уникальное сущее в этом понимании. И такой подход оправдан, если изначальное предназначение человека рассматривается как такое проявление бытия, при котором индивидуальность человеческого сущего выносится за скобки, редуцируется. Радикальная фундаментальность хайдеггеровского взгляда на бытие не может обойтись без этого. Человеческая личность может редуцироваться, если она понимается как помеха к раскрытию бытия, которое объемлет собой все и ждет раскрытого окна, чтобы и явить себя; таким окном для Единого Хайдеггер и понимает человека.

В неоплатонической мистике Единое как трансцендентное выступает завершенным, определенным и в совершенстве воплощенным; для Хайдеггера трансценденция бытия предстает постоянно ускользающей и развертывающейся, что вызвано ее возможностью явить себя только через экзистирующего Dasein; к тому же в неоплатонизме Единое, помимо пребывания «в себе», выступает еще и как эманирующее начало(создавая  тем самым разрыв между Единым в себе и Единым в эманации, чего, кстати, не было у Паламы, о чем мы говорили выше). Для Хайдеггера важно подчеркнуть, что не бытие, существующее трансцендентно, определяет собой сущее «из вне», а само бытие может явить себя только в опыте экзистенциальной деятельности человека. Но и эту деятельность также ошибочно понимать как конституирующую «из себя» бытие: перед нами положение, когда бытие человека изначально и непосредственно укоренено в просвет бытия как такового, которое, в свою очередь, раскрывается только при актуализации этой укорененности. Здесь перед нами не возможность(бытие) определяет действительность(осуществленность сущего), а наоборот—только лишь благодаря воплощенной действительности мы можем говорить о том, какова была возможность(эта же модель лежит в основе герменевтики: не содержание определяет интерпретацию, а лишь благодаря толкованию перед нами открываются горизонты содержания). Человек вовлечен в трансценденцию бытия, поэтому его осевая линия самопроявления состоит в том, чтобы раскрыть эту вовлеченность, дать голос бытию как таковому, а с этим соответственно погрузить себя как отдельное уникальное сущее в состояние нирваны, открывая тем самым дорогу чистому, незамутненному сущим, проявлению бытия как такового.

Как же спасти человека, не отказываясь при этом от постановки фундаментального философского вопроса? Я предлагаю пойти по пути рассмотрения иной связи человека с трансценденцией, нежели та, которую разрабатывает Хайдеггер и которая не допускает приятия философской антропологии как «первой философии». А именно: представить под трансценденцией не бытие как таковое, а то, что предстает вне бытия—Абсолютную Личность, с которой у человека существует исходная соотнесенность, благодаря которой человеческое бытие в его подлинности раскрывается как личностное. Ведь если трансценденцию понимать в качестве бытия как такового, оно не сможет рассматриваться иначе, чем Единое, не позволяя тем самым человеку раскрывать себя в своей личностной уникальности и неповторимости. Но если в человеческом бытии видеть непосредственную соотнесенность с трансценденцией Абсолютной Личности, то вопрос о бытии уже не сможет затемнить и подчинить собой значимость человека, т.к. этот вопрос не будет уже предельным. И именно развертывая эту соотнесенность человек идет навстречу открытости трансценденции, в которую он исходно вовлечен. Но эта открытость, в отличии от открытости бытию, не отказывается от человека как отдельного уникального сущего, а выявляет эту неповторимую уникальность в личностном свете.

Здесь, впрочем, можно задаться вопросом: а каково же будет в этой модели место для бытия? И, может быть, философия и должна заниматься только тем, что входит в границы проблемы бытия как такового, а то, что выходит за эти границы отдается уже рассмотрению религии и религиозной мистики? Хайдеггер своей философией представляет нам пример того, какой может быть фундаментальная философская мистика, т.е. мистика бытия как мышление бытия. Если же трансценденция раскроется как Абсолютная Личность, то, как сущее понимается исходя из бытия, так и само бытие будет пониматься исходя из трансценденции, т.е. изначальной персоналистической соотнесенности между человеческой личностью и Абсолютной. И философия, и вера предстают здесь как пути, пускай и разные, но у которых одна цель—раскрытие и осуществление своего личностного бытия. Человек остается связан с миром сущим, но эта связанность может как ограничивать, так и открывать новые просторы самоосуществления для человека. Так, эта связанность может позволить прорваться и к бытию, а в своем самом высшем проявлении—и к трансценденции Абсолютной Личности.

Подобный подход, как кажется, пытался разрабатывать и Шелер. Например, когда разделял метафизическое и священное знание или когда признавал, что сознание мира, самосознание и сознание бога(трансценденции) образуют неразрывное структурное единство, благодаря которому человек в своем сердце и есть то место, в котором осуществляется становление, раскрытие и собирание бога(см. Положение человека в космосе//Макс Шелер, Избранные произведения, М., 1994, 188-190). Основанием метафизического знания является соотнесенность всех форм бытия с бытием человека; именно с человеком, т.к. только через него возможен выход к трансценденции. Отсюда и сама метафизика понимается им как метаантропология: собирая себя как «личность», человек тем самым актуализирует ту непосредственную укорененность в вечном бытии и духе, которая в этом акту актуализации осуществляет себя. Крайне важно отметить, что в своем определении личности Шелер особо подчеркивает свойства уникальности и индивидуальности, которые проявляются в духовных актах и через которые осуществляется самоконцентрация единого бесконечного духа, трансценденции(см. Философское мировоззрение// там же, 12-13). Человеческая личность открыта трансценденции Абсолютной Личности(или Духа) так же, как подлинное Dasein выступает открытым непотаенности бытия. Но характер открытости(или вовлеченности человека в трансценденцию) здесь принципиально иной. Открытость Dasein, о чем мы достаточно говорили выше, приводит к тому, что человек как уникальное сущее растворяется в экзистирующих актах, в которых достигается ускользающее, потаенно приоткрывающееся самопроявление бытия; открытость же Абсолютной Личности вызывает не снятие человека как неповторимого сущего перед лицом понимаемого как Единого бытия, а преображение этого сущего в личностное бытие через развертывание изначальной соотнесенности человека с трансценденцией. Если трансценденция понимается как Абсолютная Личность, то сущее(человек), которое имеет непосредственную связь с этой личностью, уже не может быть анонимным проводником трансценденции, а только ее проявлением в своей уникальной личностной неповторимости.

Хайдеггер сделал очень много для философии, ведь он нашел в себе силы вновь со всей радикальностью с учетом исторического момента явить философию со всей присущей ей фундаментальностью. Для человеческого бытия философия опять стала претендовать на осевое значение. Но нужно помнить и то, что фундаментальная онтология лишь одна из тропинок, предложенная одним из философов; мы многому научились и, дай бог, научимся шествуя по этой тропинке, но то, на чем она остановилась должно побуждать нас идти дальше. Одной из таких центральных пограничных тем, от которых, может статься, зависит будущее философии как раз и является тема тщательного исследования возможности философской антропологии с учетом ее критики фундаментальной онтологией Хайдеггера. И здесь спор будет сводиться не к тому, как будет называться первая философия и возможна ли она вообще сейчас, а к тому способен ли человек принять себя как личность и в личностном же свете воспринимать себя в отношении к самому себе, Другому, миру сущего, бытию и трансценденции. Хайдеггер радикально отринул эту возможность—но позитивное значение радикального отрицания всегда состоит в том, что можно надеяться на вызванный им в качестве ответа новый прорыв, новый залп, новое пробуждение философии. Будет ли он связан с философской антропологией и идеей личности—это неизвестно, но продумывая в этой статье тему «Хайдеггер и философская антропология» мы в любом случае стояли где-то посередине между прошлым и будущим.