Антропология и другие формы понимания человека
Религия и антропология

В.И. Гараджа

Протестантская концепция человека

В современной протестантской теологии, начало которой было положено “диалектической теологией” в годы после окончания первой мировой войны, антропологическая проблематика выходит на первый план и приобретает существенно новые черты по сравнению с традиционной христианской антропологией. По мнению известного современного протестантского теолога В. Панненберга, человечество живет сегодня в эпоху антропологии, а всеобъемлющая наука о человеке становится главной целью духовных устремлений современности.

Весьма примечательно, что “диалектическая теология”, родоначальником которой был К. Барт (1886—1968), и философская антропология, у истоков которой стоял М. Шелер, получили развитие практически в одно и то же время и бок о бок, в Германии 20-х годов. Это обстоятельство не случайно. И оно объясняется не только тем, что протестантские теологи значительно раньше, чем католические, осознали необходимость вывести христианскую антропологию за пределы традиционной схемы соотношения “души и тела”, истолковать ее в контексте современных естественнонаучных знаний о человеке, новейших концепций светской философской антропологии. Хотя это обстоятельство чрезвычайно важно и является одним из главных в числе слагаемых, обусловивших развитие протестантской антропологии в XX в., дело прежде всего в том, что в религиозной и светских формах буржуазного сознания, его представлении о человеке получила отражение одна и та же кризисная ситуация послевоенной Европы, симптомы которой свидетельствовали о том, что буржуазный строй жизни исчерпал себя, что рушится весь старый мир, грядет “закат Европы”. У К. Барта эта ситуация преломилась через ощущение богоостав-ленности мира: человек — “здесь”, на земле, а бог — “там”, на небе, и между ними — пропасть. Тем самым была проведена резкая разграничительная черта с традициями либеральной теологии XIX в.

Протестантизм вступил в XX в. еще полный надежд на то, что буржуазный прогресс и есть тот путь, который ведет к утверждению разумных и нравственных отношений между людьми. “Либеральная теология” была преисполнена наивного оптимизма, пребывала в убеждении, что человек изначально по своей природе добр и что присущие его природе потенции реализуются в ходе развития человеческого духа. Э. Трельч полагал, что нужно лишь порвать с идеей первородного греха и стать на точку зрения развития или воспитания человечества через стадию греха и заблуждения ввысь, к совершенству. Это было, в сущности, религиозное утверждение мира, которое в буржуазном государстве и праве, в экономике и культуре видело божественное начало. Либеральная теология сочетала идею имманентности божественного миру с идеей “роста человека в борьбе с грехом и косностью”.

Обострение кризиса основ буржуазной цивилизации, первая мировая война означали крушение либеральных надежд и иллюзий. Своеобразным выражением этого кризиса и явилась “диалектическая теология”. В основе ее лежала мысль о неразрешимости и трагичности противоречий человеческого существования. Она видела свою задачу в том, чтобы помочь людям пережить распад еще недавно казавшегося незыблемым порядка, крушение моральных и духовных ценностей, устоять перед угрозой хаоса и морального разложения.

В центре теологической рефлексии о человеке теперь уже стоит не прежняя, унаследованная от античности схема “тела и души”, в рамках которой “тело” рассматривалось как носитель греха и дело сводилось к “спасению души”. Теперь в центре внимания отношения между людьми, со-человечность, выражающаяся в личных и общественных связях — “Я—Ты” и “Я—Мы”.

Работа К. Барта “Послание к римлянам” надолго определила характер и тональность теологической реакции на кризис западной цивилизации, которую он не считал исторически изжившей себя формой общественной жизни. Кризис, поразивший устои капитализма, воспринимался Бартом как радикальный и всеобъемлющий суд божий над всеми человеческими достижениями, включая и те, которые представляются самыми возвышенными и выдающимися. Желая раз и навсегда покончить со свойственным либеральной теологии наивным оптимизмом относительно изначально присущего человеку стремления к добру, реализуемого в сознании человека, в его религии и нравственности, Барт вовсе не видел в этом фактор, гарантирующий выбор правильного жизненного пути. Более того, связанное с ним представление о боге он рассматривал как не вполне адекватное библейскому образу.

За исходный пункт своей теологии К. Барт берет не религиозный опыт человека, не его стремление к тому, чтобы реализовать в жизни христианские ценности, но осознание человеком своих пределов. Суть кризиса западной цивилизации, по мнению К. Барта, в том и заключалась, что он резко и неумолимо очертил границы человеческого мышления, познания и действия. Нельзя от человека, исходя из его опыта, идти к пониманию бога. Возможен лишь обратный ход — от бога к человеку. С естественной теологией должно быть покончено. О человеке нельзя ничего сказать, отвлекаясь от его отношения к богу, вне его связи с богом.

Библейский бог открывается человеку в откровении, в Иисусе Христе. Для людей он бог и одновременно тот человек, в котором заключен ответ на вопрос: что же, собственно, такое есть подлинный человек? Все остальные суть люди в той мере, в какой они принимают участие в человеческом бытии Христа. Христианскую антропологию К. Барт строит как христологию. Только исходя из бога, познает человек самого себя. Бартовская антропология была воспринята как решительная критика любой попытки понять человека, исходя из него самого, вне его связи с богом. Все попытки такого рода приводят либо к пустой рефлексии, либо “опредмечи-вают” и “дегуманизируют” человека, который рассматривается в “самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя” 1. По мнению К. Барта, естественнонаучная антропология обречена на то, чтобы ограничиваться описанием фактов. Проблема сущности человека, вопрос о его подлинном конкретном существовании лежат за ее пределами. Философская антропология идет дальше и ставит вопрос о субъекте, отличающемся от опредмеченной субъективности, в его “открытости иному”, трансценденции.

Выступая в 1949 г. в Женеве с докладом по проблемам гуманизма, К. Барт четко определил свою позицию, противопоставив всем исходящим из человека определениям гуманизма “гуманизм бога”. Христианское послание говорит о гуманизме бога. И именно сочетание этих двух слов описывает понятие, которое является решающим для христианского понимания человека: понятие инкарнации 2.

Для христианина это означает, что он отказывается от любой попытки сначала объяснить человека из него самого или какой либо опосредующей инстанции, подобной жизни, или Духу, или “Ты”, а потом уже от всего этого идти к богу. Он отвергает любого рода спекуляции о человеке, поскольку человеку его сущность открывается во встрече с богом, в его откровении. Человек прежде всего не способен, исходя из себя, постичь бога — ни посредством своего разума или своей совести, ни из своего отношения к другим. Богу в его откровении принадлежит первое слово. Если мы хотим познать человека, мы должны слушать, что говорит о нем в своем откровении бог; мы должны смотреть на Иисуса Христа, в нем открывается нам бог так, что одновременно открывается и человек в своей сущности 3. Если мы хотим описать измерения человека, то меру мы можем обнаружить только в образе Иисуса Христа. К. Барт предлагает путь от христологии к антропологии.

Согласно учению К. Барта, человек Обретает свою человечность не потому, что он включен в какой-то, пусть богом даже установленный, порядок своей земной жизни. Нет, он весь во власти произвола, он заброшен в мир хаоса и абсурда. Если может быть оптимизм относительно человека, то только потому, что на гуманизме бога обосновывается и человеческая гуманность. Только во встрече с богом, с “человечностью бога” обретает человек свою человечность, а не в отношениях с другими людьми, не в контексте истории, лишенной смысла.

Кризис западной цивилизации К. Барт предлагал принять как неустранимый и извечный кризис человеческого существования, его судьбу. Нужно только научиться избегать простоянного искушения я, побуждащего человека забывать о различии между конечным и бесконечным, избегать чреватой крушением иллюзии того,что он непосредственно участвует в безграничном и вечном. Человек должен помнить о своих пределах, о том, что в исторической действительности он всегда погружен в преходящее и относительное, в конечном счете—в пустоту, в нечто, лишенное субстанции, “ничто”. Исторический процесс предоставляет человеку лишь сомнительные и эфемерные возможности, в его рамках человек обретает лишь ограниченные ценности и достижения. все человеческое — какие бы заманчивые или величественные формы оно ни обретало — есть только человеческое. Радикально новые возможности для него открывает только встреча с богом стоящим за пределами того, чего может достичь человек, возможности, которые открываются через отрицание его, человека, достижений. Отказ человека примириться с последствиями своей ограниченности, его неспособность провести различие между временем и вечностью ведут к “идолопоклонству”, к крушению несбыточных надежд. Признание неустранимой ограниченности возможностей человека, положенных ему как существу конечному и греховному, придало бартовской антропологии явно пессимистическое звучание. Она лишала всякого смысла человеческую историю, вела к отказу от какого бы то ни было признания позитивного значения человеческой жизни “во времени”. Смысл и человечность появляются только там и тогда, когда бог разрушает ограничивающие человека его пределы и наполняет человеческие познания и деяния содержанием, которым сам по себе человек никогда не обладал и выработать не мог.

Во всеобъемлющем суде и приговоре, выносимом Бартом человеческому деянию, нетрудно усмотреть социальный пессимизм. Сам человек не способен найти ответ ни на один из мучающих его вопросов, ответом может быть только бог. Но наряду с пессимизмом в бартовской антропологии отчетливо звучит и социальный релятивизм: перед лицом бога стираются различия между человеческими победами и поражениями, высотами и падениями и т. д.

И при всем том, сколь это ни парадоксально, бартовская теология на свой лад обосновывает ответственность и самостоятельность человека в мире, заявляя, что бог представляет человеку в этом мире поприще для свободных действий. Если бог так далеко, если он отделен пропастью от мира, в котором живет человек, — бог на небе, а человек на земле, — то это значит, что человек в “этой” жизни предоставлен сам себе, он сам должен принимать решения, действовать. Барт видит некую тайну в том, что человек в этом мире с его трудами и заботами, с его увлечениями и поисками, его сердцем и совестью предстает как некий целый, а не половинчатый человек, ибо он есть творение божье во всем его величии. “Только ложные боги принижают и угнетают человека. Истинный бог, его безусловный господин, позволяет ему быть тем, чем он сотворен. . . Он предоставляет человеку и всему им сотворенному самостоятельную действительность, равно как и свободу собствен ного действия. . .” 4 Это означает наряду с прочим, что в политике христианин действует как человек, имеющий дело не с божественными установлениями, но с человеческими же. В отличие от сторонников “естественной теологии”, от разошедшегося в этом пункте с К. Бартом давнего его сторонника Э. Брукнера К. Барт в начале 30-х годов отказался дать христианское благословение установившемуся в Германии нацистскому режиму и эмигрировал в Швейцарию. В послевоенные годы он отказался примкнуть к крестовому походу против коммунизма времен “холодной войны”, когда деятели типа Пия XII или епископа Дибелиуса объявляли социализм угрозой человечеству и средоточием всего зла в мире.

И все же, хотя значение действий и решений человека в рамках божьего предначертания не полностью исключается К. Бартом, хотя со временем, особенно в последний период своей деятельности, он все больше склоняется к тому, что нельзя говорить о боге, не говоря о человеке, решающим в бартовской концепции остается тезис о неустранимости пределов человеческого познания и действия. Она вся ориентирована на признание ограниченности человеческих возможностей. Тщетны все попытки человека обрести власть над миром, историей, своей собственной жизнью. Самые значимые вопросы — и это вопросы по своей сути именно теологические — поднимаются только тогда, когда человек начинает осознавать свои границы, испытывает тревогу и отчаяние, вызванные тщетностью попыток найти себе защиту и опору в себе самом.

В главном бартовскую антропологию поддерживал Р. Бульт-ман (1884—1976). Он утверждал, что подлинное существование, будучи потребностью человека, является даром божьим, что это возможность, которая реализуется только посредством деяния бога. Р. Бультман подчеркивает непреодолимость границ, очерчивающих человеческое существование, утверждая тем самым главную свою мысль: действительно, новые возможности для человека всегда лежат за пределами его человеческого бытия, познания и действий, они открываются только в вере.

При всем том он пытался избежать крайностей бартианства, выдвинув тезис: “Говорить о боге — значит говорить о человеке, говорить о человеке — значит говорить о боге”. Теология должна строиться на антропологической основе. Такую основу может дать только такая антропология, которая не объективирует человека. превращая его в феномен миря, Человек постигается только в свете первичного по отношению ко всем мирским связям, человека определяет бог, и это означает, что его бытие не находится в его распоряжении, оно непредсказуемо, “открыто”.

Р. Бультман переносит в теологию хайдеггеровское различение подлинной и неподлинной разновидностей человеческого существования, продолжает главную тему бартовского “Послания к римлянам”.

У Р. Бультмана библейским аналогом “неподлинного” существования выступает существование человека “вне веры”, когда человек погружен в “видимый” мир всего того, что дано ему или что он хотел бы иметь в своем распоряжении. В таком случае жизнь его становится “заботой”, “тревогой” о самосохранении, поиском уверенности, но эта жизнь “вне веры” пронизана “страхом”, в основе которого — тщетность, иллюзорность надежд обрести уверенность в этом мире, где человек порабощен тем, чем он обладает, где он обречен быть жертвой постоянной тревоги. В страхе каждый стремится удержаться и удержать то, что ему принадлежит, но втайне каждый знает, что сама жизнь его ускользает от него, — такова жизнь “вне веры”, обрекающая человека на однообразное механическое существование. Человек вне веры оказывается изолированным от подлинной, истинной жизни. Над ним властвуют закон и грех, его поступки предписаны ему извне, он сам ничего не может, он только должен.

От жизни в однообразной колее забот и страха человека освобождает вера, она дает ему возможность жить не ради того, что его окружает. Она говорит ему, что есть нечто гораздо более реальное, чем все это повседневное бытие, и гораздо более важное, чем все остальное, — некая невоспринимаемая, неосязаемая и неуловимая реальность, бог. Вера в него дает человеку свободу от “мира”, дает ему возможность порвать с жизнью в заботе и страхе, вера раскрепощает человека от оков “мира” и делает его существование эсхатологическим. Сама вера в понимании Р. Бультмана оказывается не чем иным, как определенным образом всей нашей жизни, решающим выбором и ответом на тот вопрос, который встает неизбежно на нашем пути: идти проторенным путем, действуя в соответствии с природой и упорядоченным ходом жизни, или порвать со всем этим, начав “новую жизнь”. С этой точки зрения человек может не быть верующим в понимании традиционного христианства, но он является религиозным в бультма-новском понимании.

Он подчеркивает, что правильное решение этой задачи требует признать, что смысл религии не в устройстве этого мира, но в том, чтобы вывести человека за его пределы туда, где человек остается наедине с богом, приобщается к высшему и истинному миру. Вера в понимании теологов бультмановской школы предстает как мистическое приобщение человека к потустороннему богу, как интимный диалог между призывающим богом и отвечающим на этот призыв всей своей жизнью человеком. Парадокс понятой таким образом веры заключается в том, что слово божье возвещается людям, божественное воплощается в человеческом. Миф как способ выражения христианского Евангелия есть олицетворение этого парадокса, и никакая философия не может его объяснить и преодолеть. Людям остается лишь смиренно уповать на мудрость божью, пребывая в вере, а теологам — интерпретировать новозаветные мифы таким образом, чтобы выявить в них приемлемую современному человеку “основную истину”.

Апологетика Р. Бультмана представляет собой попытку найти бога в структурах самого человеческого существования при помощи категорий экзистенциалистской философии. Смысл и цель такой апологетики заключается в том, чтобы вывести понятие бога из-под огня научной критики, сделать его неуязвимым и недоступным для нее. Р. Бультман предлагает говорить о боге, не подразумевая при этом его “объективно-предметное” существование: бог не существует вне акта веры и, следовательно, вне верующего. Это значит, что больше уже не является существенно важным вопрос о том, существует ли бог и можно ли доказать его существование; вопрос заключается в том, чтобы понять, что благодаря ему человек чувствует себя ответственным за свой выбор, определяющий его жизнь. “Неподлинность” человеческого существования становится аргументом в пользу признания “подлинного” существования божественным.

В отличие от К. Барта другой крупный представитель “диалектической теологии”, Э. Бруннер (1889—1966), а вслед за ним такие протестантские теологи, как Тилике и Трильхаас, развивали свое понимание человека на основе естественной теологии. Э. Бруннер принял бартовское представление о том, что религия не присуща самому по себе человеку, но возникает лишь в его встрече с богом.

Однако в понимании характера этой “встречи” Э. Бруннер склоняется к традиционной догматике, рассматривающей человека как творение божье, а философски — к неокантианству. Местом “встречи” является не природа (физика), а этика: не то, что есть, не бытие, сущее, а то, что должно быть, должное. Это последнее представляется как некий порядок в мире, ибо действительность управляется (в неокантианском понимании) Логосом. И человеческий разум является органом, который его воспринимает.

Вполне в духе К. Барта ключевым понятием в трактовке этой “встречи” Э. Бруннер считает откровение. В центре внимания должен стоять не человек с его религиозным опытом, описываемым в психологических или мистических категориях, не вопрос о том, как он через познание действительности может познать бога, но откровение, в котором бог предстает как противостоящее человеку и его миру.

В результате,отношение человека к богу раскрывается Э. Брун-нером как отношение разума к вере. Человек по сути своей представляется как разум, как существо, способное постигать мир в его связях и упорядоченности. Обладая разумом, человек способен, кроме того, к самоограничению. Здесь Э. Бруннер принимает тезис критического идеализма о способности разума видеть свои границы, ссылаясь на Канта и Когена. В результате человек в концепции Э. Бруннера предстает как двойственное по своей природе существо. Обладая телом, он связан с природой, чувственностью и восприятием, пространством и временем. Но в силу того что человек есть дух, он принадлежит царству разума. Разум обладает трансцендирующим характером, он выводит человека за его собственные пределы. Критически себя ограничивая, человеческий дух должен в то же время признать, что по самой сущности своей дух обладает наряду с критической также и творческой функцией. “Бог есть дух, человек обладает духом”, — так формулирует эту мысль Э. Бруннер 5. В духе своем человек открыт возможности возвыситься над природой. “Не разум как таковой является противоположностью вере, но лишь разум, замкнутый в себе самом” 6. В разуме Э. Бруннер видит “точку соприкосновения”, в которой бог вступает в контакт с человеком. Вполне в традиционном для христианской теологии духе человек рассматривается как образ и подобие божье в силу того, что он обладает разумом. Разум должен освободиться, очиститься от всего, что мешает ему, чтобы затем непосредственно встретиться в откровении с “божьим Ты”.

Примечательно, что К. Барт выступил против этой точки зрения, изложенной Э. Бруннером в работе “Природа и благодать”. Разум человеческий не может быть такой “точкой соприкосновения”, нет никакой опосредующе-нейтральной платформы для встречи человека с богом. Разум не есть то, что является общим для бога и непокорного ему человека. Разум есть человеческий орган, через который человек реализует свое отношение к миру.

Наряду с этим со стороны ряда протестантских теологов антропологическая концепция Э. Бруннера, то как представлена ситуация человека в его работе “Природа и благодать”, была подвергнута критике в двух направлениях: за то, что она сводит на идеалистический лад человека только к духу, как будто тело не является человеческим, и за то, что в ней утрачено историческое измерение человека в его отношении к Иисусу Христу.

Ф. Гогартен (1887—1967) в еще большей мере, нежели Р. Бультман, подчеркивал, что человек, стоящий “между богом и миром”, не может быть понят вне истории, что после Иисуса Христа и через его посредство история становится определяющим человека фактором.

В средневековом сознании человек занимал центральное место в мире, но с развитием научного знания он его утратил и вынужден был обратиться к поискам осознания себя самого. Со времен Возрождения в философии и теологии Нового времени главной темой размышлений становится человек. Речь идет о том, чтобы сделать жизнь более человечной. На пути этих исканий важной вехой было открытие того факта, что действительным человеком является не индивидуум (это абстракция), что действительным человеком является человек, включенный в отношение “Я—Ты”. Человек открывает себя в другом, в “Ты”. Конкретная ситуация для понимания человека трактуется Ф. Гогартеном как “диалог”, как отношение к ближнему.

Отправным в антропологии Ф. Гогартена был тезис о том, что невозможно познание человека помимо бога. Но он принимал и обратное — помимо человека не может быть познан бог. Есть некий круг: “Нет понимания человека без понимания бога, но ... в свою очередь, нельзя понять бога, не поняв человека” 7.

В теологической антропологии Ф. Гогартен искал ключ к решению проблем послевоенной Германии. В религии он хотел найти средство восстановления утраченной народом общности. Он пришел к выводу, что нужно новое откровение. Он согласился с К. Бартом в том, что бог не дан просто в религиозном субъекте и в объективном мире, он есть нечто противостоящее им. Но противостоящее не в смысле чего-то оторванного, обособленного, но — данного в отношении к человеку и миру. В разрыве общности на индивида и массу, в победе науки, которая видит только вещи, опредмечивает человека и его мир, Ф. Гогартен увидел суд божий над нашим временем.

Человек может преодолеть распад и кризис, найти выход, только поняв свою истинную сущность. Он должен понять, что сущностью человека не является индивидуальность, что человеческое “Я” конституируется лишь в отношении с “Ты”. Отношения, складывающиеся между личностями, это и есть то, что называют историей. “Можно сказать, что история есть встреча какого-то „Я" с каким-либо исторически конкретным „Ты"” 8. Такова структура истории, хотя она не сводится, конечно, к встрече двух личностей.

Первой данностью мира является установление отношения между “Я” и “Ты”: человек встретил человека. Познание человеком мира также включено в эту систему отношений, “нет познания действительности без признания „Ты"” 9. Мышление как таковое в этой встрече “Я” и “Ты” играет вторичную роль, ибо всегда имеет дело только с предметным, фиксированным, сложившимся и потому уже прошедшим. Личностное отношение не является предметным, оно имеет иное измерение — невидимое, невещественное, это отношение веры и надежды, доверия, любви и жертвы. Отношение “Я” к “Ты” как отношение к ближнему коренится в божьем творении, является установлением и требованием бога-творца. Представление о том, что история является тем местом, где человек встречается с другим “Ты”, реализуя тем самым божественное установление, привело Ф. Гогартена после 1933 г. к признанию нацистского режима: если человек включается в некую общность, то это от бога. После 1945 г. он благословил уже “демократию”, поскольку вера делает человека личностью, свободной от всего “овеществляющего” его жизнь, свободной по отношению к предметному миру. Там, где человек не является свободным в своей вере, там он попадает в подчинение миру вещей;

секуляризация превращается в секуляризм 10. Предоставленный самому себе и признающий мир самостоятельной и последней данностью (это и есть “секуляризм”), человек неизбежно становится рабом вещей, он может освободиться от подчинения миру, от порабощения его “вещами” только в вере.

Протестантские теологи более радикального толка справедливо указывали на то, что утверждение Гогартена о способности человека в вере обрести свободу от мира не затрагивает как раз самой насущной сегодня проблемы — как может обрести свободу человек в этом мире, где он живет и действует.

В новой протестантской теологии наибольший вклад в разработку антропологии внес П. Тиллих (1886—1965). Он также во. многом опирался на экзистенциализм, считая его “большой удачей христианства”. Фундаментальную структуру человеческого бытия он определял как “бытие в мире”. Человек и мир внутренне зависимы друг от друга. В первой части “Систематической теологии” он подчеркивает, что “Я” без мира — пустота, а мир без “Я” — мертв. В рамках этой зависимости свобода и судьба являются коррелятами. Судьба не является просто внешней и чуждой человеку силой, определяющей, что с ним произойдет. Это — он сам, сформированный природой, историей, самим собой. Элемент судьбы, т. е. неспособности действовать самостоятельно, содержится и в грехе. Грех не есть просто “своеволие”, неподчинение.

В отличие от животных, жизнь которых исчерпывается настоящим моментом, человек имеет будущее, он живет, располагая различными “назначениями”, “заботами”. Наряду с множеством забот, касающихся разных вопросов, человек живет с главной заботой — чтобы его жизнь стала полностью осуществленной, аутентичной, и в то же время каждый сознает, что он отделен отподлинной жизни. Это и есть единственно реальный грех. Человек постоянно живет в ситуации шекспировского Гамлета — “быть или не быть”.

Структура человеческого бытия такова, что грех и вера не являются первичными. П. Тиллих различает человеческую сущность и существование. Человеческое существование он связывает с отчуждением.

Отчуждение для П. Тиллиха это не просто то, что отделяет человека от бога. Он обращается в разработке своей антропологии не только к теологической традиции, но и к светской мысли. У К. Маркса он обнаруживает использование понятия отчуждения для описания человеческой ситуации в мире. Грех указывает на ситуацию, когда человек живет в отчуждении от аутентичной, подлинно человеческой жизни, от реализации своей главной “заботы”, своего конечного назначения. Для П. Тиллиха не существует первородного греха как исторического события. Он как бы демифологизирует грехопадение, он рассматривает его не как событие, свершившееся в отдаленном прошлом, но относит к фундаментальным структурам человеческого бытия.

Человек конечен, его бытие в мире есть “бытие к смерти”. Человек разрывается между бытием и небытием, он живет и умирает, и он знает об этом. Рано или поздно человек сталкивается с “шоком” небытия, и тем острее встает перед ним вопрос о бытии. Человеческая ситуация, поскольку конечное “Я” осознает свою конечность, характеризуется беспокойством, тревогой, страхом. В наличных структурах своего бытия человек отчужден от бога, от самого себя и от других людей. Он не является тем, чем он “был” в своей подлинной сущности, и он отличается от того, чем он должен был бы быть. Грех, или отчуждение, определяется у П. Тиллиха в конечном счете как “безверие”, как отсутствие или недостаток любви.

Отчуждение, трактуемое таким образом, предстает как результат “самовозвышения” человека, который стремится к тому, чтобы сделать себя центром мира. Такова структура греха, “структура разрушения”.

В своих тревогах и заботах, осознавая, что его жизнь совсем не такая, какой она должна была бы быть, человек задается вопросом о том Бытии, которое дает ему мужество жить. Бытии, в котором прекращается разрушительная работа порабощающих человека, обрекающих его на отчуждение страстей, в котором человек может стать самим собой.

Работа П. Тиллиха “Мужество быть” — образчик той теологии, исходным пунктом которой является признание и осознание человеком границ, пределов своих возможностей. Речь идет о мужестве как онтологической категории, как утверждении жизни во всех ее аспектах. Оно необходимо человеку, чтобы преодолеть те опасности, с которыми сталкивается человек, когда он хочет утвердить свое право жить по-человечески. Мужество необходимо человеку, чтобы преодолеть онтическую тревогу — перед судьбой и смертью, моральную тревогу — перед виной и осуждением, духовную тревогу — перед пустотой и бессмысленностью жизни. Все эти тревоги исходят из осознания человеком своей предельности. В настоящее время превалирует духовная тревога. Онтологическая тревога неустранима, не поддается излечению. Ей можно противопоставить только мужество, утверждающее жизнь, несмотря на все опасности, ей угрожающие.

Человеку нашего времени, по мнению П. Тиллиха, прежде всего нужно мужество перед лицом глубокого сомнения,.подрывающего стремление к смыслу и поразившего двадцатый век. Ситуация современного человека определяется, по П. Тиллиху, тем, что произошло крушение “автономной культуры”, оно произошло “в наши дни”. И оно вновь показало, заново и весьма наглядно открыло современному человеку, что все его существование подвержено неустранимой угрозе. Всем опытом, который дан современному человеку крушением автономной культуры, вновь утверждается структура жизни человека в “пограничной ситуации” с имманентно присущей ей тотальной угрозой небытия.

На вопрос о том, в чем может обрести человек опору, — а это, по П. Тиллиху, и есть главный вопрос, — прежде всего следует сказать “нет” всякой попытке человека избежать ситуации этой тотальной угрозы или обезопасить себя как-то перед ее лицом. Это невозможно ни посредством погружения в витальный жизненный процесс, ни через духовное возрождение, ни посредством священнодействия, ни при помощи мистики или аскезы, ни посредством веры в закон или усиленной набожности. Все предпринимаемые человеком попытки обрести прочные основания своей жизни обречены на неудачу, если они знаменуют собой “самовольство человека”, если он хочет обосновать свою жизнь “на себе самом” и, таким образом, принимает относительное за абсолютное. Попутно можно заметить, что П. Тиллих с этих позиций признает атеизм “невозможностью”, “иллюзией”, равно как он признает теологическую ортодоксию “интеллектуальным фарисейством”:

Христа распяли не неверующие, а люди, свято веровавшие, что выполняют божью волю. Кто сомневается в истине, тот тем самым проявляет к ней подлинное стремление. Так, П. Тиллих приходит к парадоксальному выводу: тот, кто серьезно отрицает бога, тот его утверждает.

“Нет” по отношению к человеческому стремлению своими силами преодолеть отчуждение и обрести подлинную сущность оборачивается другой стороной, означает “да”, поскольку подлинная сущность укоренена в трансценденции, поскольку в “глубинах бытия” — бог. Мужество, которое способно смотреть в лицо отчаянию, есть вера. Человек и в ситуации отчуждения от своей подлинной сущности, в своей конечности как онтологической основе измены самому себе, обладает способностью выйти за пределы своей конечности, способностью трансцендирования к сущности, к основе бытия — богу. Иисус Христос есть единственный подлинный человек, образ человеческого существования, которое обрело свою сущность, преодолев отчуждение. Он и возвращает человека “домой” из его самоотчуждения. Где этот “дом”? П. Тиллих полагает, что совершенная человечность исполняется не в историческом существовании человека.

В 60—70-х годах протестантская теология пытается, опираясь главным образом на идеи Д. Бонхоффера, обрести новое видение человека и его перспектив. Она подвергает критике антропологию, которая сосредоточивает свое внимание на пределах, границах, слабости человека, пренебрегая его возможностями, его силой. Она хочет увидеть человека в иной ситуации, нежели ситуация, когда он в отчаянии, в безвыходном положении, перед лицом вопросов, которые разрешить может только бог. Такие протестантские теологи, как X. Кокс, В. Гамильтон, Г. Браун, хотели бы преодолеть традицию теологии “пограничной ситуации”, которая обращает человека к его “внутренней жизни”, замыкает его интересы на себе самом. Сосредоточенность “теологии кризиса” на вопросах, вызывающих “крайнюю озабоченность” и отчаяние, отражает, по мнению этих теологов, скорее разрушение какого-то определенного образа жизни, нежели выражает проблемы и структуру, присущие человеческому существованию как таковому. Получают попытки преодолеть в протестантском понимании человека пессимизм и трагическое ощущение жизни, обратиться от “внутреннего” мира человека к его мирскому бытию, к истории в широком смысле. Приходит новая волна в протестантскую теологию, ее носители, подобно Ю. Мольтману, обращаются не к Хайдеггеру, а к Блоху, его “философии надежды”. Научно-технический прогресс, климат разрядки 60—70-х годов вносят в протестантскую антропологию определенную дозу оптимизма, акцент переносится с выяснения структур человеческого существования на “действие”, устремленное в будущее. Будущее становится “новой парадигмой трансценденции”, новым образом бога. В центре внимания такой концепции человека оказываются надежда, мечта, ожидание, устремленность в будущее — будущее, которое проистекает из свободы бога. Изыскиваются возможности соединить библейскую апокалиптику с революционной утопией.

И все же протестантская антропология, пережив эти искания и впитав их опыт, пошла иным путем, если говорить об основной ее ориентации. На первый план с конца 70-х и начала 80-х годов выходит более ортодоксальная линия, более ортодоксальная по своему существу, хотя в большей мере использующая по сравнению с “диалектической теологией” естественнонаучную и светскую философскую антропологию. В. Панненберг (р. 1928), один из наиболее влиятельных современных протестантских теологов, ставитзадачу интерпретировать научные знания и философские концепции человека таким образом, чтобы уложить их в рамки христианского понимания человека. Основная идея антропологии В. Панненберга связана с идеей “открытости человека миру” как его обращенности к богу. Это главное и специфическое условие возможности человеческого образа жизни.

В. Панненберг подчеркивает, что особое положение человека в мире следует обосновывать не биологически, но именно теологически. “Открытость” человека составляет то, что отличает его от животного. Оно погружено в мир, но не открыто в него. При этом В. Панненберг указывает на то, что “открытость” не следует понимать только как определение к безграничному культуротворчеству. Сама бесконечность культурного прогресса указывает на то, что каждый раз человек выходит за пределы наличной культуры, за пределы всякого достигнутого уже им состояния, он всегда на пути к какой-то цели. Целью этого бесконечного стремления может быть только нечто бесконечное и безграничное, т. е. бог. Таким образом, “открытость человека миру предполагает его соотнесенность с богом” 11.

Открытость человека миру предполагает присущую ему способность — в качестве важнейшего определения — выхожде-ния за пределы мира.

Согласно В. Панненбергу, в отличие от биологической антропологии, которая определяет действительность человека через отчуждение от природы, теологическая антропология определяет ее через отчуждение человека от бога. В обоих случаях человек определяется через инстанцию, которая не идентична с ним самим. А если это так, то существенные положения биологической, философской антропологии могут быть преобразованы в теологические.

Отправным моментом его суждений о человеке является “испуг перед безграничной свободой человека”. В. Панненберг констатирует, что история нового времени утвердила человека на нем самом, он избавился от опеки со стороны бога и его земных наместников — таково существо гуманизма. Однако, по мнению В. Пан-ненберга, гуманизм слишком многого хочет и слишком многого ожидает от человека: именно потому, что гуманизм сделал из человека все, из него ничего не получилось. Нужно отказаться от того, чтобы понимать человека, исходя только из человека, нужно увидеть, что по самой своей сущности человек является существом, открытым миру и тому, что над миром. Нужно открыть дверь трансцендентному и устремленность человека к трансцен-денции понять как его характернейшую определяющую черту. Только бог способен привести в гармонию внутреннее “Я” человека с его соотнесенностью с миром. Наконец, открытость человека означает непредсказуемость его будущего. Смысл истории как осуществления сущности человека — единство истории и то, что она обладает будущим, — гарантом всего этого является только Иисус Христос. Открытость человека миру, если ее интерпретировать как замкнутость его в мире, способна привести лишь к трагическим последствиям. Протестантская теология в лице В. Пан-ненберга вновь приходит к выводу о необходимости осознания человеком пределов своих возможностей.

1 Barth К. Phanomene des Menschlichen: (Zur Karl Jaspers Anthropologie).— In: Karl Jaspers in der Diskussion. Munchen. 1973. S. 319.
2 См.: Barth К.. Humanismus. — Theologische Studien, 1950, H. 28.
3 Barth К. Kirchliche Dogmatik. Zurich, 1959. Bd. 3. Т. 2, S. 54.
4 Barth К. Kirchliche Dogmatik. Zurich, 1961, Bd. 3, Т. 3, S. 98.
5 Brunner E. Der Mensch im Widerspruch. Zurich; Stuttgart, 1937, S. 239.
6 Ibid., S. 246.
7 Gogarten F. Zwischen den Zeiten. — In: Anfange der dialektischen Theologie. Munchen, 1962, Bd. 2, S. 496.
8 Gogarten F. Ich glaube an den Dreieinigen Gott. 1926, S. 71.
8 Ibid., S. 78. 10 См.: Gogarten F. Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit: Die Sakularisierung als theologisches Problem. Stuttgart, 1953. 11 Pannenberg W. Was ist der Mensch?: Die Anthropologie der Gegenwart im Licht der Theologie. Gottingen, 1976, S. 31.

В.И. Гараджа. Протестантская концепция человека. - В кн. Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 279-293.