Смысл жизни (фрагменты)

<…> Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает - "найти смысл жизни", точнее, чего мы собственно ищем, какой смысл мы вкладываем в само понятие "смысла жизни" и при каких условиях мы почитали бы его осуществленным?

Под "смыслом" мы подразумеваем примерно то же, что "разумность". "Разумным" же в относительном смысле мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Разумно то поведение, которое согласовано с поставленной целью и ведет к ее осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством, которое помогает нам достигнуть цели. Но все это только относительно разумно - именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна. Мы можем назвать в относительном смысле "разумным", например, поведение человека, который умеет приспособиться к жизни, зарабатывать деньги; богатство, высокое общественное положение мы признаем бесспорными и в этом смысле "разумными" благами. Если же мы, разочаровавшись в жизни, усмотрев ее "бессмысленность", хотя бы ввиду краткости, шаткости всех этих ее благ или в виду того, что они не дают нашей душе истинного удовлетворения, признали спорной саму цель этих стремлений, то же поведение, будучи относительно, т.е. в отношении к своей цели, разумным и осмысленным, абсолютно представится нам неразумным и бессмысленным. Так ведь это и есть в отношении преобладающего содержания обычной человеческой жизни. Мы видим, что большинство людей посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей и правильно действуют для их достижения, т.е. по большей части поступают вполне "разумно"; и вместе с тем, так как либо сами цели эти "бессмысленны", либо по крайней мере остается нерешенным и спорным вопрос об их "осмысленности", - вся человеческая жизнь принимает характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякого отношения к этим целям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно бессмысленно, обрываются смертью.

Следовательно, условием подлинной, а не только относительной разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.

Но что значит "разумная цель?" Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель - если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного - уже ни к чему не ведет, и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это возможно? На эту трудность - превращая ее в абсолютную неразрешимость - опирается тот софизм, с помощью которого часто доказывают, что жизнь необходимо-бессмысленна, или что незаконен самый вопрос о смысле жизни. Говорят: всякое действие осмысленно, когда служит цели; но цель или - что как будто то же самое - жизнь в ее целом не имеет уже вне себя никакой цели: "Жизнь для жизни мне дана". Поэтому либо надо раз навсегда примириться с роковой, из логики вещей вытекающей "бессмысленностью" жизни, либо же - что правильнее - надо признать, что сама постановка о смысле жизни незаконна, что этот вопрос принадлежит к числу тех, которые не находят себе разрешения просто в силу своей собственной внутренней нелепости. Вопрос о "смысле" чего-либо имеет всегда относительное значение, он предполагает "смысл" для чего-нибудь, целесообразность при достижении определенной цели. Жизнь же в целом никакой цели не имеет, и потому о "смысле" ее нельзя ставить вопроса.

Как ни убедительно, на первый взгляд, это рассуждение, против него прежде всего инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что вопрос о смысле жизни сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и, как бы тягостна ни была для нас его неразрешимость или неразрешенность, рассуждение о незаконности самого вопроса нас не успокаивает. Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса, отогнать его от себя, но в следующее же мгновение не "мы" и не наш "ум" его ставит, а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной мукой, вопрошает: "Для чего жить?"

Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания ее, пребывания на свете и сознания этого факта, вовсе не есть для нас "самоцель". Она не может быть самоцелью, во-первых, потому, что, в общем, страдания и тягости преобладают в ней над радостями и наслаждениями, и, несмотря на всю силу животного инстинкта самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту тяжелую лямку. Но и независимо от этого она не может быть самоцелью и потому, что жизнь по самому своему существу есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стремления, мы испытываем как мучительно-тоскливое состояние пустоты и неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всегда - хотим ли мы того или нет - живем для чего-то. Но только в большинстве случаев это "что-то", будучи целью, к которой мы стремимся, по своему содержанию есть, в свою очередь, средство, и притом средство для сохранения жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный круг, который острее всего дает нам чувствовать бессмысленность жизни и порождает тоску по ее осмыслению: мы живем, чтобы трудиться над чем-то, стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся - для того, чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем "смысла жизни" - мы ищем стремления и дела, которое не было бы направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не тратилась бы на тяжкий труд ее же сохранения.

Мы возвращаемся, таким образом, назад к поставленному вопросу. Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь. Но в чем же ее содержание и прежде всего при каких условиях мы можем признать конечную цель разумной?

Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для чего-либо иного - иначе она не была бы подлинной, конечной целью, - то она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос: "Для чего?" Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников "жизни для жизни" и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу.

Но этого мало. Мы видим, что в сфере относительной "разумности" возможны и часто встречаются случаи, когда что-либо осмысленно с точки зрения третьего лица, но не для самого себя (как… пример рабского труда осмыслен для рабовладельца, но не для самого раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу, которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной. <…> Жизнь осмыслена, когда она, будучи служением абсолютному и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогащение самой себя, когда она есть служение абсолютному благу, которое есть благо и для меня самого. Или, иначе говоря: абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном, и в субъективном смысле и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого. <…>

Конкретный пример - и более чем пример - такого блага мы имеем в лице любви. Когда мы любим подлинной любовью, чего мы в ней ищем и что нас в ней удовлетворяет? Хотим ли мы только вкусить личных радостей от нее, использовать любимое существо и наше отношение к нему как средство для наших субъективных наслаждений? Это было бы развратом, а не подлинной любовью, и такое отношение прежде всего было бы само покарано душевной пустотой, холодом и тоской неудовлетворенности. Хотим ли мы отдать свою жизнь на служение любимому существу? Конечно, хотим, но не так, чтобы это служение опустошало или изнуряло нашу собственную жизнь; мы хотим служения, мы готовы на самопожертвование, даже на гибель ради любимого существа, но именно потому, что это служение, это самопожертвование и гибель не только радостны нам, но даруют нашей жизни полноту и покой удовлетворенности. Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения, но любовь и не есть рабское служение, уничтожение себя для другого. Любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни, и тем осмысляет нашу жизнь. <…>

И, однако, любовь к земному человеческому существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни. Если и любящий, и любимое существо охвачены потоком времени, ввергнуты в бессмысленный круговорот жизни, ограничены во времени, то в такой любви можно временно забыться, можно иметь отблеск и иллюзорное предвкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достигнуть последнего, осмысляющего жизнь удовлетворения. Ясно, что высшее, абсолютное благо, наполняющее нашу жизнь, само должно быть вечным. Ибо как только мы помыслим в качестве него какое-либо временное состояние, будь то человеческой или мировой жизни, так возникает вопрос о его собственном смысле. Все временное, все имеющее начало и конец не может быть самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного - имеет смысл как средство, либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта пестрая, головокружительная кинематографическая смена одних картин жизни другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо куда, эта охваченность беспокойством и неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете "суетным", бессмысленным. Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности. Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью. <…> Но даже и этого мало. Поскольку моя жизнь все-таки имеет начало и конец и в этом кратковременном длении себя исчерпывает, это вечное благо все же остается для нее недостижимым - ибо оно недостижимо именно в своей вечности. Я могу, правда, своей мыслью уловить его - но мало ли что чуждое и постороннее мне я улавливаю своей мыслью. И если бы мысленное обладание было равносильно подлинному обладанию, то все люди были бы богатыми и счастливыми. Нет, я должен подлинно обладать им и притом именно в вечности, иначе моя жизнь по-прежнему лишена смысла, и я не соучастник осмысляющего высшего блага и разве только мимолетно прикасаюсь к нему. <…> Бесконечно превышая мою ограниченную эмпирическую личность и краткое, временное течение ее жизни, будучи вечным, всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно вместе с тем принадлежать мне; и я должен обладать им, а не только к нему стремиться или прикасаться. Следовательно, в ином смысле оно должно быть, как уже сказано, тождественным с моей жизнью - не с эмпирической, временной и ограниченной ее природой, а с ее последней глубиной и сущностью. Живое благо, или благо как жизнь, должно быть вечной жизнью, и эта вечная жизнь должна быть моей личной жизнью. Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью.

Вдумываясь еще глубже, мы подмечаем необходимость еще одного, дополнительного условия осмысленности жизни. Не только фактически я должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение; ибо если я бессознательно участвую в этом служении, оно только бессознательно для меня обогащает меня, то я по-прежнему сознаю свою жизнь пребывающей во тьме бессмыслицы, не имею сознания осмысленной жизни, вне которого нет и самой осмысленности жизни. И притом это сознание должно быть не случайным, оно не должно как бы извне подходить к своему содержанию "осмысленности жизни" и быть посторонним ему началом. Наше сознание, наш "ум" - то начало в нас, в силу которого мы что-либо "знаем", само как бы требует метафизического основания, утвержденности в последней глубине бытия. Мы лишь тогда подлинно обладаем "осмысленной жизнью", когда не мы, как-то со стороны, по собственной нашей человеческой инициативе и нашими собственными усилиями, "сознаем" ее, а когда она сама сознает себя в нас. Покой и самоутвержденность последнего достижения возможны лишь в полном и совершенном единстве нашем с абсолютным благом и совершенной жизнью, а это единство есть лишь там, где мы не только согреты и обогащены, но и озарены совершенством. Это благо, следовательно, не только должно объективно быть истинным и не только восприниматься мною как истинное (ибо в последнем случае не исключена возможность и сомнения в нем, и забвения его), но оно само должно быть самой Истиной, самим озаряющим меня светом знания. <…>

И теперь мы можем подвести краткий итог нашим размышлениям. Для того чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность Ему, достижимость для нас жизни в Боге или божественной жизни. Необходимо прежде всего, чтобы, несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало общее условие ее осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолютной основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий наружу и все опять поглощающий хаотический поток времени, не тьма неведения, а Бог как вечная твердыня, вечная жизнь, абсолютное благо и всеобъемлющий свет разума. И необходимо, во-вторых, чтобы мы сами, несмотря на все наше бессилие, на слепоту и губительность наших страстей, на случайность и краткосрочность нашей жизни, были не только "творениями" Бога, не только глиняной посудой, которую лепит по своему произволу горшечник, и даже не только "рабами" Бога, исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными участниками и причастниками самой божественной жизни, так чтобы, служа Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обогащали и просветляли. <…>

Куда бы мы ни кинули наш взор, с какой бы стороны не посмотрели на жизнь - поскольку мы стараемся честно постигнуть эмпирическое, объективно-данное нам существо жизни - всюду и через все мы убеждаемся в ее роковой бессмысленности. Мы видели условия достижимости смысла жизни: существование Бога как абсолютного Блага, вечной Жизни и вечного света Истины и божественность человека, возможность для него приобщиться к этой истинной, божественной жизни, на ней утвердить, ею всецело заполнить свою собственную жизнь. Но мир не есть Бог, и его жизнь - не божественная жизнь… И если таков мир - вправе ли мы от него по крайней мере умозаключать о существовании Бога? Все попытки человеческой мысли таким путем дойти до признания Бога оказывались и оказываются тщетными. Как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины - и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца. Как говорит один проницательный… немецкий религиозный мыслитель (Макс Шелер): "Если бы мы должны были от познания мира умозаключить к существованию Бога, то наличие в мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, было бы уже решающим противопоказанием". Рассматривая мир, как он есть, мы неизбежно приходим в вопросе об его первопричине или о действии Бога в нем к дилемме. Одно из двух: или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведущее существо, есть, но тогда он невсемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. <…> Но и в том и другом случае - и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мирового зла и бессмыслия - наша жизнь одинаково бессмыленна. Но как мы видели, даже и существования Бога мало для обретения смысла нашей жизни: для этого нужна возможность нашего, человеческого соучастия в свете и жизни Божества, нужна вечность, совершенная просветленность и покой удовлетворенности нашей собственной, человеческой жизни. <…>

Дело в том, что мы просто не можем удовлетвориться утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем - независимо от всего прочего - уже потому, что оно заключает в себе внутреннее логическое противоречие. А именно: оно противоречит тому простому, очевидному и именно по своей очевидности обычно не замечаемому факту, что мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность. Раз мы понимаем и pазумно утверждаем ее, значит, не все на свете и не всецело бессмысленно; есть по крайней мере осмысленное познание - хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз мы ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то же время и не совсем зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и высказывало бы. Как утверждение "истины не существует" бессмысленно, ибо противоречиво, так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем cамым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение совершенной и всеобщей бессмысленной жизни само бессмысленно, ибо, будучи само актом разумного познания, оно в своем собственном лице являет факт, опровергающий его содержание.

Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой и жалкий софизм, основанный на игре слов. Утверждая бессмысленность жизни, мы, как это вы сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней абсолютного блага и возможность заполнения им нашей жизни, мы отрицаем существование Бога и божественность человека. Что это "отсутствие" может быть усмотрено и понято нами, - это ничего не меняет в его содержании; что утверждение бессмысленности жизни само есть разумное и в этом смысле "осмысленное" познание, ничуть не колеблет содержание утверждения, ибо "смысл" значит здесь просто теоретическую обоснованность или очевидность, а совсем не тот практический, жизненный смысл, которого мы ищем. Напротив, наличность сознания бессмысленности жизни усугубляет, а не умаляет ее; само это сознание по своему бессилию и по своей бесцельности есть свидетельство сугубой бессмысленности жизни; для чего нужно было в этом слепом хаосе присутствие человеческой мысли, если она ничему не может помочь, не может спасти нас от бессмысленности жизни и лишь обрекает нас на бессильные страдания от нее? Не есть ли это, напротив, особое и особенное бессмысленное издевательство мировой судьбы над человеком - даровать ему духовный взор, чтобы он видел свое бессилие перед слепыми силами и безысходно мучился им? <…>

Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума, вместе с тем пронизан лучем света, озарен знанием самого себя. Этот свет знания - как бы недостаточен он ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание не есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их взаимодействие, это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической реальности неописуемое начало, в силу которого бытие раскрывается или озаряется, сознает и познает себя. Это есть все же, несмотря на все зло реального бессилия, в своей самобытности и несравнимости великий и чудесный факт. Вглядываясь в него, Паскаль назвал человека "мыслящим тростником" и говорил: "Если вся вселенная обрушится на меня и задавит меня, то в это мгновенье моей гибели я буду все же возвышаться над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду это знать". <…> Скажут: слабое утешение - в момент своей гибели сознавать ее. Да, слабое - и все же утешение или возможное начало утешения. Ибо по крайней мере в лице нашего знания, мы уже явно не принадлежим к этому миру и не подчинены его бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение с чем-то иным, маленькую точку опоры, которая все же есть некоторая подлинная, неподвижная и неколебимая опора. В лице нашего знания, которое явно сверхпространственно и сверхвременно (ибо способно обозревать и познавать и бесконечное пространство, и бесконечное время), мы имеем наличие в нас начала иного, вечного бытия, действие в нас (хотя и замутненное нашей чувственной orpаниченностью и слабостью) некой сверхмирной, божественной силы. В нем открывается для нас совершенно особое, сверхэмпирическое и в то же время абсолютно очевидное бытие - ближайшим образом, внутреннее бытие нас самих. <…> И вместе с этим столь своеобразным и сверхэмпирическим внутренним бытием нас самих нам непосредственно открывается и нечто еще гораздо более значительное - самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины, хотя здесь лишь в односторонней форме света теоретического знания. Ведь в акте нашего познания не мы сами что-то делаем и не из нас самих, как ограниченных и отдельных существ оно рождается: мы только узнаем истину, нас озаряет свет знания, очевидность того, что истинно есть - независимо от того, познаем ли мы его или нет, раскрывается ли оно нашему сознанию или нет. <…>

Так, простой и неприметный факт нашего знания - xoтя бы лишь знания о бессмысленности и тьме нашей жизни - удостоверяет нас не только в нашем собственном, внутреннем сверхэмпирическом бытии, но и в бытии божественного, вечного и всеобъемлющего, сверхмирного начала Истины хотя бы лишь как света чистого знания. Отдавая себе отчет в факте знания и в его природе, мы впервые oткрываем, наряду с эмпирическим предметным миром, наличие иного, абсолютного бытия - хотя лишь в первых его, неясных и самых общих очертаниях - и нашу непосредственную, исконную принадлежность к нему. А этим открываются новые перспективы в вопросе о смысле жизни. Как бы тягостна нам ни была бессмысленность всей эмпирической жизни, как бы ни затрудняла она нас в поисках смысла жизни, мы впервые теперь начинаем понимать, что мы искали этот смысл не там, где есть вообще надежда его найти, и что этой темной и хаотической областью совсем не исчерпывается бытие: мы оставили еще необследованным тот первичный, более глубокий его слой, который дан нам в лице нашего собственного, непосредственно в нас обнаруживающегося внутреннего бытия и в лице тех последних, абсолютных глубин, к которым мы прикасаемся изнутри. <…>

Не один только факт осмысленного знания наводит нас на него. Ведь мы не только бесстрастно-объективно знаем факт бессмысленности жизни - мы томимся этим знанием, не удовлетворены им и ищем смысла жизни. Пусть эти поиски остаются тщетными; но в лице их самих мы имеем тоже многозначительный факт, принадлежащий также к реальности нашего внутреннего существа. Оглянемся на самих себя и спросим: откуда это наше томление, откуда наша неудовлетворенность и влечение к чему-то принципиально иному, к чему-то, что, как мы видели, так резко и решительно противоречит всем эмпирическим данностям жизни? Если мы раньше указали на то, что существо, всецело погруженное в мировую бессмысленность и охваченное ею, не могло бы ее знать, то мы вправе теперь прибавить: оно не могло бы и страдать от нее, возмущаться и искать смысла жизни. Если бы люди действительно были только слепыми животными, существами, которые движимы только стихийными страстями самосохранения и сохранения рода, они, подобно всем другим животным, не томились бы бессмысленностью жизни и не искали бы смысла жизни. Лежащее в основе этого томления и искания влечение к абсолютному благу, вечной жизни и полноте удовлетворенности, жажда найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой есть тоже великий факт реальности человеческого бытия; и при более внимательном и чутком рассмотрении человеческой жизни легко обнаруживается, что вся она, при всей слепоте, порочности и тьме ее эмпирических сил, есть смутное и искаженное обнаружение этого основного факта. Когда мы ищем богатства, наслаждений, почета, когда мы трусливо в отношении себя самих и холодно-жестоко в отношении наших близких боремся за наше собственное существование, тем более когда мы ищем забвения и утешения в любви или практической деятельности - мы всюду в сущности стремимся к одному: "спасти" самих себя, найти подлинную почву для нашего бытия, подлинно насыщающее питание для нашего духа; слепо и извращенно, но мы всегда стремимся к абсолютному благу и истинной жизни. <…>

Пусть остается неизвестным и под сомнением, откуда взялась в нас эта тоска по истинной жизни и абсолютному благу и о чем она сама свидетельствует. Но всмотримся в само содержание того, к чему мы стремимся, и поставим о нем вопрос: откуда оно и что оно означает? Тогда мы сразу, при внимательном отношении делу, постигнем, что здесь кончаются все возможности натуралистического объяснения. Ведь именно потому, что, как уж признано, в эмпирическом мире нет ничего, что соответствовало бы предмету наших стремлений, становится необъяснимым, как он мог овладеть нашим сознанием и что он вообще означает. Мы ищем абсолютного блага; но в мире все блага относительны, все суть лишь средства к чему-то иному, в конце концов средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие абсолютного блага? Мы ищем вечной жизни, ибо все временное бессмысленно; но в мире все, в том числе мы сами, временно; oткуда же в нас само понятие вечного? Мы ищем покоя и самоутвержденности жизненной полноты - но в мире и в нашей жизни мы ведаем только волнение, переход от одного к другому, частичное удовлетворение, сопутствуемое нуждой или же скукой пресыщения. Откуда же родилось в нас это понятие блаженного покоя удовлетворенности?

Скажут: мало ли откуда берутся в больном человеческом мозгу безумные мечты! Но те, кто так легко отвечают на этот вопрос, не отдают себе отчета в его трудности. Мы спрашиваем здесь не о происхождении факта наших мечтаний, а о содержании его предмета. Все другие, даже самые безумные и неосуществимые человеческие мечты имеют своим предметом эмпирическое содержание жизни, известное из опыта: мечтаем ли мы - без всяких к тому оснований - о неожиданном получении миллионного наследства, или о мировой славе, или о любви первой красавицы в мире - мы всегда в наших мечтах оперируем с тем, что в мире, вообще говоря, бывает, хотя бы и редко, и знакомо нам хотя бы понаслышке, из познания этого мира; или, на худой конец, наша мечта просто количественно преувеличивает реальности, данные в опыте. Здесь же мы стремимся к чему-либо, чего мы никогда, даже в количественно малом масштабе не встречали и не видали в мире, чего мы никогда и не могли видеть и знать, потому что оно по самому своему понятию, по самому качественному своему содержанию невозможно в мире. Предмет нашей мечты, следовательно, имеет сверхмирное, сверхэмпирическое содержание; он есть что-то иное, чем весь мир; и вместе с тем - он нам дан. Это есть факт, над которым нельзя не призадуматься; и он открывает нам широкие, еще не изведанные горизонты. Не дано ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого? <…>

И теперь мы можем объединить два найденных нами условия смысла жизни. Мы видели через анализ самого нашего понимания "бессмысленности" жизни, что в нем самом обнаруживается действие сущей Истины как света знания. И мы видели дальше, что в самом нашем искании, в самой неудовлетворенности бессмысленностью жизни обнаруживается присутствие и действие начал, противоположных этой бессмысленности. Оба эти момента не столь разнородны и несвязны между собой, как это казалось с самого начала. Ибо в самом знании бессмысленности жизни, в самом холодном теоретическом ее констатировании, конечно, содержится бессознательно момент искания смысла, момент неудовлетворенности - иначе мы не могли бы образовать и теоретического суждения, предполагающего оценку жизни с точки зрения искомого ее идеала. И, с другой стороны, мы не могли бы ничего искать, ничем сознательно томиться, если бы мы вообще не были сознательными существами, если бы мы не могли знать и нашей нужды, и того, что нам нужно для ее утоления. <…>

Но, конечно, и этого нам мало. То, что нам нужно для обретения подлинно существенного смысла жизни, есть, как мы знаем, во-первых, бытие Бога как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности, как ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности и, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой и краткой жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь им. <…>

Оба условия оказываются неосуществленными. Более того, мы как будто ясно видим их неосуществимость. Ибо если само бытие Правды мы могли признать, несмотря на бессмысленность всей эмпирической жизни, - именно как особое начало, сверхмирное и сверхэмпирическое, - то ее всемогущество или ее всеединство - вне нас и в нас - мы как будто явно не имеем права признать, ибо оно противоречит бесспорному факту бессмысленности жизни.

Никакими логическими ухищрениями, никакими тончайшими рассуждениями нельзя распутать это противоречие, честно и до конца убедительно его преодолеть. И все же наше сердце его преодолевает, и в вере, в особом, высшем акте "сердечного знания", мы ясно усматриваем самоочевидную наличность условий смысла жизни - очевидность всемогущества Правды и полную совершенную утвержденность нас самих, всего нашего существа в ней. И эта вера есть не просто "слепая" вера, не "credo quia absurdum"; с логической парадоксальностью, с "невероятностью" она сочетает высшую, совершенную достоверность и самоочевидность. И только по слабости нашей мы в жизни постоянно теряем уже достигнутую самоочевидность и снова впадаем в сознание ее "невероятности", в мучительные сомнения. <…>

Наша чувственная природа требует, чтобы в эмпирическом, чувственном мире было удостоверено торжество Бога над слепыми силами мира, иначе мы не хотим поверить в Него; и иудеи требовали для веры в Христа, чтобы Он сошел с креста. И наш paзум, наша потребность в логической очевидности требует, чтобы нам философски было доказано, что в бытии есть смысл, что Бог подлинно есть. Но вера, будучи "уверенностью в невидимом"…, с самочевидностью свидетельствует о том, что расходится с эмпирическими фактами чувственного бытия и превосходит всяческую логическую убедительность. "Блаженны не видевшие и уверовавшие". Это не есть призыв к слепой вере, к рабской покорности авторитету, к ребяческой доверчивости; это есть призыв к духовному видению, к готовности усмотреть и признать высшую очевидность вопреки свидетельству низшей очевидности. Ведь и в других областях, и в области научного знания нужна аналогичная вера. Когда Галилей вопреки показаниям чувственной очевидности и настояниям авторитетов утверждал, что Земля вращается, он так же жертвовал очевидностью низшего порядка ради относительно высшей очевидности математического умозрения. Воля к вере, упорство в отстаивании веры нужны не для того, чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному; они нужны, чтобы упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущества над низшей, которая психологически хотя и действует сильнее на нашу природу, но логически имеет за собой меньше оснований, чем высшая очевидность, и, по существу, никогда не может опровергнуть последнюю, а может лишь, по нашей слабости, неправомерно вытеснить ее из нашего сознания, заглушить ее в нас. <…>

И теперь мы понимаем, что наши жалобы на бессмысленность жизни, на невозможность обрести в ней смысл по крайней мере отчасти просто неправомерны. Жизнь имеет смысл, и этот смысл легко и просто осуществим для каждого из нас - ибо Бог с нами, в нас. <…>

"Но зачем же нужно было вообще существование этого бессмысленного мира? Отчего Бог не мог сотворить человека и вселенскую жизнь так, чтобы она сразу и раз навсегда была в Нем, была проникнута Его благодатью и Его разумом? Кому и для чего нужны наши страдания, наши немощи, наша слепота? Раз они есть, жизнь все-таки бессмысленна, и нельзя найти ей никакого оправдания!" Такое возражение постоянно приводят с торжеством неверующие, и, как сомнение, оно часто смущает и верующих. Мы забываем при этом, что пути Господни неисповедимы, мы забываем, что Бог, будучи всеблаг и всеведущ, ведает те глубины блага и разума, которые нам недоступны. <…>

Но нам нет надобности ограничиться простой ссылкой нa непостижимость для нас Божьего промысла. Ибо Бог, будучи непостижимым, вместе с тем всегда и открывает себя нам, и нам нужно только научиться воспринимать Его откровения. <…>

Впрочем, в одном отношении, и притом в самом главном, мы даже способны это понять. Где-то в Талмуде фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны, в которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что во исполнение их даже река перестает течь по субботам. Согласились ли бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо "смысл" есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего "я", а наше "я" немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требует возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко, "само собой", что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы совсем "даром" и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. "Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его", ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге - необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего "я", ни осуществления самой его жизни в ее последней, подлинной глубине. <…>

Отсюда ясно, почему "смысл жизни" нельзя, так сказать, найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан - он задан. Все "готовое", все, существующее вне и независимо от нашей воли и от нашей жизни вообще, есть либо мертвое, либо чуждое нам и пригодное разве в качестве вспомогательного средства для нашей жизни. Но смысл жизни должен ведь быть смыслом самой нашей жизни, он должен быть в ней, принадлежать к ней, он сам должен быть живым. Жизнь же есть действенность, творчество, самопроизвольное расцветание и созревание изнутри, из собственных глубин. Если бы мы могли найти вне нас готовый "смысл жизни", он все-таки нас не удовлетворил бы, не был бы смыслом нашей жизни, оправданием нашего собственного существа. Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его. Поэтому искание его есть не праздное упражнение любознательности, не пассивная оглядка вокруг себя, а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное, полное труда и лишений погружение в глубины бытия, невозможное без самовоспитания. "Найти" смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления. Ибо хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь, и так как мы должны приобщиться к нему, Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие нашего существа "искать" смысл жизни и улавливать его в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы, и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или уверовать в него. <…>

Но как же быть со всеми остальными человеческими делами, со всеми интересами нашей эмпирической жизни, со всем тем, что отовсюду нас окружает и заполняет нашу обычную жизнь? Осмысление жизни должно ли искупаться отречением от всего земного, отказом от всего ее эмпирического содержания? Любовь, семья, заботы о ежедневном пропитании, а также те блага, которые мы обычно считаем объективно-ценными и которым посвящаем нашу жизнь, отдавая ее на служение им, - наука, искусство, справедливость в человеческих отношениях, судьба родины - остаются ли по-прежнему они бессмысленными, суть ли они иллюзии, блуждающие огоньки, погоня за которыми зря губит нашу жизнь и от которых мы должны поэтому просто отвернуться и отказаться? Не искупается ли в таком случае обретение смысла жизни ее ужасающим обеднением, и не слишком ли это дорогая цена?

Так спрашивает нас наша непреодоленная языческая природа. И на это прежде всего нужно ответить так. Кто не понимает, что "смысл жизни" есть благо, превышающее все остальные человеческие блага, что подлинное его обретение есть обретение сокровища, безмерно обогащающего человеческую душу, более того - что оно есть единственное настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо и потому не может быть оплачено "слишком дорогой ценой", - тот, значит, просто еще не изведал настоящей жажды, и не для того пишутся эти слова. <…>

Раз навсегда и незыблемо стоит один итог наших размышлений: для того, чтобы искать и найти абсолютное благо, надо прежде всего отказаться от того заблуждения, которое в относительном и частном усматривает само абсолютное, надо понять бессмысленность всего на свете вне связи с подлинно-абсолютным благом. Как бы часто душа наша, колеблясь между двумя мирами, ни возвращалась к более естественной и легкой для нее мысли, что в богатстве, славе, земной любви или даже в сверхличных благах, как счастие человечества, благо родины, наука, искусство, заключено "настоящее", "реальное" удовлетворение человеческой души, а все остальное есть туманная и призрачная "метафизика", - пробуждаясь, она снова понимает и, оставаясь правдивой, не может не понимать, что все это - тлен, суета и что единственное, что ей подлинно нужно, есть смысл жизни, заключенный в подлинной, вечной, просветленной и успокоенной жизни. Относительное и частное всегда останется только относительным и частным, всегда нужно только для чего-то иного - абсолютного - и легко отдается или по крайней мере должно отдаваться за него. Эта иерархия ценностей, этот примат цели над средствами, основного над вторичным и производным должен быть незыблемо утвержден в душе раз навсегда и огражден от опасностей затуманивания и колебания, которому он подвергается всегда, когда нами овладевает страсть - хотя бы самая чистая и возвышенная страсть. Жизнь осмысливается только отречением от ее эмпирического содержания; твердую, подлинную опору для нее мы находим лишь вне ее; лишь перешагнув за пределы мира, мы отыскиваем ту вечную основу, на которой он утвержден. <…>

Выражаясь отвлеченно, мы можем сказать: абсолютное отыскивается через противопоставление его относительному, оно вне и выше последнего; но оно не было бы абсолютным, если бы оно вместе с тем не проникало все относительное и не охватывало его. Никакое земное человеческое дело, никакой земной интерес не может осмыслить жизнь, и в этом отношении они все совершенно бессмысленны; но когда жизнь уже осмыслена иным началом - своею последней глубиной, то она осмыслена всецело и, следовательно, все ее содержание. Во тьме нельзя отыскать свет, и свет противоположен тьме; но свет освещает тьму. <…> Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться "во славу Божию", светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, "не любил мира и того, что в мире" как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни. Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение, есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо - любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина - использованное, как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами "света тихого", теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т.е. подлинный, смысл. <…>

И, возвращаясь назад, к нашей постановке вопроса о смысле жизни, мы должны вспомнить то, что уже достигнуто нами. Когда человек отдает свою жизнь, как средство, для чего-либо частного, в чем бы оно ни заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни. Поэтому всякое иное служение оправдано в той мере, в которой оно само косвенно соучаствует в этом единственном подлинном служении Истине, истинной жизни. "Познаете Истину, и Истина освободит вас" - освободит от неминуемого рабства, в котором живет идолопоклонник; а идолопоклонствует, по свойству человеческой природы, всякий человек, поскольку он именно не просветлен Истиной.

Есть один довольно простой внешний критерий, по которому можно распознать, установил ли человек правильное, внутренне-обоснованное отношение к своей внешней, мирской деятельности, утвердил ли он ее на связи со своим подлинным, духовным делом или нет. Это есть степень, в какой эта внешняя деятельность направлена на ближайшие, неотложные нужды сегодняшнего дня, на живые конкретные потребности окружающих людей. Кто весь целиком ушел в работу для отдаленного будущего, в благодетельствование далеких, неведомых ему, чуждых людей, родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен и небрежен в отношении окружающих его и считает свои конкретные обязанности к ним, нужду сегодняшнего дня, чем-то несущественным и незначительным по сравнению с величием захватившего его дела, тот, несомненно, идолопоклонствует. Кто говорит о своей великой исторической миссии и о чаемом светлом будущем и не считает нужным согреть и осветить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит, идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна нравственная деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне, чем больше, короче говоря, она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством любви или живым сознанием обязанности любовной помощи людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней деятельности духовной задаче своей жизни.

Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 163-169, 177-183, 186-188, 194-198, 206-208, 214-215.