И.И.Евлампиев
ПЕРСОНАЛИЗМ А. ГЕРЦЕНА
Имя
Александра Герцена в истории русской общественной мысли связано
прежде всего с его политической и публицистической деятельностью,
его ролью провозвестника грядущих революционных преобразований,
направленных на уничтожение «ненавистного»
самодержавного стороя императорской России. Этот аспект деятельности
почти заслонил для последующих поколений русских мыслителей сферу
чисто философского творчества Герцена, в то время как некоторые
ключевые принципы его мировоззрения оказали решающее воздействие
на формирование взглядов многих представителей русской философии
второй половины XIX — начала XX века. Кроме того, господство марксистского
подхода в истории философии привело к тому, что в философских взглядах
Герцена в течении долгого времени в качестве главной выделялась
только материалистическая тенденция, на деле весьма спорная, в то
время как основополагающее значение персоналистских принципов замалчивалось
или оценивалось как второстепенное. Необходимость восстановления
неискаженного облика Герцена-философа заставляет обратить внимание
именно на последний аспект его философского мировоззрения, в котором
Герцен выступил как создатель предельно характерной версии безрелигиозного
(почти атеистического) мировоззрения, отразившейся, в частности,
в персоналистской метафизике Ф. Достоевского. В свою очередь анализ
особенностей философских воззрений Герцена невозможен без осмысления
противоречивых идейных взаимоотношений западнического и славянофильского
направлений русской общественной мысли, поскольку именно эти противоречивые
взаимоотношения составляли основополагающую «парадигму»
развития русской философии середины XIX в. Славянофильство
вошло в историю как первая самобытная школа русской философии.
Некоторые ключевые идеи и принципы русской религиозной философии
впервые были сформулированы и получили исходное развитие в сочинениях
главных представителей этой школы. В лице славянофилов русская
философия продолжила главное свое дело — поиски «истинного», глубинного
смысла православного христианства.
В то время как основополагающей
интенцией славянофилов было утверждение особой исторической судьбы
России, доказательство радикального отличия русского духовного характера,
русской культуры от культуры и духовности Запада, мыслители «западнического»
направления полагали, что все недостатки и противоречия развития
России связаны с тем, что она недостаточно последовательно следует
тем принципам, которые определяют историческое и культурное бытие
цивилизованных западных государств.
В
общественно-политической жизни России XIX в. славянофилы и западники
представали резко очерченными группировками, достаточно ясно противостоящими
друг другу. Однако если отвлечься от борьбы «партий»
и оценивать каждого мыслителя только по тем конкретным идеям,
которые провозглашены в его сочинениях, то окажется, что противостояние
западников и славянофилов несколько преувеличено, по крайней мере
в отношении проблемы «Запад—Россия».
Деятели славянофильской ориентации, как правило, высоко оценивали
прогресс в материальной и нравственной сфере, достигнутый Западом
в течении столетий своего развития (полагая только, что этот прогресс
был достигнут не благодаря, а вопреки главным принципам общественной
жизни — рационализму, формальной законности и т. д.); одновременно
они не боялись резко критиковать явные недостатки российской жизни
и российской истории. В то же время многие западники признавали
радикальное отличие России от Запада и особенности ее исторической
судьбы и критически относились к перспективам дальнейшего прогресса
западной цивилизации (особенно известны высказывания на этот счет
Чаадаева и Герцена).
В этом смысле различие западничества
и славянофильства в отношении указанной проблемы нужно рассматривать
скорее как противоположность двух тенденций в достаточно цельной
философии истории, в равной мере характерной почти для всех русских
мыслителей середины XIX в. Основой этой философии истории является
осознание радикального отличия реальной эмпирической
истории России от исторического пути Западной Европы, а главной
задачей — объяснение причин этого отличия и доказательство превосходства
России над Западом в перспективе исторического развития. Именно
в определении причин указанного различия происходило
размежевание западников и славянофилов. Славянофилы полагали, что
эти причины являются принципиальными, поскольку связаны с радикальным
различием духовного характера наций. Западники, наоборот, исходили
из того, что все многообразные особенности жизни наций, составляющие
суть их отличия друг от друга, имеют чисто эмпирические, поверхностные
причины, в то время как в своей метафизической основе история представляет
собой абсолютное единство. Отличие России они видели в том, что
в современных условиях Россия в большей степени, чем Запад готова
к плодотворному следованию тем принципам, которым должно подчиняться
естественное, «правильное»
течение истории, в то время как Запад оказался в историческом «тупике»
именно из-за измены этим принципам (которые он впервые осознал).
Значительно более ясно различие
между славянофилами и западниками выступает не в различной интерпретации
«русской идеи», а в различном понимании основных ценностей,
определяющих социальную и личную жизнь человека. Славянофилы в качестве
основы для жизни общества и развития личности полагали религию и
церковь и, соответственно, ставили акцент на принципе соборности,
отдавали предпочтение духовной общности людей, а не их индивидуальной
свободе. В противоположность этому западничество доказывало первостепенное
значение науки и рациональной социальной практики для развития общества;
одновременно здесь в качестве важнейших ценностей полагались индивидуальная
свобода и независимость личности. Поскольку действительность российского
общества первой половины XIX в. не соответствовала критериям уважения
прав личности, уже установившимся в европейских странах, западники
приходили к выводу о необходимости революционного преобразования
России. В конечном счете, идея революции в развитии западничества
вышла на первый план и полностью заслонила идею личной свободы (вспомним,
что Ленин и Сталин по своим идеологическим принципам также должны
быть отнесены к западникам). Однако с точки зрения истории философии
наибольшим достижением западничества является именно разработка
принципа индивидуальной свободы личности. Наиболее последовательно
соответствующее философское мировоззрение выразил А. Герцен.
В то время как у основоположников славянофильства одной
из важнейших тем была резкая критика философии Гегеля — воплощения
западного рационализма, Герцен (как и все остальные западники)
начинает свое философское творчество с восторженного принятия
гегельянства. Причем принимает он его именно по той же самой причине,
по которой его критиковали славянофилы — за претензию установить
универсальные законы развития человеческого общества и человеческой
культуры. Тот факт, что в гегелевской системе почти не оставалось
места традиционно понимаемой религии и тем более церкви, ничуть
не смущал Герцена. На первое место в общественной жизни должна
выйти наука, которая поможет людям открыть все закономерности
природного бытия и через их использование добиться реализации
главных целей человеческого прогресса.
Однако принятие этих основных
положений вовсе не означает, что Герцен превращается в некритичного
последователя плоского гегелевского рационализма, весьма популярного
в XIX в. в Европе. Герцен по-своему расставляет акценты в системе
идей, позаимствованных у Гегеля. Главным здесь оказывается признание
абсолютного значения личностного начала в человеке. Эта тема проходит
через все главные сочинения Герцена (а также отражается в его письмах
и дневниковых записях), усиливаясь в последние годы жизни до своеобразного
иррационалистического персонализма, не признающего ничего абсолютного
в мире, кроме личности отдельного человека.
Уже
в первой крупной работе «Дилетантизм
в науке», излагая свое
понимание роли философии и науки в обществе, Герцен подчеркивает,
что устранение личностного начала наукой является мнимым; наука
способна быть эффективным орудием человека, только если она соединяется
с развитой личностью, более того наука должна помочь подлинному
«рождению»
личности. «Процесс погубления
личности в науке, — пишет Герцен, — есть процесс становления в
сознательную, свободно разумную личность из непосредственно естественной;
она приостановлена для того, чтоб вновь родиться.»
[1]
Соединение формальной истины
(науки с живой душой человека необходимо для того, чтобы сама наука
стала не просто абстрактным знанием, но деятельной силой жизни.
Главная характеристика личности для Герцена — это воля, способность
к действию (совсем как у Хомякова!): «Действование —
сама личность»
[2]
. «В
разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии,
— пишет он, — человек достигает действительности своей личности
и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен
во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого
себя, живой и сознательный орган своей эпохи.»
[3]
Полагая,
что в этих суждениях он следует духу гегелевской философии, Герцен
утверждает, что понимание гегельянства как чистого рационализма
и формализма — это искажение подлинного замысла автора «Феноменологии
духа». Отвлеченная, формальная наука — это только
одна (хотя и важная) ступень в развитии духа; понять значение
науки можно только правильно определив ее подчиненное положение
внутри целостности жизни. Понятие жизни становится центром
всей той интерпретации философии Гегеля, которую Герцен осуществляет
в работах «Дилетантизм
в науке» и «Письма
об изучении природы». «Мы
согласны с формалистами, — пишет он, — наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности; конкретно
истинное не может быть ни выше, ни ниже жизни, оно должно быть
в самом средоточии ее, как сердце в середине организма. Оттого
что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее
полнота не полна.»
[4]
«Конкретно
истинное», о котором здесь
говорит Герцен, это и есть высшее «знание»,
достигаемое только цельной, живой личностью с помощью «положительного», «творящего»
разума — так Герцен называет главную характеристику личности —
волю
[5]
.
В рассматриваемых работах
Герцен не уточняет, какой смысл он вкладывает в понятие «жизнь», тем не менее ясно, что противопоставляя «жизнь»
отвлеченному и формальному знанию, он имеет в виду богатство и иррациональную
полноту непосредственного бытия природы и человека. При этом Герцен
по-разному оценивает соотношение жизни и отвлеченного знания. В
одних случаях, как в только что процитированном отрывке, он считает,
что знание и жизнь находятся в единстве, причем знание выступает
как выделенная, экстрагированная сущность жизни. В других случаях
отвлеченное знание и жизнь оказываются как бы двумя полюсами бытия,
в существенной степени независимыми друг от друга и противостоящими
друг другу; при этом человек понимается Герценом как соединительное
звено между указанными полюсами. Имея в виду природу, Герцен пишет:
«ей
бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только
в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск
жизни умолк; гений человеческий колеблется между этими противоположностями;
он как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную;
эта переправа, это колебание — история, и в
ней собственно все дело...»
[6]
В
силу такого «промежуточного»
(и, значит, центрального!) положения человека в структуре мирового
бытия человек должен научиться гармонично соединять отвлеченный
разум с противоположными ему способностями — с творческой
любовью и жизненным
деянием. «Отвлеченная
мысль есть беспрерывное произношение смертного приговора всему
временному, казнь неправого, ветхого во имя вечного и непреходящего;
оттого наука ежеминутно отрицает воображаемую незыблемость существующего.
Деяние сознательной любви творчески создательно. Любовь есть всеобщее
прощение, снисходительное, прижимающее к груди своей самое временное
за след вечного, отпечатленного на нем. Но чистые отвлечения не
имеют возможности существовать, противоположное находит место,
вкрадывается и развивается в доме врага своего; отрицание науки
чревато с первого появления положительным. Эта скрытая положительность
освобождается любовью, струится во все стороны, как теплотвор,
беспрерывно стремясь найти условия осуществления и выхода из области
всеобщего отрицания в область свободного деяния...»
[7]
В этом контексте Герцен особенно подчеркивает
значение гегелевской диалектики как той формы, в которой удается
выразить все богатство жизни в противовес формальности и односторонности
абстрактной науки.
Сформулированное отношение
между наукой и жизнью Герцен приписывает самому Гегелю, оговариваясь,
впрочем, что «Гегель часто непоследователен своим началам»
[8]
. По сути, Герцен выступает как один из
отдаленных предшественников неогегельянства, которое на рубеже XIX
и XX столетий окончательно отбросило совершенно неверное представление
об абсолютном рационализме гегелевской системы и превратило Гегеля
в философа, предельно близкого трагическим исканиям XX в. Герценовский
подход к философии Гегеля помимо прочего помогает понять насколько
глубоким и естественным было обращение к гегелевскому наследию —
после уничтожающей критики славянофилов и В. Соловьева — русских
религиозных философов начала XX в. В частности, не вызывает никаких
сомнений прямое влияние идей Герцена на формирование неогегельянской
концепции И. Ильина, объявившего Гегеля «величайшим
иррационалистом» в истории мировой
философии. Дальнейшее
развитие философского мировоззрения Герцена заключалось в усилении
двух основных мотивов его ранних работ. С одной стороны, представление
о богатстве жизни перерастает постепенно в ощущение иррациональности
и бессмысленности мира, окружающего человека
[9]
. Этот мир управляется рациональными законами,
но как утверждает теперь Герцен, эти законы ограничены в своем действии
и не способны укротить разгул случайного, алогичного, нелепого в
природе и, особенно, в жизни человека. С другой стороны, Герцен
еще более решительно, чем раньше утверждает значение человеческой
личности, внутреннего духовного мира человека, который необходимо
сохранить и укрепить в борьбе с внешней иррациональностью мира.
«Вне
нас все изменяется, все зыблется, — пишет он, — мы стоим на краю
пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной
путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе
как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной
независимости.»
[10]
В
ранних работах Герцен подчеркивал единство природы и разума, доказывал
необходимость достижения гармонии между личностью и миром. Теперь
он говорит в основном о противоречии между ними, причем провозглашаемый
Герценом персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок.
Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей
природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение
нравственного и социального идеала, человек может опираться только
на самого себя и на свою свободу. И как философское кредо звучат
следующие слова Герцена: «Я не советую браниться
с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла
бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас
окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только
что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно
не пропадет, — такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей,
непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее
влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особенных
хлопот»
[11]
.
Провозглашаемые Герценом беспредельная
свобода и самостоятельность личности сопровождаются проповедью предельной
ответственности человека за свои поступки; абсолютность личности
выражается, по его мнению, в том, что человек должен изнутри самого
себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно
следовать ему: «свободный
человек создает свою нравственность...
Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград
и наказаний»
[12]
. В этом элементе мировоззрения Герцена
можно увидеть предвосхищение «бунта»
Ницше против традиционных ценностей и требование «переоценки
ценностей»
[13]
. Подобной переоценке Герцен подвергает
роль христианства в истории европейского человечества. «Христианство,
религия противоречий, — пишет он, — признавало, с одной стороны,
бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее
погубить его перед искуплением, церковью, отцом небесным... оно
выработалось в целую систему нравственной неволи...»
[14]
Центральным элементом этой системы «нравственной
неволи» Герцен считает
дуализм, утверждение антагонизма
души и тела в человеке. «Христианство,
раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его
понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так
привык к лицемерию, часто откровенному, что противуположность слова
с делом его не возмущает.»
[15]
Безрелигиозный, почти атеистический персонализм
Герцена в одном из своих важнейших моментов оказывается полностью
совпадающим с религиозной антропологией славянофилов. Герцен точно
так же, как Хомяков и Киреевский, выдвигает на первый план принцип
цельности человеческой
личности, — цельности не признающей даже различия тела и духа, мысли
и поступка.
Однако
в двух других моментах — в оценке свободы личности и в понимании
форм единства людей в их совместной жизни в обществе — между антропологическими
концепциями Герцена и славянофилов пролегает пропасть. Признавая
мистическое единство людей первичным и определяющим по отношению
к их личностному бытию, славянофилы утверждали, что человек глубоко
причастен Абсолюту и имеет высшее божественное предназначение
в мире через эту причастность. Герцен, наоборот, признает стремление
к общественности только одной из «стихий»
внешней человеческой жизни наряду с другой
— разумным эгоизмом. Вся история человечества есть взаимодействие
и борьба двух этих сил, стремление достичь их равновесия; однако
и в этой борьбе человек может полагать как непреходящую ценность
только свою внутреннюю личную независимость и свободу
[16]
.
Казалось бы, философия Герцена
обрывает связи человека с Абсолютом, оставляя его наедине с самим
собой. Тем не менее в другом принципе своей концепции Герцен частично
восстанавливает эту связь. Если для славянофилов индивидуальная
свобода — это зло, которое должно быть преодолено через подчинение
мистическому единству Церкви, то для Герцена она и есть метафизический
Абсолют, из которого проистекают все нравственные ценности человека
и в котором каждый человек признает свое единство, даже тождество
с другими (позже эту идею положит в основу своей философии Н. Бердяев).
В
творчестве Герцена с предельной ясностью выразилась установка,
прямо противоположная той, что господствовала в философии славянофилов.
Другие представители западничества также полагали в качестве центрального
принципа своего мировоззрения принцип независимости и свободы
личности. Однако у них этот принцип не имел уже столь глубокого
метафизического содержания, крен в сторону крайнего материализма
и атеизма привел к пониманию
свободы как просто материальной,
социальной независимости человека. В результате
из всего наследия Герцена его последователями была позаимствована
прежде всего достаточно неглубокая идея «разумного
эгоизма», в предельно
примитивной форме решающая сложную проблему взаимосвязи личности
и общества.
Согласно
концепции «разумного
эгоизма» правильное соотношение
принципа личной независимости человека и установки на гармоничное
объединение людей в обществе можно достичь, если поставить интересы
и цели личности на первый план. Если личность «правильно»
воспитана, если она обладает «правильными»
представлениями о мире и других людях, о добре и зле, преследуя
свои цели она в качестве своих «эгоистических»
целей обязательно выберет благо других людей и благо всего общества,
поскольку реализация этого блага выгодна и самому человеку. Очевидно,
что эта концепция в значительной степени основывается на возрожденной
просветительской идеологиии, в первую очередь, на принципе радикального
добра, заложенного в природе человека.
Отдельно надо сказать о том развитии, которое претерпела
в общественном сознании России упомянутая выше установка Герцена
на переоценку традиционных ценностей. Соединившись со значительным
влиянием философии М. Штирнера (также как и Герцен провозглашавшего
абсолютное значение личности, «я»),
эта установка, как известно, породила нигилизм — характернейшее
общественно-политическое движение России второй половины XIX в.,
которое по основным параметрам своей идеологии стало своеобразным
русским ницшеанством до Ницше. Если учесть, что нигилизм оказал
огромное, если не определяющее, влияние на всю политическую историю
России XX в., можно сделать вывод, что метафизическая система, схематично
очерченная Герценом не могла остаться и не осталась незначительным
эпизодом в духовном развитии России. Безрелигиозный персонализм
Герцена оказался важнейшим идеологическим элементом, без которого
процесс окончательного складывания целостного философского мировоззрения
в России не мог быть завершен. В нем выразилась важнейшая духовная
интенция, которую в менее резкой форме можно обнаружить уже у Пушкина
и Одоевского (приоритет личной свободы над ценностями коллективизма
и авторитета) и которую необходимо было каким-то образом соединить
с интенцией, заданной Чаадаевым и славянофилами (приоритет общинного,
социального над «негативной»
свободой индивидуума).
На
первый взгляд совместить эти интенции очень трудно: признание
в качестве Абсолюта мистической реальности Церкви, охватывающей
человека, превосходящей его личностное бытие, и признание Абсолютом
самого человека, бездны его свободы — это два подхода к метафизическим
основаниям реальности, полностью противоположные друг другу. Более
того, второй из них содержит в себе внутреннее противоречие: даже
по чисто логическому определению Абсолют должен исключать из себя
все конечное, в том чисте человека с его свободой. Однако в этом
пункте, в столкновении двух этих направлений со всей силой проявилась
специфика русской философии, не боящейся крайних противоречий
и парадоксов. Обе эти тенденции были сведены воедино в творчестве
двух главных представителей русской философии конца XIX — начала
XX века — Ф. Достоевского и Вл. Соловьева — и синтетическое единство
этих тенденций и стало общей основой для философских построений
всех последующих русских мыслителей.
[1]
Герцен А. И. Дилетантизм в науке// Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2.
М., 1955. С. 67. Мне представляется совершенно неверным утверждение
В. Зеньковского о том, что в работе «Дилетантизм
в науке» и в других
ранних работах Герцен целиком разделяет гегелевское негативное
отношение к человеческой личности (см.: Зеньковский
В. В. История русской философии. Т. 1. Часть 2. С. 88—91).
Можно только согласиться с тем, что отдельные суждения Герцена
резко противоречат друг другу; например, наряду с высказыванием
«разум
не знает личности этой; он знает одну необходимость личностей
вообще» (Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 66)
у него можно найти не менее выразительное суждение: «только
живой душой понимаются живые истины» (там
же. С. 20). Зеньковский в своем труде приводит только те цитаты,
которые свидетельствуют об отрицании живой, конкретной личности,
в то же время Герцен везде делает решительный акцент именно
на необходимости сохранить живую, цельную личность в науке.
[2]
Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 70;
ср. С. 77.
[6]
Герцен
А. И. Письма об изучении природы// Герцен
А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. С. 123.
[7]
Герцен
А. И. Дилетантизм в науке. С. 71—72.
[9]
Несомненно на это повлияли трагические события
личной жизни Герцена — смерть трех его детей.
[10]
Герцен
А. И. С того берега// Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 3.
М., 1956. С. 348—349.
[13]
Аналогия между Герценом и Ницше отмечалась,
например, С. Булгаковым, см.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена// Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,
1993. С. 115—117.
[14]
Герцен
А. И. С того берега. С. 355.
[16]
См.: там же. С. 359—360.
|
Герцен Александр Иванович (1812—1870)