И. И. Евлампиев

 Особенно важной в данном контексте оказывается книга Франка «Душа человека», опубликованная в 1917 г. В ней Франк, безусловно, учитывает философские идеи Гуссерля, однако в конечном счете он не сохраняет «критической» чистоты его методологии; используемый им подход к анализу души (сознания) оказывается полностью аналогичным тому варианту феноменологии, который предложил М. Хайдеггер в своей книге «Бытие и время».

 Франк начинает с того, что ясно обозначает противостояние основополагающих принципов своей теории душевной жизни существовавшей традиции, причем и в критической части, и при позитивном изложении своих идей он во многом повторяет основные положения концепции Бергсона. Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона — это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство — не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить “характер” какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы» [1] .

 Та небольшая, но достаточно принципиальная поправка, которую Франк вносит в исходное положение концепции Бергсона, касается проблемы времени. Если Бергсон главным качеством души считает именно ее временной характер, который постигается в форме цельной «длительности», — то Франк отождествляет бергсоновскую длительность в ее подлинной сути со сверхвременностью души, с ее способностью господствовать над течением времени, охватывать все возможное время и все свои возможные состояния. Впрочем, он оставляет за этим понятием и второе смысловое содержание, более близкое к тому, которое использовал Бергсон. Сверхвременность души не отрицает наличия временного процесса, в котором происходит ее «развитие», — точнее, которым она является (в данном случае различие «процесса» и его «субъекта» некорректно). Поэтому «глобальная» цельность душевной жизни, на что в первую очередь обращает внимание Бергсон, не отрицает, а скорее предполагает наличие у души «локальных» качеств связности и цельности, которые уже носят все черты бергсоновской длительности. «Конкретное “настоящее” душевной жизни, — пишет Франк, — имеет всегда некоторую, правда, точно не определимую, длительность, которая дана сразу, т. е. как единство, и опять-таки отдельные состояния, из смены которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве самого процесса как целого. Правда, эта длительность по общему правилу много короче всей душевной жизни человека, но в ней нет никаких точных граней; актуально переживаемое непрерывно и незаметно сливается с тем, что находится за его пределами...» [2] При этом необходимо помнить (и в этом Франк, безусловно, прав, поправляя Бергсона), что сама указанная «локальная» временная длительность души возможна только в неразрывной связи с «глобальной» длительностью, или сверхвременностью, которая в этом смысле является истинно первичным, исходным качеством души и обуславливает ее временность.

 Идею Бергсона о бесконечности внутреннего мира личности, совпадающего в определенном смысле со всей реальностью, Франк принимает в качестве второго исходного постулата своей концепции душевной жизни. Внутренний мир человека мы должны рассматривать не с гипотетической «внешней» точки зрения, а изнутри, в его собственной сущности. «Тогда, — утверждает Франк, — не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле, и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир» [3] .

 Хотя оба указанных принципа — принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека — Франк заимствует у Бергсона, в их развитии он уже вполне самостоятелен, и его анализ направлен на гораздо более последовательное и, главное, метафизически обоснованное построение новой философской концепции личного бытия человека. Именно здесь он обращается к философским идеям Эдмунда Гуссерля; результат этого обращения оказывается очень похожим на тот, который чуть позже получил на том же самом направлении Мартин Хайдеггер.

 Итак, основополагающими принципами исследования душевной жизни для Франка являются, во-первых, приписывание душе цельности, отличающейся от всех возможных форм цельности и связности в нашем предметном мире (смысл этого отличия станет ясным из дальнейшего), и, во-вторых, понимание всей сферы душевной жизни как особой, бесконечно богатой реальности, независимой от предметного бытия, хотя и находящейся с ним в очень тесных (первоначально еще не обозначенных ясно) отношениях. Это означает, что исследование души не может быть зависимым от исследования природного мира и должно вестись из нее самой, основываться на ее собственных элементарных формах и проявлениях; именно это Франк называет «опытным» (феноменологическим) исследованием. Очевидно, что самым важным шагом в этом направлении оказывается правильное опознание фундаментальных проявлений, фундаментальных «феноменов», в которых душевная жизнь выступает в своей чистой сущности, еще не преображенной и не модифицированной взаимодействием с иными «слоями» и «срезами» реальности. Для «нисхождения» к указанным феноменам необходимо осуществить своеобразную «редукцию», выключение из сознания всего того, что можно отнести к указанным влияниям, прежде всего влияние высших составляющих самой душевной жизни (система ценностей, целевых установок, априорных форм восприятия и т. п.). Смысл этой процедуры кажется достаточно очевидным, и Франк не останавливается на ее детальном описании, сразу формулируя результат, к которому он приходит (в этом его исследование, конечно, уступает феноменологическим штудиям Гуссерля, который часто обосновывал достаточно ясные интуиции с помощью тяжеловесных и с трудом постигаемых рассуждений, но в то же время не упускал ни одной детали в структуре обнаруживаемых феноменов).

 Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом, поскольку все понятия, применяемые нами для описания какой бы то ни было реальности, являются производными формами самой душевной жизни, причем формами, ориентированными на освоение предметного мира и взаимосвязанными с характеристиками этого мира (в каком бы смысле мы ни понимали существование этого мира и его взаимосвязь с душой); искомый феноменальный уровень может быть только непосредственно дан каждому человеку — «предъявлен» в чистой интуиции (чистом переживании) его собственной наличности, собственного бытия. Именно это и имеет в виду Франк, когда утверждает, что субстрат душевной жизни известен нам по реальным жизненным состояниям — состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза — по всем тем состояниям, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. Главным признаком «чистой» стихии душевной жизни, открывающейся нам в таких состояниях, является исчезновение различий между «я» и внешним миром, сознанием и реальностью, реальным и воображаемым, настоящим и прошедшим и т. д. «Все течет, возникает и исчезает, — так описывает этот уровень душевной жизни Франк, — потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое» [4] .

 После того как эта «стихия» опознана в своей чистой сущности, она может быть без труда найдена в любом состоянии сознания, как его подоснова или фон, из которого путем усложнения и формообразования вырастают более сложные феномены. Собственно, анализ процесса образования на основе исходного феноменологического уровня душевной жизни все более и более сложных ее форм и составляет главную цель книги Франка. Однако прежде чем рассматривать, как Франк реализует эту цель, необходимо затронуть еще один, весьма существенный вопрос — вопрос об онтологическом статусе уже выявленного феноменального уровня. Именно в этом пункте анализ душевной жизни у Франка принципиально расходится с принципами феноменологического анализа у Гуссерля, который оставлял в стороне вопрос о реальном значении рассматриваемых феноменов, об их онтологическом статусе.

 В рамках обыденного, «наивного» отношения к миру мы всегда убеждены в том, что наши представления о самом мире и его структуре — являются непосредственными и самоочевидными. Философский анализ этого убеждения заставляет скорректировать его, требует учесть тот факт, что все такие представления, во-первых, построены с помощью познавательных форм, выработанных сознанием, имеющих свой генезис (и, значит, основанных на каких-то более элементарных слагаемых), и, во-вторых, всегда существуют в некотором мыслительном пространстве, в сфере субъективности субъекта, т. е. уже на определенном основании, на основе каких-то неявно осуществленных или предсуществовавших элементарных форм бытия этого субъекта. Вся долгая история европейской философии, спор эмпиризма и рационализма, революционное деяние Канта, восхождение к первоистокам мышления у Гегеля — все это было одной непрерывно возобновляемой попыткой дойти до элементарных форм бытия, на основе которых можно осуществить все более и более сложное освоение его структур и феноменов. Неудача, точнее, неокончательность всех подходов к этой проблеме имела причиной уже не раз упоминавшуюся склонность классической философии к полаганию в качестве основы «отвлеченных начал», полученных в результате отвлеченного, рассудочного анализа всей системы наших представлений о мире и человеке. В этом случае в исходных элементах онтологии в снятом виде сохранялась структура вторичного, рационального отношения субъекта к миру, сохранялся сам момент противостояния субъекта, «я», сознания — миру, бытию. По-настоящему исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все возможные формы разделения и противопоставления сфер бытия, поскольку любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного. Суть проблемы в этом случае заключается в том, что собственно нужно понимать под этой «данностью». С одной стороны, мы не имеем права говорить на этом уровне о каком-либо противостоянии сознания и бытия, поэтому указанная данность должна рассматриваться как само бытие. Но, с другой стороны, если человек претендует на то, что его постижение мира адекватно самому миру, мы должны интерпретировать этот уровень данности бытия одновременно как основу человека, как основу всех форм его постижения мира и самого себя. При этом «данность» бытия как таковая и та же самая «данность» по отношению к человеку не могут различаться — в сохранении этого различия заключалась общая ошибка почти всех систем классической философии.

 Радикальный сдвиг здесь совершил Бергсон. Хотя теория Бергсона, как уже говорилось, в большой степени обременена стереотипами, характерными не только для классической философской традиции, но и для обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX в., показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия (в некотором пред-представлении) какого-либо иного данного (бытия).

 В наиболее ясной форме это «перемещение» осуществил М. Хайдеггер, для которого непосредственным основанием выступала не столько концепция Бергсона (по крайней мере он нигде не признается в том, что испытал ее влияние), сколько феноменология Гуссерля. Как уже отмечалось, Гуссерль, осуществляя свои феноменологические анализы, принципиально отказывался придавать им онтологический статус, в результате чего появлялась необходимость различения феноменологии как «чистой» трансцендентальной теории, как анализа структуры данных феноменов и собственно онтологии как некоей независимой формы осмысления истоков бытия этих феноменов, их «происхождения» в сознании. Для Хайдеггера же феноменология является единственным возможным способом отношения к феноменам, причем не только единственным способом их осмысления и описания, но и единственным способом их собственного бытия. Именно это он имеет в виду в следующем рассуждении: «Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское “направление” (т. е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма — прим. М. Хайдеггера). Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности» [5] . «Возможность» феноменологии, которая оказывается выше ее действительности, в данном контексте есть ее непосредственное имение дела с самим бытием; бытие «бытийствует» в каждом сущем как его феноменальная структура, поэтому «возможность» феноменологии (источником для которой выступает само бытие) предпослана ее действительности как концептуального изложения, осуществляемого частным философствующим субъектом.

 «Взятая предметно-содержательно, — пишет Хайдеггер, — феноменология есть наука о бытии сущего — онтология» [6] . Однако мы вновь попали бы в плен классической традиции, если бы стали различать субъекта, осуществляющего эту науку, от постигаемого им сущего (в его бытии). Возможность до конца провести новый подход к онтологии обусловлена тем, что мы сами представляем собой особый род сущего, главный модус бытия которого есть «спрашивание» о бытии, и этот модус «сущностно определен тем, о чем в нем спрошено, — бытием» [7] . Именно через раскрытие (самораскрытие) бытия того сущего, которое есть мы сами, — Dasein («присутствия», «здесь-бытия») — открывается возможность реализовать новый подход к онтологии, т. е. «фундаментальную онтологию», в которой за исходное принимается то, что исходно в феноменальной структуре бытия. При этом всякое иное («неприсутствиеразмерное») сущее помимо человека допускает онтологическое исследование только «в горизонте» раскрытия смысла бытия и структуры «присутствия»; последнее раскрытие является главной задачей онтологии, которая становится тождественной феноменологии человеческого бытия. Очевидно, что в этом контексте человеческое бытие, бытие личности понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность нельзя мыслить как субстанцию, как вещь среди вещей, она есть в своей сущности именно «присутствие» бытия (точнее, сущего в его бытии), «явление» бытия как феноменального поля, внутри которого заданы основополагающие экзистенциальные смыслы и структуры, допускающие раскрытие в феноменологическом (онтологическом) анализе, наличном не только как «действительность» (как дело и принадлежность частного субъекта), но и как «возможность» — как «дело» самого бытия.

 Возвращаясь к книге Франка, написанной за 10 лет до книги Хайдеггера, необходимо сказать, что мы не находим в ней столь подробного, как у Хайдеггера, разъяснения того нового подхода, который заставляет положить в основу онтологии феноменологический анализ человеческого бытия. Однако совершенно очевидно, что Франк продвигается именно к такой онтологической концепции. Начав свою книгу с анализа душевной жизни человека и первоначально, казалось бы, вовсе не полагая ее центральным элементом структуры бытия, Франк затем специально останавливается на интерпретации выявленного им исходного уровня душевной жизни (ее «стихии») как универсальной формы явленности бытия как такового. (Отметим, что этот уровень, взятый обособленно от других сфер душевной жизни, примерно соответствует «бытию-вот», «расположению» — экзистенциалам «разомкнутости» Dasein — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера [8] .) Хотя Франк нигде явно не говорит о том, что его «феноменология» душевной жизни должна быть понята как онтология, тем не менее такое преобразование явно подразумевается. «Что значит, — пишет Франк о выделенном ранее элементарном уровне душевной жизни, — сознание-переживание, “бытие-для-себя” в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе» [9] .

 Онтология есть наука о бытии, но если бытие исходно и непосредственно открывается какому бы то ни было постижению и исследованию только в области душевной жизни человека, то именно эта область и ее основные структуры составляют исходное для онтологии, именно здесь происходит адекватное раскрытие смысла бытия. При этом нужно еще раз подчеркнуть, что это раскрытие в его исходных формах не может быть рациональным, ибо рациональность со всеми ее орудиями и методами есть нечто безусловно вторичное по отношению к чистой стихии душевной жизни, которая не допускает никаких ясных различий и противопоставлений (что является основой рациональности). Исходные формы постижения бытия не могут быть ничем иным как чистым переживанием, чистой интуицией — чистым живым знанием в его наиболее радикальном, иррациональном понимании, о котором Франк писал уже в ранних своих статьях и особенно подробно — в книге «Предмет знания» (1915). Теперь, в новой книге, Франк возвращается к центральной идее своих ранних работ, к обоснованию фундаментального значения понятия личности, к доказательству онтологической первичности индивидуального бытия эмпирического человека (эта тема звучала уже в статье Франка о Ницше). Понимая сферу сознания как нечто всеобщее и вторичное в душевной жизни, Франк проводит различие (как мы увидим дальше, это различие носит все-таки только относительный характер) между сознанием и собственным бытием души (индивидуальным бытием человека) и именно второе понимает как то исходное, по отношению к которому должно быть осмыслено все остальное в человеке и в мире. В этом смысле наша личность, наше «я» (за вычетом всего того, что составляет общее содержание сознания) есть, по словам Франка, «лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его форма, и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим “я”, есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего» [10] .

 В дальнейшем мы еще будем иметь возможность убедиться в том, что анализ душевной жизни, проводимый Франком, имеет очевидные выходы в онтологию и может при желании интерпретироваться как метод построения онтологии нового типа.

Посмотрим теперь, какие основополагающие структуры и смыслы Франк обнаруживает в том исходном феноменальном поле, которое открылось нам в душевной жизни человека, понятой в качестве «самоявленности» бытия. Прежде всего он обозначает три основных сферы, или, точнее, «среза» душевной жизни: это уже описанная выше стихия душевной жизни, а также предметное сознание и самосознание. Только по отношению к двум последним уровням принято использовать термин «сознание», однако Франк подчеркивает, что в силу неразрывной целостности душевной жизни и определяющего значения именно первого, наиболее фундаментального ее уровня, его также нужно рассматривать как форму или проявление «сознания» (в широком смысле), иначе применение этого понятия будет давать искаженный образ человеческого бытия. Более того, этот дополнительный и необщепринятый смысл понятия сознания необходимо рассматривать как главный, поскольку и предметное сознание и самосознание есть лишь вторичные формы исходной, «чистой» стихии душевной жизни. «То и другое суть вообще лишь высшие, усложненные виды душевной жизни, ибо и направленность на предмет, и самосознание суть, как таковые, тоже “переживания”. Поэтому деление сознания на три вида — сознание как душевная жизнь, как предметное сознание и как самосознание — есть не деление на равноправные виды, из совокупности которых слагается жизнь сознания, напротив, первый вид есть вместе с тем потенциальная основа и постоянный субстрат двух остальных» [11] . Это принципиальное утверждение Франк иллюстрирует многочисленными примерами из психологии, которые в совокупности подтверждают его вывод о том, что огромная (если не основная) часть психологических феноменов, составляющих ткань нашей повседневной жизни, связана с уровнем стихии душевной жизни — с бессознательным, по терминологии Фрейда, — и только малая часть этих феноменов прорывается в сферу ясного сознания (сознания в общеупотребительном смысле этого слова). Как пишет Франк, «хотя сознание есть необходимый момент готового целостного сознательного переживания, оно есть вместе с тем момент в известном смысле побочный и производный по сравнению с тем истинно первичным моментом, в силу которого переживание есть подлинное переживание, т. е. жизнь или бытие» [12] .

 Таким образом, то, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был, все-таки прежде всего есть и, значит, есть переживание, т. е. самопроявление бытия. На следующем этапе феноменологического анализа человеческого бытия, мы должны исследовать, каким образом и под влиянием каких причин происходит усложнение и вторичное формирование стихии душевной жизни в предметное сознание и самосознание. Для этого необходимо каким-то образом проникнуть в «структуру» этой стихии, каким-то образом описать ее основные «качества», из которых и вырастают более сложные ее проявления и формообразования.

 В этой части своих размышлений Франк вновь использует идеи Бергсона, существенно корректируя их. Бергсон отрицает применимость к сфере душевной жизни любых количественных характеристик и, значит, понятий пространственности и протяженности, оставляя для этой сферы только характеристику временности (в смысле истинного времени, «длительности»). Полностью соглашаясь с первой частью этого утверждения, Франк уточняет и смягчает вторую. По его мнению, необходимо в равной степени отрицать применимость к душевным явлениям и понятия пространства, и понятия времени в том общеупотребительном их смысле, который означает точную количественную измеримость этих характеристик. Все душевные явления имеют неопределенную, неизмеримую протяженность и временность, и эти характеристики только на уровне более сложных (но и более частных) форм душевной жизни (разума) преобразуются в строго измеримые характеристики пространства и времени.

 «Пространство, — пишет Франк, — есть математическое единство, система определения, конституирующая именно материальный мир; “образы” же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство — в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть “пространство”, как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение» [13] . То же самое справедливо по отношению ко времени. Безусловный характер изменчивости, текучести явлений душевной жизни вовсе не означает, что можно выстроить их в некий единый ряд, в котором каждое явление будет иметь свое место и четко определимую протяженность. Такая возможность появляется только после того, как мы заменяем душевные явления их «изображениями» в предметном мире, т. е. уничтожаем их собственную сущность.  

Непространственность и невременность (или вневременность) душевной жизни означает не то, что наша душа находится в каких-то «внешних» отношениях с независимо существующими от нее сущностями — пространством и временем, а то, что сами формы пространства и времени еще отсутствуют на уровне стихии душевной жизни и возникают только при ее определенном усложнении. Наша душа «выше» пространства и времени, так как она первична по отношению к ним.

Вывод о неизмеримости душевной жизни, о неприменимости к ней количественных определений, можно рассматривать как следствие более общего факта, заключающегося в том, что к ней невозможно применить в строгом логическом смысле ни понятие единства, ни понятие множества. Старая психология представляла душевную жизни как строгую множественность, как совокупность независимых и, вообще говоря, изолированных феноменов, которые сводятся к единству только вторичным образом — за счет того, что являются принадлежностью одного и того же субъекта, одной и той же души, которая есть в этом случае некий абстрактный «резервуар» для всех своих содержаний. Бергсон ясно показал ложность такого представления и выдвинул на первый план идею единства душевной жизни. Однако Франк подчеркивает, что и понятие единства в строгом и точном смысле не может быть применено к душе, точно так же как и понятие множества. «Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части... Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого» [14] .

 По сути, душевная жизнь в ее наиболее простом, элементарном проявлении (как стихия переживаний) есть не что иное, как первая материя, из которой путем вторичного формирования возникают все более сложные формы предметного мира (например, количественно определенные формы пространства и времени) и познающего это бытие сознания. Поэтому к ней самой в точном смысле неприменимы понятия и представления, используемые нами для описания предметного бытия. Но поскольку все эти понятия имеют исток в «первой материи», те из них, которые имеют особенно фундаментальное значение для нашего познания (единство и множество, часть и целое, бесконечное и конечное и т. п.), могут и должны быть прослежены в этом истоке, как определенные качественные особенности «первой материи». Именно эту обусловленность и пытается проследить Франк, когда рассуждает о том, в каком смысле мы можем приписать стихии душевной жизни свойства единства, целостности или бесконечности.

 На первый взгляд, он допускает явное противоречие, когда в самом начале своей книги категорически утверждает (вслед за Бергсоном), что душевная жизнь обладает качеством единства, «сплошности», заключающимся в своеобразном тождестве души как целого с любым ее частным проявлением, а затем (например, в приведенной выше цитате) столь же категорично отрицает возможность приписать душе качество единства в строгом смысле слова. Чтобы понять, что на самом деле никакого противоречия здесь нет, достаточно обратить внимание на то, что само единство понимается здесь в радикально различных смыслах: во втором случае — в общепринятом логически точном смысле, а в первом — как сверхрациональное единство, которое в мистической традиции (например, в философии Николая Кузанского, на которого постоянно ссылается Франк) всегда приписывалось только самому Абсолюту. Хотя душа исходно обладает «единством», это ее качество невыразимо в понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира (ведь в предметном мире часть никогда не тождественна целому); это сверхрациональное единство выступает как своего рода трансцендентальная форма, которая в сфере имманентного предметному миру познания может быть наполнена различным содержанием — в смысле той или иной степени интегрированности частей в целое. В последующем анализе структуры душевной жизни Франк постоянно будет подчеркивать различие между этими двумя уровнями понимания единства: единством душевной жизни как характеристикой ее внутренней сплошности и слитности и единством души как присутствием в ней формирующего, действующего центра, объединяющего стихийный «материал» во вторичное целое [15] .

 Главной идеей первой книги Франка «Предмет знания» было признание всего мирового, «предметного» бытия в качестве своего рода «проявления» абсолютного бытия в сфере конечного. Однако при этом место человеческого бытия (сознания, души) в онтологической структуре не было ясно определено. В «Душе человека» все встает на свои места: человеческое бытие есть «промежуточная» сфера, сфера «между» Абсолютом и предметным бытием и именно в ней происходит «раскрытие» абсолютного бытия (бытия как такового). Предметное бытие, как мы увидим в дальнейшем, теряет свою безусловную самостоятельность и свое видимое господство над человеком; только «внутри» сферы, в которой делает себя явным Абсолют, — в сфере человеческого бытия — происходит конституирование предметного бытия, подчиненного формообразующим принципам «часть—целое», «единство—множество», «внутреннее—внешнее» и т. п. В связи с этим становится ясным, почему описание «чистой» стихии душевной жизни сталкивается с теми же проблемами, что и описание характеристик Абсолюта; эта сфера, точно так же как и само абсолютное бытие, не подчинена точным и однозначным понятиям, применимым к предметному бытию. Однако в отличие от абсолютного бытия душевная жизнь не просто стоит «выше» противоположных конечных определений, а несет в себе их потенциальную форму, «энтелехию», которая и объясняет их появление в сфере предметного бытия, — хотя исток самой этой «энтелехии», как нетрудно понять, лежит в трансцендентно-имманентном Абсолюте.

 Здесь мы еще раз можем констатировать, что изменение подхода к описанию реальности, происходящее в «Душе человека» (по сравнению с «Предметом знания»), в главных чертах соответствует тому сдвигу в онтологии, который позже описал Хайдеггер. Анализ абсолютного бытия, который был главным для Франка в «Предмете знания», страдал отвлеченностью и абстрактностью и во многом следовал традициям классической философии (если и не в системе понятий, то в «методологии»). Вводя человеческое бытие в онтологическую структуру в качестве центрального элемента, в качестве того «места», где абсолютное бытие «открывает» себя, делает себя феноменально «зримым», Франк окончательно порывает с классической традицией и подводит основание под конкретную онтологию, имеющую «опытное» (феноменологическое) основание. Теперь исследование структуры (абсолютного) бытия сводится к феноменологическому исследованию структуры душевной жизни; последняя относится к первому как потенциальная бесконечность относится к охватывающей и обосновывающей ее абсолютной бесконечности. «В конце концов, — пишет Франк, — “переживать”... равносильно простому “быть” в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности... Душевная жизнь или ее субъект есть — как было указано — точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами — точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие... Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или “представляет” эту бесконечность лишь смутно» [16] .

2. Феноменология душевной жизни в философии Франка 

 Приступая к конкретному исследованию феноменальной структуры души, Франк прежде всего обращает внимание на очевидное противостояние в этой сфере двух полярных «начал» — бесформенной стихии душевной жизни и формирующего, организующего центра, который каждый из нас и называет своим «я». Наиболее наглядно это противостояние проявляется в ситуациях «внутренней борьбы» человека со своими стихийными аффектами, например, когда он подавляет в своей душе разрастающийся панический страх перед опасностью.

 Внимательный анализ заставляет выделить три различных уровня указанного противостояния, их последовательное рассмотрение помогает правильно понять смысл открывающихся здесь феноменов. В наиболее элементарном своем проявлении организующая сила может быть обнаружена уже непосредственно на уровне стихии душевной жизни, «внутри» нее, как ее органичный элемент. Принципиальным здесь оказывается именно невозможность рассматривать эту силу как нечто обособленное, независимое и внешнее по отношению к стихии душевной жизни. Эта сила присутствует внутри исходной слитности душевной жизни как «энтелехия», как потенция и энергия вторичного единства. «“Душа”, — так формулирует Франк этот принципиально важный вывод (вкладывая в понятие “душа” более узкий смысл, чем раньше, отождествляя душу с принципом организации душевной жизни), — не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестремительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности» [17] . Только после того как указанная энергия-сила выступает из «глубины» на «поверхность» феноменального поля, она конституирует относительно независимый формирующий центр, которому подчинено все многообразие душевной стихии. И лишь после этого появляется возможность абстрактного рассмотрения этого центра как некоторой самостоятельной реальности и последующего определения души (субъекта) как абстрактного единства (что ведет к роковому искажению представлений о внутреннем мире человека). Если же не впадать в такое гипостазирование отвлеченных абстракций, необходимо признать, что постоянно происходящая в нашей душе борьба организующей силы (организующего центра) со стихией аффектов и влечений есть борьба, вырастающая изнутри самой исходной (сверхрациональной) цельности этой стихии, или этого субстрата душевной жизни.

 Рассмотренный уровень проявления организующего начала души является только первым и самым элементарным; он проступает в чистом виде, когда, например, человек сдерживает рыдания, грозящие перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, или нарастающее чувство панического ужаса перед опасностью и т. п. «Здесь есть сознание столкновения двух сил — хаотической и оформляющей или сдерживающей, — но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций» [18] .

 По-настоящему острое противостояние двух различных инстанций, конституирующее всю полноту содержания эмпирического «я» личности (самосознания человека), становится определяющим на двух более высоких уровнях проявления организующей силы души. Первый из них связан с феноменами, в которых проявляется «сила воли», «мужество» — то, что Франк определяет как «специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности» [19] . Примеры такого преодоления дают ситуации, в которых человек стойко переносит боль ради излечения от болезни или подавляет в себе инстинкт самосохранения (требование низшего «я») ради исполнения какого-нибудь важного, но опасного дела и т. д. Этот уровень проявления личностного начала Франк называет сверхчувственно-волевым, а предшествующий, низший, соответственно, чувственно-эмоциональным. Наконец, высший уровень действия организующей и формирующей силы души он называет идеально-разумным, или духовным, здесь главным и определяющим становится переживание взаимосвязи нашего «я» с некоторой абсолютной инстанцией, благодаря чему мотивация поступков оказывается в полной противоположности к требованиям всех низших эмпирических проявлений души.

 Именно на последнем уровне личность человека, его эмпирическое «я» конституируется во всей полноте и непреложности, и его господство над всеми низшими уровнями приобретает характер абсолютного закона, выражаемого понятиями идеала и нравственного долга. Но в силу этого здесь особенно естественным кажется не просто противопоставление высшей и низшей инстанций, но гипостазирование их различия, понимание духовного «я» в качестве особого центра бытия или даже особой сущности, независимой от души (и тем более от стихии душевной жизни) и вступающей с ней в чисто внешние отношения. Тем не менее Франк настойчиво подчеркивает, что даже это высшее начало открывается нам первоначально только как феномен душевной жизни, «встроенный» в феноменальное поле стихии душевной жизни и существующий в нем в тесной взаимосвязи с феноменами иного рода. Проявляется это в первую очередь в том, что само указанное высшее начало дано нам через особое переживание — и не может быть дано, не может существовать в нас иным образом [20] . Это означает, что проведенное выше разделение стихии душевной жизни, с одной стороны, и трех уровней проявления организующей и формирующей силы — с другой, невозможно рассматривать как описание обособленных форм бытия или отдельных сущностей, это есть описание внутренней структуры того единого феноменального поля, которое открылось нам в целостном внутреннем бытии человека.

 Как мы уже говорили, феноменологический метод исследования души, используемый Франком, отличается от феноменологии Гуссерля тем, что он не отрицает, а наоборот, предполагает придание всем феноменам и выявляемым феноменальным структурам онтологического статуса. Поэтому чисто феноменологическое описание различия стихии душевной жизни и трех уровней проявления организующей силы (центра) может и должно быть дополнено определением каждого из найденных феноменов как «отражения» или «явления» в сфере внутреннего бытия глубинной «структуры» абсолютного бытия, абсолютного всеединства. Особенно легко это сделать по отношению к переживанию, задающему высшую форму организующего центра, по отношению к переживанию духовного начала «я»: «Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего “я”, которое связует наше душевное существо со сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь, само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида» [21] .

 Элементарная стихия душевной жизни в целом дает только «общее», «поверхностное» выражение абсолютного бытия и его структуры, дает, скорее, выражение его внутреннего богатства, а не цельности. В то же время организующее и формирующее начало личности представляет собой именно феноменальное проявление цельности абсолютного бытия; в высшей форме этого организующего начала, в форме духовной инстанции «я» мы обнаруживаем (как это и утверждает Франк в приведенной выше цитате) «явление» в сфере внутреннего самобытия самой абсолютной цельности. Эта трансцендентная «взаимосвязь» феноменальных качеств душевной жизни с «качествами» Абсолюта, в конечном счете, и обуславливает неразрывное единство всех уровней душевной жизни (всех качественно различных феноменов), невозможность гипостазирования их в отдельные сущности, что было характерно для классической философии, — ведь эти уровни выражают по-разному, под разными «углами зрения» абсолютное бытие, которое, конечно же, невозможно даже в самой отвлеченной абстракции рассматривать реально разделенным на свои «части» или, тем более, «качества» (например, разделенным на составляющие множественности и единства).

 Отметим, что в своей интерпретации главных феноменальных составляющих души как своего рода форм «проявления» основных «качеств» Абсолюта — его цельности и его полноты, Франк дает последовательное развитие ключевой идее метафизики Достоевского. Уровень стихии душевной жизни, выражающий в концепции Франка бесконечную полноту и многообразие абсолютного бытия, может быть соотнесен с понятием «произвольной» свободы, свободы-своеволия у Достоевского; в то же время высшее формирующее начало «я», начало духовного единства можно сопоставить с началом любви в метафизике Достоевского, оно выражает цельность, единство абсолютного бытия. Существенное различие между идеями Достоевского и Франка можно обнаружить только в том, что Франк в рамках феноменологического анализа душевной жизни человека почти не затрагивает феномены, задающие отношения между людьми (в том числе и собственно феномен любви), что составляло одну из главных целей Достоевского. Этот недостаток своей концепции Франк восполнил позже, в книге «Духовные основы общества», целиком посвященной метафизике общения и общественной жизни человека.

 Все рассмотренные до сих пор феномены не исчерпывают качественного богатства душевной жизни, они конституируют только одну из двух ее главных сфер — сферу самосознания, начала «я» личности. Вторая, еще более обширная и загадочная в своих истоках сфера — это предметное сознание, через которое душа человека «соприкасается» с предметным миром, вступает с ним в познавательное отношение. Следующей задачей является феноменологический анализ этой сферы души.

 О единстве предметного сознания (как и самосознания) со стихией душевной жизни уже говорилось выше; это единство кажется очевидным, поскольку в силу разъясненного выше феноменологического подхода к анализу души мы должны понимать предметное сознание как некоторое видоизменение и преобразование указанной стихии. Однако одного этого еще недостаточно для прояснения степени единства двух «сфер», необходимо проследить сам процесс указанного преобразования: ведь в его итоге может возникнуть определенное противостояние предметного сознания, как вторичного феномена, и стихии душевной жизни, как его основы. Собственно, признание такого противостояния составляет один из принципов традиционной психологии, которая радикально разводит переживание и восприятие как два независимых и различающихся по своей сущности элемента соответственно стихии душевной жизни и предметного сознания. Франк в своей концепции, наоборот, подчеркивает невозможность разделить эти два элемента или, лучше сказать, две составляющие любого конкретного феномена; «опыт показывает, что это абстрактное деление, само по себе, конечно, всегда возможное, совершенно несовместимо с тем непосредственно переживаемым конкретным единством, которое нам дано в этих случаях и в котором именно и состоит здесь душевное переживание как таковое. Пусть попытается любящий отделить свое субъективное чувство любви от существа, на которое оно направлено, — и от любви вообще ничего не останется; пусть попытается тот, кто наслаждается симфонией, отделить звуки от своего музыкального настроения — и не будет больше никакого музыкального настроения» [22] .

 Как мы помним, стихия душевной жизни выступает как тот элементарный феноменальный уровень, в рамках которого невозможно провести даже относительного различия между субъектом и объектом, «я» и миром, переживанием и его предметом. Поскольку все более сложные феномены вырастают изнутри этого уровня, единство «развитого» переживания и «развитого» предметного восприятия сохраняется благодаря этому исходному единству, но тот факт, что они все же становятся относительно независимыми и отделимыми, хотя бы при абстрактном рассмотрении, означает, что уже на этом исходном уровне мы можем найти потенциальный «зародыш» их различия. Точнее, необходимо говорить о «зародыше», «энтелехии» относительно независимого предметного восприятия, поскольку вторая составляющая — переживание — в любом «развитом», сложном феномене по своему существу не отличается от «первой материи» душевной жизни; совокупность всех переживаний и есть такая «первая материя», несущая в себе потенцию как самосознания, так и предметного сознания. Для самосознания такой потенцией оказывается элементарная формирующая сила, присущая каждому переживанию (самой стихии душевной жизни) и неотделимая от него; соответственно, для предметного сознания такой потенцией является элементарный образ, элементарное ощущение, также неразрывно слитое с переживанием. Подобно тому как переживание никогда не бывает статичным, а обладает внутренней динамикой, внутренним стремлением, которое в своей сути и есть источник и основа формирующей силы на всех уровнях ее проявления, точно так же оно никогда не бывает абсолютно хаотичным, неоформленным, но всегда включает в себя, как свой собственный внутренний момент, некоторую потенцию определенности — образность, наглядность. «Наглядность образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается... способностью или возможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точка возможного познания» [23] .

 Итак, стихия душевной жизни содержит в себе, в каждом элементарном своем проявлении (переживании) и потенцию организующей силы и потенцию образности, которые на более высоких феноменальных уровнях приводят к возникновению соответственно личностного центра «я» и развитого предметного восприятия, относительно независимых, но на самом деле неразрывно слитых с переживанием, с постоянно присутствующей в них основой — «чистой» стихией душевной жизни. Этот достаточно простой вывод заставляет по-новому взглянуть на проведенный выше анализ сферы самосознания. Приступая к этому анализу, мы вслед за Франком предполагали, что самосознание и предметное сознание, как сферы душевной жизни, являются относительно обособленными и допускают независимое рассмотрение. Теперь мы должны признать, что указанный анализ недостаточен и неполон, поскольку в нем процесс усложнения форм самосознания, процесс формирования «я» рассматривался без учета параллельного усложнения форм предметного сознания, неразрывно связанного с самосознанием и обуславливающего его развитие. Результатом такого неполного анализа стало представление о самосознании как «пустой» форме или абстрактном центре, объединяющем некое многообразное содержание, которое, однако, не было дано как реальное, жизненно-конкретное. На самом деле процесс образования указанного центра, «я», не может быть понят (и не существует таковым в реальности) без учета одновременного образования и развертывания его содержания — предметного восприятия, восприятия объективного мира. «Будучи... живым отношением направленности на объективное бытие, — пишет в связи с этим Франк, — конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию... Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь, как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, — пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний» [24] .

 В этом пункте концепция душевной жизни Франка непосредственно соприкасается с его теорией познания, которая была изложена им в книге «Предмет знания». В основе структуры предметного сознания лежат элементарные акты познания — акты восприятия отдельных предметов, предметных содержаний. Каждый из этих элементарных актов описывался в «Предмете знания» как «проникновение» в абсолютное бытие, в абсолютное всеединство и «усмотрение» частного содержания всеединства (которое и задает содержание отдельного феномена или предмета) в его взаимосвязи с всеединством как целым. Поскольку вся душевная жизнь в новой книге рассматривается как форма «явления» абсолютного бытия «под знаком конечности», те ее феномены, которые входят в предметное сознание, необходимо понимать именно как выявление в сфере конечного — в сфере открывающего себя бытия — всего конкретного частного содержания всеединства.

 Впрочем, это описание еще недостаточно определенно характеризует специфику предметного сознания в отличии от стихии душевной жизни и самосознания. Как уже было отмечено выше, стихия душевной жизни во всем ее многообразии также представляет собой «явление» полноты, многообразия содержания абсолютного бытия. Ранее мы противопоставили стихию душевной жизни и самосознание именно на основании того, что первую понимали как выражение бесконечной полноты абсолютного бытия, бесконечного разнообразия его (частного) содержания, а самосознание — как выражение его единства, того аспекта абсолютного бытия, который обеспечивает его цельность. Введение в рассмотрение предметного сознания (и соотнесенного с ним предметного бытия) заставляет уточнить это описание. Очевидно, что предметное сознание, как и стихия душевной жизни, выражает богатство содержания абсолютного бытия; различие этих сфер в том, что стихия переживаний выражает указанное богатство содержания только потенциально, но зато полно, в то время как предметное сознание — актуально и конкретно, но лишь в ограниченной «области». С другой стороны, предметное сознание, именно как сознание, имеет много общего с самосознанием, как и последнее является выражением цельности абсолютного бытия. Тем не менее смысл соотношения предметного сознания с самосознанием не столь очевиден, как смысл его же соотношения со стихией переживаний. Для уточнения указанного смысла необходимо еще раз внимательно присмотреться к характеру (трансцендентной) «взаимосвязи» души с абсолютным бытием.

 Для прояснения этой «взаимосвязи» Франк использует характерную для многих мистиков световую метафору. Если раньше он говорил о душе и душевной жизни в целом как о сфере самораскрытия бытия, как о той сфере, где бытие становится «прозрачным» и «ясным» для себя самого, то теперь он говорит, что сознание (понимаемое в узком смысле, как единство предметного сознания и самосознания) есть свет, «освещающий» бытие и делающий «зримым» его многообразие, актуализирующий его бесконечное содержание. Это новое, метафорическое описание (которое позже неоднократно использовалось Франком) несмотря на свою наглядность вносит некоторое искажение в исходное определение душевной жизни. Ведь в метафоре света в гораздо большей степени присутствует момент различенности самого бытия и освещающего его света. Франк даже усиливает этот момент, когда в рамках той же метафоры описывает стихию душевной жизни как «процесс горения», который и порождает свет сознания, освещающий предметное бытие. В этом случае вообще может возникнуть впечатление, что стихия душевной жизни есть нечто самостоятельное по отношению к освещаемому сознанием бытию, поскольку понять точный смысл взаимосвязи «процесса горения» (стихии чистого переживания) с самим бытием из метафорических описаний, приводимых Франком, очень трудно.

 Однако очевидно, что признание душевной жизни в качестве независимого источника света, «освещающего» бытие, означало бы радикальное изменение основополагающих принципов философской концепции, изложенной в книге «Душа человека». Чтобы избежать этого Франк формулирует еще одну идею, которая устраняет возникшее затруднение, однако в конечном счете ведет к точке зрения, слишком прямолинейно описывающей отношение души и абсолютного бытия и порождающей не менее существенное, хотя и менее заметное противоречие (о нем речь пойдет ниже). Он утверждает, что тот свет, который освещает бытие и преобразует его в форму предметного бытия, на самом деле есть «качество» самого абсолютного бытия и только вторичным образом проявляется и «преломляется» в соучаствующем в нем человеческом бытии (совпадая с сознанием человека). «Это есть, — пишет Франк, — как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, — специфическое первичное идеальное начало знания или разума, которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ни откуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, — конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, — так же, как в пламени начало света отлично от самого процесса горения или внутреннего жара» [25] . Здесь еще не вполне ясно, нужно ли воспринимать этот чистый свет знания за нечто существующее только в самой душе, или он нисходит в душу из абсолютного бытия. Но вслед за этим Франк уточняет свое понимание именно во втором смысле. «В составе моего конкретного “я”, — пишет он, — это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего “я”, как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете...» [26]

 Теперь не составляет труда ответить на поставленный выше вопрос о сущности и причинах различия двух «сфер» душевной жизни — самосознания и предметного сознания. Очевидно, что обе они являются выражением единства и цельности абсолютного бытия, но при этом связаны с различными «аспектами» этого единства. Условно говоря, самосознание связано с «абстрактной», «глобальной» формой единства, подразумевающей всеобщую «слитность» элементов и содержаний единого бытия (всеединства); в то же время предметное сознание выражает то же самое единство в «конкретной» и «локальной» форме, как бесконечно сложная система взаимосвязей между отдельными конкретными элементами и содержаниями бытия (в самом абсолютном бытии эту систему взаимосвязей обеспечивает пронизывающий его «чистый свет знания»). Именно поэтому в сфере самосознания главным оказывается наличие абстрактного «центра», по отношению к которому задано единство целого, само же многообразие содержания отходит на второй план, воспринимается как неопределенное; в сфере предметного сознания, наоборот, на первом плане оказывается определенность конкретных содержаний и их взаимосвязь с другими конкретными содержаниями, обуславливающая их включенность в целое. Конкретность содержания предметного сознания, в свою очередь, обеспечивает его неразрывную связь со стихией душевной жизни, о чем уже говорилось выше, так как эта стихия, вообще говоря, является выражением бесконечности конкретного содержания абсолютного бытия, является потенциальной формой этого бесконечного содержания. Хотя и самосознание и предметное сознание вырастают из своих «энтелехий», содержащихся непосредственно в стихии душевной жизни и неотделимых от нее, в конечном счете, самосознание на его высшем уровне оказывается в резком противостоянии по отношению к породившей его стихии, тогда как предметное сознание лишь в абстрактном рассмотрении отделимо от стихии переживаний. В этом смысле каждое конкретное состояние нашей души находится в относительном противостоянии к абстрактному центру «я», но целостно внутри себя: переживание и предметная направленность — это неотделимые друг от друга аспекты его целостности, задающие соответственно «субъективную» и «объективную» стороны открывающего себя бытия.

 Таким образом, предметное сознание потому оказывается самой важной сферой душевной жизни, что в нем личность с особой конкретностью и очевидностью осознает и реализует свое исконное единство с абсолютным бытием (хотя и в опосредованной, конечной форме). В каждом акте познания, предметного восприятия мы непосредственно причастны чистому свету знания, главному «аспекту», или «качеству», абсолютного бытия, благодаря которому оно является всеединством. Это означает, что каждый такой акт по своей сути есть акт трансцендирования; Франк утверждает, что в нашей душевной жизни этот акт реализуется как акт внимания, который в этом смысле является важнейшей составляющей душевной жизни, обеспечивающей ее интегрированность, возвышение ее до «сознательности» — т. е., по сути, «до соучастия в сверхвременном единстве бытия» [27] .

 Все сказанное о предметном сознании заставляет по-иному взглянуть на сущность душевной жизни и души как сложного целого. Раньше мы пытались понять эту сущность за счет отыскания наиболее элементарных и простых форм проявления души, однако теперь приходится признать, что хотя при этом нам удалось уловить самый важный момент — определение душевной жизни как самобытия, как формы самораскрытия абсолютного бытия, — все-таки полученный результат оказался недостаточно конкретным и ясным. Ведь, как теперь выяснилось, наиболее полно самораскрытие абсолютного бытия осуществляется в сфере предметного сознания; и хотя предметное сознание «вырастает» из стихии душевной жизни, можно с уверенностью сказать, что адекватное описание смысла и значения самой этой стихии можно дать лишь через целостное описание души и с учетом того, что ведущую и определяющую роль здесь играет предметное сознание. Именно особенности организации сферы предметного сознания задают наиболее заметные и влиятельные характеристики индивидуального бытия человека. Конечно же, истоки этих характеристик лежат в элементарной стихии душевной жизни, однако они становятся реальностью только через их «развертывание» в сфере предметного сознания — через бытие-в-мире личности (сам Франк не употребляет этот термин, однако он точно передает смысл его рассуждений).

 Франк указывает на наивность представления о том, что все мы живем в одном и том же одинаковым образом открытом нам мире. С помощью активно действующей силы внимания каждый из нас постоянно отбирает из многообразного неопределенного чувственного материала те элементы («энтелехии» восприятий), который превращаются в реальные устойчивые восприятия, задающие структуру нашего личного бытия, бытия-в-мире. Помимо того, что сам чувственный материал различен для каждого человека и ограничен в силу «привязанности» души к телу (тем не менее нужно помнить, что потенциально у нас «имеется» все бесконечное содержание абсолютного бытия), направленность внимания в свою очередь зависит от первичных, элементарных оценок-устремлений человека, укорененных в стихии душевной жизни, от выработанных или навязанных предшествующим развитием и средой склонностей. Кроме того, богатство или бедность воспринимаемой в виде мира реальности непосредственно зависят от развития воображения, которое Франк определяет как «способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного» [28] , и памяти, обеспечивающей «глубину» и цельность мира личности.

 В результате конкретное описание сущности души оказывается резко отличающимся от предшествующих «абстрактных» описаний ее как элементарной стихии переживаний и формирующего центра (самосознания). «В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни — то, что можно было бы назвать конкретной душой человека — есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниями единство предметного мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция — в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, — а как конкретно осуществленная реальность, есть единство переживания с предметно-сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает» [29] . Такое понимание души заставляет по-новому взглянуть и на сущность выделенных ранее ее составляющих. Стихию душевной жизни при этом нужно понимать как своего рода субъективную «подкладку», «подоснову» души как предметного мирка (бытия-в-мире), а формирующую и организующую силу самосознания — как пронизывающую и охватывающую этот предметный мирок силу внимания, через которую в него входит трансцендентный свет знания, обеспечивающий его субъективно-объективное единство.

 Этот итог позволяет не только правильно понять сущность нашей души, но и дать адекватное описание взаимосвязи внутреннего мира человека, его сознания с окружающей его реальностью, с тем, что мы все называем миром, объективным бытием. Мы уже видели, что Франк резко критически относится к традиционной концепции человека, основанной на противопоставлении «объективного» мира вне человека и «субъективного» мира души, однако до сих пор его утверждения о глубоком единстве души и мира оставались недостаточно конкретными. Теперь смысл этого единства становится предельно понятным; фактически, независимо рассматриваемые «душа» и «мир» оказываются всего лишь «отвлеченными началами», двумя моментами, выделенными из единого и конкретного целого — предметного мирка. Как пишет Франк, «душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или — говоря точнее — субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия» [30] . В этом определении мы находим окончательное метафизическое развертывание того принципа единства человека и мира, который впервые сформулировал Бергсон. Тот объективный мир, в котором живет каждый из нас и который мы все считаем нашим общим миром, на самом деле складывается из отдельных «измерений» или «срезов» — отдельных предметных мирков, сформированных, явленных к бытию через отдельные эмпирические личности и совпадающих в некоторой общей части только потому, что все они есть «явление» одного и того же конкретного содержания абсолютного бытия. «Более адекватно, — пишет по этому поводу Франк, — соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или — что то же самое — в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами» [31] (очевидно, что в отличие от предыдущей цитаты под объективным бытием здесь нужно понимать абсолютное бытие).

 Это описание, использующее уже известную нам метафору «чистого света знания», пронизывающего абсолютное бытие, заставляет обратиться к принципиальной проблеме, в решении которой Франк, к сожалению, не проявляет достаточной последовательности и которая в связи с этим обозначает наиболее заметную слабость его концепции, — к проблеме «предсуществования» в Абсолюте всего конкретного содержания, выявляющегося в предметном мирке отдельной эмпирической личности. По самому смыслу вводимого Франком понятия чистого света знания очевидно, что он решает указанную проблему в полном соответствии с платоновской традицией — предполагая, что Абсолют содержит в себе до всякого временного и конечного воплощения все содержание предметного бытия во всей его конкретности. Но в связи с этим в рассуждениях Франка возникает явная двусмысленность, которая обнажает глубоко укорененное в его философских принципах противоречие, требующее более пристального рассмотрения.

3. Проблема метафизической сущности творчества и духовная жизнь

 Чтобы лучше понять смысл возникающей здесь трудности на мгновение обратимся к основному замыслу книги «Предмет знания» и сравним его с замыслом «Души человека». Можно сказать, что развитие философских идей в «Предмете знания» в целом соответствует логике классической философии. Отталкиваясь от гносеологических проблем, философ строит определенную онтологию, в которой постулируется существование Абсолюта (абсолютного бытия), по отношению к которому определяется онтологический смысл бытия человека и предметного мира. В первой своей книге Франк не до конца преодолевает классическую концепцию человека, поскольку человек в рамках его онтологии всеединства признается вторичным по отношению а Абсолюту, существующему в логическом смысле «раньше» человека. Однако в системе Франка содержится очевидная возможность преодоления этого последнего «рудимента» классической традиции. Поскольку Абсолют есть «всеединство», само его существование обеспечивается теми внутренними системами отношений, которые пронизывают его. Строго говоря, невозможно полагать эти отношения «вторичными», они и есть то, что определяет существование Абсолюта как Абсолюта. В этом смысле онтология, понимаемая как форма описания Абсолюта, вообще мыслима не иначе как через описание указанных систем отношений, «демонстрирующих» сущность Абсолюта. Но в дальнейшем выясняется, что эти системы отношений в их явленности и конкретной определенности есть бытие человека, поэтому получается, что описание Абсолюта в рамках онтологии должно сводиться к описанию наиболее фундаментальных, «чистых» форм «манифестации» человеческого бытия.

 Это и определяет замысел книги «Душа человека». Если в «Предмете знания» еще господствовала «наивная», традиционная онтология, предполагающая возможность описания абсолютного бытия независимо от бытия человека, то в «Душе человека» появляется тенденция к выведению онтологической структуры абсолютного бытия из феноменологического анализа человеческой души. Основные феноменальные «слои» внутреннего, душевного бытия человека оказываются формами самореализации, самовыявления абсолютного бытия. Отвергая основную интенцию современной ему «научной» психологии, стремящейся свести явления внутреннего мира человека к явлениям мира объектов, Франк исходит из абсолютной самобытности феноменов души, наиболее фундаментальные из которых определяют ключевые понятия новой онтологии.

 Однако детально проанализировав все уровни душевной жизни и дойдя до предметного сознания, Франк вновь возвращается к идеям «Предмета знания» и именно оттуда привносит в новую работу образ чистого света знания, пронизывающего абсолютное бытие и существующего независимо от конечного бытия человека (от сознания и предметного бытия). Если бы Франк был абсолютно последователен в проведении принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия», отличающего новою онтологию от онтологий классического типа, он должен был бы признать, что все, что мы можем говорить о бытии, в конечном счете исходит из феноменологического анализа душевной жизни человека. В частности, утверждение о пронизанности абсолютного бытия чистым светом знания было бы просто следствием наличия реального ограниченного света знания в человеке; знание человека и выступало бы как единственная форма указанного «чистого света». Но это вело бы к тому, что бытие, которое Франк называет абсолютным, нужно было бы понимать совершенно иначе, чем было принято понимать Абсолют в новоевропейской рационалистической традиции (восходящей к Платону), его пришлось бы рассматривать как абсолютное, «бесконечное» «измерение» самого человеческого бытия, постигаемое личностью только через себя, через свои феноменальные проявления (основу для такого понимания заложил Достоевский). В наиболее радикальном варианте здесь вообще можно было бы отказаться от реального Абсолюта, и тогда важнейшим качеством бытия стала бы ограниченность, конечность, происходящая от ограниченности и конечности человека, выступающего ключевым элементом структуры бытия. Именно на этом пути создавал свою фундаментальную онтологию М. Хайдеггер. У Франка это направление в развитии онтологической системы только намечено и на самом деле не является господствующим; оно сочетается и конкурирует с противоположным направлением, в рамках которого онтология понимается более традиционно как описание структуры Абсолюта, предзаданного по отношению к миру и человеку.

 Причина, по которой он не может полностью принять логику первого направления, совершенно очевидна. В этом случае становится трудноразрешимой проблема конечной цели человеческой деятельности, человеческого творчества — проблема, остро прочувствованная Франком еще в ранней статье о Ницше (см. § 5 главы 3). Абсолютизация конечного человеческого бытия, последовательное выведение онтологии из феноменологии позволило бы реализовать давнюю мечту Франка — обосновать абсолютную первичность личности и ее творческой активности в структуре реальности. Однако при этом пришлось бы признать, что и цели человеческой деятельности также определяются самим человеком, исходя из понимания своего собственного бытия и своего положения в мире. Это привело бы к иррационалистической этике, очень близкой к полному этическому релятивизму (этой опасности не избежал Ницше). Особенно ясно тупики этого направления в развитии фундаментальной онтологии (при ее слишком прямолинейном проведении) продемонстрировало развитие французского «атеистического» экзистенциализма. Этика Ж.-П. Сартра и А. Камю, построенная на этих основах, не пошла дальше проповеди бесцельного по своей сути «бунта», направленного против абсурдности мира. Невозможность указать ясного критерия для разграничения этически окрашенного «бунта» и простого произвола, в конце концов заставила А. Камю уже в рамках этого направления вернуться к попыткам построения некоего Абсолюта, обеспечивающего объективность в выборе между добром и злом, между «бунтом», ведущим к единению людей и вносящим хотя бы относительную гармонию в их мир, и произволом, увеличивающим хаос и абсурд бытия.

 Однако и противоположная позиция — уверенность в полной реальности и мощи Абсолюта — характерная для всех русских философов и незыблемая для Франка, приводит к не менее существенным трудностям. Если бытие уже пронизано до всех своих глубин чистым светом знания, уже есть всеединство,— как и почему могут существовать наряду с ним еще и частные, ограниченные, не достигающие полноты актуализации формы всеединства? Объяснить существование относительных форм бытия наряду с бытием абсолютным можно только в случае признания иерархичности реальности, наличия в ней принципиально различных онтологических состояний, уровней, «слоев» (будь то традиционное различие духа и материи или различие бытия и сущего у Соловьева). Франк ориентируется на создание последовательной монистической системы и тем самым закрывает себе этот путь. Но тогда, если и можно провести грань между абсолютным и относительным, между целым и частью, между всей полнотой всеединства и ее частными реализациями, то сама эта грань остается условной, легко преодолимой. Поскольку всеединство охватывает все частное в мире и связует его в себе, единство и целостность должны господствовать над раздробленностью и несвязностью в окружающей человека реальности, во внутреннем мире человека и в отношениях между людьми. Проблема созидания, сотворения всеединства исчезает, что, вне всяких сомнений, приводит к умалению значения творческого начала в человеке, поскольку конечной целью любого творческого акта является достижение предельной целостности и полноты реальности. Если эта цельность и полнота уже присутствуют в мире, смысл творчества теряется. Однако еще более важно, что полученный на этом направлении результат не соответствует реальному положению дел в мире. И в жизни отдельного человека, и в отношениях между людьми, и в человеческой истории с неоспоримой очевидностью проявляется господство иррационального хаоса и раздробленности, проявляется могущество зла.

 Проблема зла является ключевой для всякого последовательного монизма; наиболее естественное ее решение в рамках монистической философии дал еще Спиноза, отважившийся на утверждение об относительности различий между добром и злом. Для русской философии с ее этической направленностью и неустранимым исканием «высшей правды» такое решение было неприемлемо, пытается избежать его и Франк.

 В результате, хотя оба указанных выше направления, по-разному оценивающих положение человека в бытии, можно найти в его сочинениях, главная линия развития оказывается связанной с поисками компромиссного варианта, в котором можно было бы преодолеть наиболее явные недостатки традиционного (второго) направления. Он вводит понимание Абсолюта, расходящееся с его трактовкой в рационалистической традиции западной философии и развивающее ту тенденцию, которая обозначилась уже у Соловьева. Признавая реальность Абсолюта, Франк считает его как бы «не вполне» абсолютным, как бы «незавершенным», еще только становящимся. В этом случае частные формы Абсолюта, всеединства, реализующиеся в жизни и знании отдельных людей, оказываются как бы естественными «центрами кристаллизации», точками роста и развития всеединства, еще только стремящегося к состоянию реального Абсолюта. Здесь проявляет свою эффективность принцип металогического, сверхрационального единства противоположностей, составляющий основу философского метода Франка. Применяя этот принцип к полярным понятиям покоя и движения, вечности и времени, Франк утверждает, что Абсолют одновременно причастен каждой противоположности в этих парах и выше каждой из них. Это позволяет говорить о всеединстве как о вечной жизни, как об абсолютном творчестве и абсолютном становлении. Приходится даже признать, что Абсолют обладает некоторым аналогом временной характеристики, как бы собственной «историей». Такое понимание Абсолюта позволяет придать творчеству фундаментальное онтологическое значение и тем самым частично «реабилитировать» творческое начало человека. Творчество человека становится частной формой реализации абсолютного творчества, человек не просто «выявляет» в эмпирическом мире те формы бытия, которые уже существовали в Абсолюте (именно так понимается творчество в системах классического типа, у Платона, Фомы Аквинского, Спинозы, Гегеля), а со-участвует в подлинном творении, обогащающем само абсолютное бытие.

 Возвращаясь к книге «Душа человека», необходимо отметить, что здесь резкий сдвиг в сторону концепции предсуществующего Абсолюта становится особенно очевидным в предпоследнем разделе книги — в главе «Душа как единство духовной жизни».

 Для того чтобы доказать, что духовная жизнь составляет особую сферу жизни души, Франк в рамках развиваемого им феноменологического подхода пытается отыскать наиболее явные и элементарные феномены, характеризующие эту сферу и отличающие ее от низших сфер. Наиболее важными в ряду таких феноменов он называет переживания абсолютности «я», «переживания абсолютного корня нашего единичного “я”» [32] , о чем уже шла речь раньше, когда мы анализировали формы проявления организующей силы, или центра, души.

 Безусловно, любой правоверный гуссерлианец назвал бы «феноменологию», полагающую такие феномены в качестве исходных и самоочевидных, ничего общего не имеющей с тем методом, который должен превратить философию в «строгую науку». Однако в ответ можно было бы резонно возразить, что само понятие «исходно очевидного» в сфере душевной жизни человека (в сфере сознания) не имеет и не может иметь однозначного и тем более абстрактно выразимого критерия (в связи с этим и однозначность процедуры феноменологической редукции, проводимой Гуссерлем, представляется достаточно спорной). Статус очевидных и исходных те или иные феномены могут получить только в силу самой очевидности, т. е. молчаливого согласия каждого с их «очевидным» характером. Признавая переживание абсолютности «я» за исходный и самоочевидный феномен, Франк опирается на давнюю традицию русской философии, которую особенно ясно выразил Достоевский, утверждавший, что идея бессмертия души (что и означает абсолютность личности) есть исходная и главная идея человеческого сознания. Оставляя в стороне возможные споры по поводу того, насколько допустимо такие «идеи» считать феноменологически «чистыми» и фундаментальными, отметим только, что, возможно, главный недостаток феноменологической философии в ее «классической», гуссерлевской форме заключается как раз в ее неспособности найти все по-настоящему исходные феномены сознания, что обусловлено ограниченностью культурного опыта ее отдельных эмпирических носителей. Недаром Хайдеггер — безусловно, талантливейший из последователей Гуссерля — столь быстро вышел за границы, искусственно поставленные его учителем; понятно, что, например, фундаментальный феноменологический характер переживания «бытия-к-смерти» столь же неочевиден с позиции классического гуссерлианства, как и переживание абсолютности «я».

 Тот факт, что в своем утверждении исходного и фундаментального характера переживания абсолютности «я» (бессмертия души) Франк непосредственно опирается на идеи Достоевского, становится особенно очевидным в связи с тем, что он саму эту абсолютность понимает не как уже данную, а как только потенциальную, требующую от личности постоянных усилий по ее реализации в эмпирической жизни. «Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т. е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с ним лишь осуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течении которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы — должны еще осуществить в себе то истинное наше “я”, которое по самому существу своему вечно» [33] .

 В этом глубоком высказывании содержится некоторая двусмысленность, которая отражает обозначенное выше колебание взглядов Франка между двумя крайними позициями: признанием предсуществования в Абсолюте всего реального и доступного человеческому сознанию конкретного бытия и полаганием именно человеческого бытия тем единственным Абсолютом, на основе которого происходит рождение, творение всего нового в бытии. В данном случае Франк виртуозно обходит проблему выбора одной из этих позиций, оставляя в равной степени возможным и тот, и другой вариант. Однако рассматривая далее особенности проявления в нас духовного бытия, он все-таки склоняется к первой, более традиционной точке зрения.

 «В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности, — утверждает Франк, — мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо-разнородных величин — ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным — а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин — относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не “субъективное переживание”, объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе» [34] . Понятно, что под абсолютной бесконечностью здесь подразумевается вся предсуществующая полнота содержания абсолютного бытия, а указанная интуиция понимается как способность к непосредственному постижению этой предсуществующей полноты содержания. Франк указывает три формы такого интуитивного постижения.

 Во-первых, интуитивная достоверность абсолютной бесконечности открывается в факте знания, который предполагает причастность сознания к предсуществующему Абсолюту («чистому свету знания»). Во-вторых, без такой достоверности абсолютного невозможно понять факт общения между людьми и основанную на нем социальную и нравственную жизнь, с которой в свою очередь связана вся духовная жизнь человечества. «Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически-жизненной связи между людьми, этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт — есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не “моя личная” жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с “твоей” или чужой вообще» [35] . На этой основе и осуществляется раскрытие в общей духовной жизни надындивидуальных содержаний права, нравственности, искусства и религиозной жизни — подобно тому как в своей индивидуальной душевной жизни человек раскрывает конкретные содержания предметного бытия. Наконец, еще один круг фактов, необъяснимых только из внутренней структуры душевной жизни отдельной личности, составляют явления «вчувствования» (Einflühlung), в которых восприятие объективного предмета сливается с определенным «переживанием», не являющимся только субъективным, а предстающим как «качество» самого предмета. Эти явления, по мнению Франк, помогают понять реальную «укорененность» души человека в абсолютном бытии. «“Вчувствование” есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевной проникновение в природу объекта, — переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis. В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т. е. того типа жизни, в котором само существо нашего “душевного бытия” не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним» [36] .

 С учетом сферы духовной жизни итоговое описание структуры человеческого бытия выглядит следующим образом. Внутренняя жизнь человека складывается из трех основных состояний (или уровней). Первое — это чистая душевная жизнь, стихия переживаний, характеризуемая тем, что здесь господствует чистая потенциальность, бесформенная слитность и общность всех частных состояний, здесь нет различия между субъектом и объектом, «я» и «не-я». «Из этого хаоса чистой и универсальной потенциальности человеческое сознание выходит ближайшим образом через своеобразный процесс дифференциации и интеграции: через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира или центра, в форме личного самосознания индивидуально-единичного “я”. Это есть как бы царство разделенности и обособленности, и при том в двух отношениях: с одной стороны, в форме резкой раздельности между “я” и “не-я”, внутренним и внешним миром, субъективной и объективной стороной бытия, — и, с другой стороны, в форме столь же резкой обособленности единичных индивидуальных сознаний или различных “я”» [37] . Наконец, третье состояние — это духовная жизнь; здесь возникшие ранее противоположности объекта и субъекта, «я» и «не-я», а также противоположность между разными «я», видоизменяются и, хотя и не погашаются полностью, сглаживаются за счет сознания и переживания нашим «я» единого корня этой разделенности и множественности. «Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объективности и отчетливости предметного сознания, а, напротив, углубляя то и другое, наша душа знает вместе с тем и ту единую в себе глубину, в которой коренится то и другое. Все подлинно-творческое, объективное и вместе оригинально-индивидуальное в нас есть проявление сознания этой глубины и ее непосредственного присутствия в нас» [38] .

 В последнем описании мы вновь сталкиваемся с той же самой двусмысленностью, о которой говорилось выше в связи с описанием переживания абсолютности «я». Признание объективной и надындивидуальной значимости содержаний индивидуального сознания, безусловно, означает, что каждая личность причастна некоторой «глубине», некоторой объективной духовной жизни, в которой происходит окончательное раскрытие конкретного и полного содержания Абсолюта (абсолютного бытия). Однако при этом остается открытым вопрос о том, нужно ли обязательно предполагать это полное и конкретное содержание предсуществующим до акта раскрытия этого содержания в индивидуальном человеческом сознании (в метафизическом смысле этого «до»). Используемые Франком понятия и словесные обороты (подобные понятию «чистого света знания») очень часто заставляют думать, что он предполагает такое предсуществование. В то же время, Франк, несомненно, понимал, что при таком предположении человеческое творчество теряет свое фундаментальное метафизическое значение, превращается во вторичную иллюзию порождения чего-то нового, а на деле — всего лишь в воспроизведение, повторение в конечной форме того, что всегда предсуществовало в Абсолюте. Пытаясь избежать такого итога, Франк специально останавливается на проблеме творчества и личной гениальности, и его рассуждения на эту тему свидетельствуют о понимании им возможности иного ответа на сформулированный вопрос.

 Размышляя о влиянии личной страсти, личного вдохновения на процесс научного познания мира, который ранее был понят как простая причастность индивидуальной души к чистому свету знания, уже несущему в себе в актуальной форме все содержание еще предстоящего человеку познания, Франк несколько смещает акценты и допускает возможность того, что в индивидуальном отношении личности к миру содержится некоторое обогащение содержания «освещаемого» сознанием бытия. «“Предметный мирок” человека имеет... не только границы, но и углубления, недоступные бесстрастному и безличному предметному сознанию, а обусловленные силами личной душевной жизни. И когда мы говорим, что личность есть монада, которая “с своей точки зрения” созерцает или отражает вселенную, то это есть не одно лишь ограничение: ее индивидуальная “точка зрения” не только стесняет ее горизонт, но по крайней мере часто и освещает его с особенной, ей одной присущей силой» [39] .

 Духовное творчество гения с наибольшей наглядностью демонстрирует содержащееся в таком подходе противоречие. С одной стороны, гениальность связана с особой способностью к проникновению в объективное бытие, в надындивидуальные духовные содержания, которые сам творец воспринимает как довлеющие над ним, «ведущие» его. Но с другой стороны, творчество гения всегда с предельной ясностью обнажает его неповторимую индивидуальность, особый характер его личности, в гораздо большей степени выделяющейся из своей «среды», чем это возможно для обычных людей. Этот парадокс может быть понят, только если предположить, что объективное бытие, надындивидуальное содержание, раскрываемое гением, на деле не существует как актуальное, как полностью данное и конкретное до самого этого «раскрытия». Возможность такого понимания творчества содержится в определении абсолютного бытия у Франка как абсолютной жизни, абсолютного, вечного становления, — в определении Абсолюта как только становящегося, но не ставшего. В этом случае становление Абсолюта, актуализация его конкретного содержания и его потенциальной полноты возможны только в форме человеческого творчества и человеческой, индивидуальной жизни.

 Тем не менее это направление в обосновании человеческого творчества и личностной индивидуальности не получает развития в заключительных главах книги (отметим, что ему противоречит другое определение Абсолюта — определение его как абсолютной бесконечности). Франк склоняется к более простому и традиционному варианту понимания человеческого творчества — как только лишь выражения и повторения (в конечной форме) содержания объективного (абсолютного) бытия, бытия Бога. Его постоянные апелляции к Плотину и Лейбницу лишь усиливают впечатление принадлежности к давней философской традиции. Это сказывается и в последней главе книги, посвященной проблеме отношения души и тела. По сути, здесь речь идет об определении смысла различия идеального и реального (телесного) бытия и выяснении их значения в жизни личности.

 Возможность оригинального, нетрадиционного решения этой проблемы достаточно очевидна, и Франк сам намечает ее в последней главе своей книги. Резко возражая против достаточно обычного для европейской философии (от Платона до Декарта) противопоставления души и тела, душевной жизни и телесного бытия, он в полном соответствии с ранее полученными выводами утверждает, что между этими формами бытия нет и не может быть непроходимой границы. Определение бытия как материального, телесного тождественно утверждению о его полной подчиненности эмпирическому пространству и времени, «распределенности» в совокупности сосуществующих и непроницаемых друг для друга точек-положений и в ряду вытесняющих друг друга состояний-моментов. Но характеристики пространства и времени Франк понимает только как «идеально-математические» начала, как абстрактные качества, приписываемые бытию нашим сознанием, в силу этого они должны быть признаны вторичным результатом, следствием некоторого внутреннего свойства бытия, которое на деле и определяет его пространственно-временной характер. «Это свойство, — утверждает далее Франк, — нельзя определить иначе, как признав его абсолютной или предельной бесформенностью, чистой рассеяностью или разобщенностью, в силу которой материя, как она дана в пространстве и времени, является, по существу, внеположностью, разделенностью или обособленностью единичных точек бытия... Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит ее существенное отличие от слитности, невременного или потенциально-сверхвременного единства душевной жизни, вместе с тем может рассматриваться как максимум или последний предел бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жизни» [40] .

 Таким образом, в этом варианте обоснования телесного бытия оно оказывается просто формой самой стихии душевной жизни, возникающей в результате предельной «минимизации» единства, слитности последней. «Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии, уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира» [41] . Душевная жизнь в целом оказывается распределенной между двумя своими «полюсами»: «полюсом» абсолютной цельности и единства, обозначаемым как духовная жизнь, как непосредственное сопричастие абсолютному бытию, и «полюсом» предельной разъединенности, внеположности, ограниченности, который есть телесное, материальное бытие.

 Эта конструкция, намечаемая на последних страницах книги «Душа человека» и достаточно естественно развивающая принципы выстраиваемой Франком феноменологии душевной жизни, ведет к новым вопросам, ответив на которые, можно было бы добиться существенного продвижения по пути к построению непротиворечивой онтологической концепции. Главная из возникающих здесь проблем касается причин, в силу которых происходит указанное «разъединение» стихии душевной жизни, ее преобразование в форму пространственной внеположности и временной последовательности. Теперь эти причины нельзя искать за пределами самой стихии душевной жизни, поскольку последовательное проведение принципов, заданных Франком в его книге, предполагает, что все, реально существующее в мире, имеет истоком и причиной внутреннюю структуру душевной жизни — структуру ее стихии, через которую прежде всего и полнее всего «является» абсолютное бытие.

 Но именно причины разъединения стихии душевной жизни до состояния пространственно-временного телесного бытия остаются совершенно непроясненными в концепции Франка, более того, он даже отказывается ставить эту проблему. Это, по-видимому, связано с тем, что здесь ему пришлось бы внести в свою теорию совершенно новые идеи, которые могли бы угрожать ее стройной простоте и, самое главное, могли бы поставить под вопрос строгий монизм философских построений. Ведь именно этот монизм выгодно отличает ту версию философии всеединства, которую предлагает Франк, от ее версии у Вл. Соловьева. Соловьев так и не смог рационально объяснить причины «отпадения» разделенного мира от абсолютного всеединства и в результате допустил как бы одновременное и «параллельное» существование и этого последнего и несовершенного мира, подвластного эмпирическому времени. Франк преодолел неявный дуализм соловьевской системы, но расплатой за это стало возникающая во всей остроте проблема источников и причин возникновения крайней разделенности и внеположности состояний в самой стихии душевной жизни.

 На самом деле эта проблема при всей ее сложности не является абсолютно неразрешимой в рамках той достаточно плодотворной концепции, которую развивает Франк, однако нужно с сожалением констатировать, что он так и не смог дать этой проблеме сколько-нибудь адекватного решения; это привело к появлению многочисленных противоречий в его философской системе. Отметим также, что очень оригинальный подход к той же самой проблеме, как и к подчиненной ей проблеме сущности телесного бытия, позже (в работах 20-х годов) разрабатывал Лев Карсавин — возможно, под непосредственным впечатлением от работ Франка (см. ниже).

 Указанный недостаток философских построений Франка непосредственно связан с неадекватным пониманием роли эмпирического времени в структуре душевной жизни человека. Хотя в своем эмпирическом проявлении время выступает как форма разъединения, форма внеположности состояний бытия, в своей «чистой» сущности оно определяется Франком только как «позитивная» характеристика душевной жизни, укорененная в самом абсолютном бытии, как характеристика «слитной» динамики, как характеристика становления, не разрушающего цельность и единство его «носителя». В этом случае понять, каким образом целостное становление преобразуется в эмпирической сфере в процесс смены изолированных друг от друга состояний-моментов бытия, очень трудно, особенно в рамках строгого монизма, не предполагающего «рядом» с абсолютным бытием иного онтологического начала (именно через введение такого начала — ничто — пытался преодолеть возникающие здесь трудности Карсавин).

 В конечном счете с этой непроясненностью роли эмпирического времени и связан тот факт, что наперекор всякой логике Франк в последней главе своей книги высказывает прямо противоположные суждения о сути взаимосвязи души и телесного бытия. С одной стороны, он признает, что стихия душевной жизни «уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира». Но с другой стороны, оказывается, что все характеристики, применяемые нами для описания телесного бытия, «возникают» в душе под влиянием независимо существующего телесного мира: «Соприкасаясь с телесным миром, в котором все ограничено, пространственно и временно внеположно и разъединено, и “одно” всегда вытесняет “другое”, наше душевное бытие отражает на себе его бедность, как бы погружается в сон подсознательности, чистой потенциальности и приобретает характер бесформенной невременности, актуально осуществляющейся лишь в слитно-динамической изменчивости» [42] .

 Это очевидное противоречие ставит предел развитию оригинальной концепции человеческого бытия у Франка.