Исследования - комментарии - ссылки

И.И. Евлампиев

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ АБСОЛЮТНОГО БЫТИЯ: МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ СЕМЕНА ФРАНКА

Место и значение творчества Семена Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично определил В. Зеньковский. "По силе фило-софского зрения, - писал Зеньковский в главном своем историческом тру-де, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще,- не только среди близких ему по идеям... Я без коле-бания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии" .
Эти слова писались еще при жизни Франка (второй том труда Зеньков-ского появился из печати в 1950 г., в год смерти философа). Однако не вы-зывает никаких сомнений, что дистанция исторического времени, отделяю-щая нас от той эпохи, не делает их менее значимыми. Наоборот, только сейчас, когда произошло своеобразное "воскрешение" наследия русских мыслителей религиозного направления, появилась, наконец, возможность для подлинно объективного и точного обоснования этого проницательного суждения, для правильной оценки тех идей и принципов философии Франка, которые позволяют назвать его звездой первой величины на небосводе не только русской, но и мировой философии ХХ в., одним из создателей со-вершенно нового и оригинального философского мировоззрения, актуаль-ного сейчас не менее, чем в то время; когда оно было впервые сформулиро-вано.
Жизненная судьба Франка была очень похожа на судьбу его друзей и соратников по "философскому деланию" - Н. Лосского, П. Струве, П. Нов-городцева, Н. Бердяева, И. Ильина, С. Булгакова и др. Похожие жизненные удачи и ошибки, духовно близкие прозрения и заблуждения, одни и те же надежды и разочарования; и одна на всех трагедия - трагедия всей России. Вот некоторые вехи "внешней" (и, конечно, не главной, как почти для всех русских философов) биографии Франка. Все данные приводятся по воспо-минаниям сына философа В. С. Франка .
Родился будущий философ 16 (29) января 1877 г. в обрусевшей еврей-ской семье. В 1892 г. его семья переехала в Нижний Новгород, где Франк закончил гимназию, в старших классах которой он увлекся марксизмом и сблизился с группой радикальной интеллигенции. Эти влияния определяли его жизнь в первые два года обучения на юридическом факультете Москов-ского университета (1894-1896), причем главным для него (как и для дру-гих юных представителей русской интеллигенции той эпохи) было не столь-ко освоение теоретических основ марксизма, сколько практическая, "революционная" работа ради радикальной переделки несовершенного че-ловеческого общества. Эта юношеская "болезнь" продолжалась недолго, уже в 19 лет Франк решительно расстался с революционными увлечениями и осознал, что главное дело его жизни - идти "по пути мысли" . Впрочем, революционное прошлое давало о себе знать и позже. В 1899 г., когда Франк должен был сдавать государственные экзамены в университете, он во время студенческих беспорядков сочинил какую-то прокламацию (хотя активного участия в самих беспорядках не принимал), в результате последо-вал арест и высылка не два года без права проживания в университетских городах. Франку пришлось уехать к родным в Нижний Новогород, а затем в Германию, в Берлин. Именно в Германии он свел окончательные счеты с марксизмом, написав критический этюд "Теория ценности Маркса и ее зна-чение", который был опубликован в 1900 г. в Москве. Возвращение Франка в 1901 г. в Россию ознаменовало резкий поворот в его духовных устремле-ниях, отныне главным делом его жизни становится философия. Огромное влияние на формирование Франка-философа оказала его дружба с Петром Бернгардовичем Струве, начавшаяся в 1828 г. и продолжавшаяся вплоть до смерти Струве в 1944 г. В 1901-1902 г. по инициативе П. Струве Франк принимает участие в создании сборника "Проблемы идеализма", где была опубликована его первая крупная философская работа "Фр. Ницше и этика любви к дальнему". Вплоть до 1906 г. Франк вел жизнь "свободного писате-ля и публициста", зарабатывая себе на жизнь переводами немецких фило-софских книг и сотрудничеством в различных журналах. Особенно большое значение имела работа в одном из известнейших журналов того времени - в "Русской мысли"; после того как в 1906 г. главны редактором и владель-цем журнала стал Струве, Франк вел в нем философский отдел. Позже наи-более интересные статьи, опубликованные в этом журнале, он включил в сборник "Философия и жизнь" (СПб, 1910). В 1905 г. Франк участвовал в первом съезде конституционно-демократической партии, с декабря 1905 г. вместе со Струве был редактором политического еженедельника "Полярная звезда", а затем (после запрета цензурой) его преемника - журнала "Сво-бода и культура". В 1909 г. Франк стал участником известного сборника "Вехи".
С 1906 г. начинается педагогическая деятельность Франка. В 1911-1912 г. он сдает магистерские экзамены и с осени 1912 г. становится приват-доцентом при Петербургском университете. Затем следует традиционная командировка в Германию (с весны 1913 до лета 1914 г.) для подготовки магистерской диссертации, по итогам которой весной 1915 г. была опубли-кована книга "Предмет знания", защищенная в качестве диссертации в мае 1916 г. В это же время в Петербурге Франк пишет и второе крупное фило-софское сочинение - книгу "Душа человека", которая была опубликована в 1917 г. и должна была стать докторской диссертацией; защитить ее Франку так и не удалось.
Летом 1917 г. Франк по предложению министерства народного просве-щения временного правительства переезжает в Саратов и становится дека-ном и профессором историко-философского факультета Саратовского уни-верситета. Во время относительной либерализации большевистского режима осенью 1921 г. он переезжает в Москву, где избирается членом "фи-лософского института", выделенного из университета, и вместе с Н. Бердяе-вым основывает "Академию духовной культуры", которая организовывала серии публичных лекций на философские, религиозные и общекультурные темы. Однако уже летом 1922 г. Франк был арестован и с большой группой философов, писателей и ученых выслан за пределы России.
До 1937 г. Франк живет в Германии, где является одним из основателей и активных сотрудников Русского Научного института (вплоть до его за-крытия в 1932 г.), читает лекции в Религиозно-философской академии, ос-нованной Бердяевым. После прихода к власти в Германии национал-социалистов для Франка начались трудные времена; в 1937 г. он был выну-жден уехать во Францию, где в трудностях и лишениях прожил всю войну, разразившуюся в 1939 г. Только в ноябре 1945 г. он вместе с женой смог переехать в Англию, к своей дочери, где и прошли последние годы его жиз-ни. Скончался Франк 10 декабря 1950 г.
Из работ, изданных в эмиграции, необходимо отметить прежде всего книгу "Духовные основы общества" (Париж, 1930), которую Франк считал третьей частью своей философской трилогии (первые две - "Предмет зна-ния" и "Душа человека"), а также самый фундаментальный его труд - кни-гу "Непостижимое" (Париж, 1939), в которой были приведены в стройную философскую систему все главные его идеи. Исключительно религиозно-этической проблематике посвящены две поздних работы: "С нами Бог" (книга вышла по-английски в Лондоне в 1946 г.) и "Свет во тьме" (Париж, 1949). Последним крупным философским сочинением Франка стала закон-ченная незадолго до его кончины книга "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия", опубликованная только в 1956 г. в Париже.
Попытаемся теперь проследить духовную эволюцию философа, уже к концу 1910-х годов приведшую его к целостной концепции, развитие кото-рой и составило содержание всего его дальнейшего творчества. Нужно от-метить, что Франк обладал удивительным умением точно сформулировать главный смысл своих идей, поэтому в данном случае нетрудной найти у него самого высказывание, не только выражающее самое главное в его фи-лософском и публицистическом творчестве, но и претендующее на то, что-бы быть "девизом" всей его долгой жизни. "В нашем философско-политическом мировоззрении,- пишет он в программной статье первого номера журнала "Полярная звезда",- мы исходим из идеи личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общест-венно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства" . Понятия личности, твор-чества и культуры являются ключевыми для Франка, именно их анализ составляет главное содержание его ранних работ. В первую очередь это относится к статье "Фр. Ницше и этика любви к дальнему", в которой Франк разработал своеобразную теоретическую антитезу к своему юношескому увлечению марксизмом и революцией.
По сути, здесь речь идет о двух концепциях личности и, соответственно о двух подходах к устроению отношений между личностями, к созданию условий для их свободного развития. Первая - это марксистская теория личности как системы материальных потребностей, обеспечение которых и должно составлять главную задачу общественного устройства (доктрина утилитаризма, в терминологии Франка); вторая - концепция Ницше, от-крывающая подлинную сущность человека как духовного и абсолютно сво-бодного, творческого существа. При этом критика Франка выходит далеко за рамки только этики утилитаризма и направлена на все этические доктри-ны, требующие от человека догматического подчинения системе внешних, заданных ценностей, даже если эти ценности носят возвышенно-идеальный характер. В результате в одну категорию с утилитаризмом попадает и мо-раль "любви к ближнему", сторонником которой был Л. Толстой, и кантов-ский принцип долга, и даже идеал служения культуре (об этом Франк ясно писал в более поздней работе "Крушение кумиров"). В противовес всему этому он выявляет глубокий смысл этики "любви к дальнему" Ницше, этики активного героизма и трагической красоты. Идеал творчества настолько далеко ведет Ницше, что ради подлинного творчества он не щадит ни своего ближнего, ни себя самого (позже эту же черту Франк выделит в качестве наиболее характерной во взглядах К. Леонтьева ). При этом главной про-блемой становится более точное определение содержания тех ценностей, которые составляют цель "любви к дальнему" и определяют творчество человека. Это оказывается гораздо более сложным, чем критика содержания знакомых, но односторонних этических доктрин; важнейших вывод Франка состоит в том, что в качестве такой конечной системы ценностей невозмож-но указать ничего определенного, ибо все определенное, заданное раз и на-всегда есть одностороннее, именно этой своей незыблемой заданностью ограничивает творческое воплощение высших ценностей. Здесь выявляется рациональный смысл определения "любви к дальнему" как любви к "при-зракам". "Призраки" - это относительные ценности, имеющие всеобщее значение лишь до тех пор, пока они гарантируют раскрепощение творческо-го начала в человеке, и неизбежно требующие замены после того, как пере-стают выполнять эту функцию. Абсолютны только само творческое начало личности и в определенной степени те условия, которые гарантируют реали-зацию этого творческого начала. "Борьба и творчество - по мысли этой этической системы - должны быть посвящены созиданию условий для сво-бодного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний" .
В результате Франк приходит к своеобразному оправданию "аморализ-ма" Ницше, смысл которого он видит в отрицании возможности однознач-ной и окончательной формулировки тех высших ценностей, которые долж-ны служить вечными ориентирами творческой деятельности человека. Ницше выводил отсюда отсутствие самих абсолютных ценностей; именно это имеется в виду в тезисе о "смерти Бога": место абсолютных ценностей оказывается пустым, и человеку предоставляется возвышенное, но и опас-ное право самому заполнить его, исходя из своего собственного представле-ния о смысле и значении творчества и жизни. В противоположность этому для Франка само существование указанных абсолютных ценностей не вызы-вает сомнений, как не вызывает сомнений и вечная жизнь Бога как "гаран-та" этих ценностей. Но эти ценности лежат вне сферы рационального, что и порождает проблему их выражения, определения. Главные характеристики человеческого существования - творчество и жизнь - иррациональны и должны реализовываться через такую сферу бытия, которая, с одной сторо-ны, является сверхличной, абсолютной, но с другой - совпадает с устрем-лениями отдельной ограниченной личности.
Выразительная критика частных, "отвлеченных" моральных принципов и доктрин, осуществленная в статье о Ницше, затем была в яркой публици-стической форме повторена Франком во множестве статей, направленных против революционного утопизма, нигилизма, политического деспотизма, бездеятельного идеализма, религиозного фанатизма - всех тех форм этиче-ского "идолопоклонства", которые закрывают человеку путь к подлинному Абсолюту. Однако в русской философии этика всегда обосновывалась с помощью онтологии, поэтому главной задачей Франка становится построе-ние онтологической конструкции, через которую можно было бы обосно-вать значение личности и ее творческого начала и найти подход к соответ-ствующей моральной доктрине. В полном соответствии с традициями русской философской мысли основу для такой онтологической конструкции он ищет в синтезе классических философских систем с новейшими течения-ми западной философии. Ключевое значение в этом смысле имели две рабо-ты Франка - статья "Личность и вещь (Философское обоснование витализ-ма)", впервые опубликованная в 1908 г. и посвященная разбору основных положений одноименной книги немецкого философа Вильяма Штерна, и статья "Учение Спинозы об атрибутах", вышедшая в свет в 1912 г.
Формально первая из этих статей является последовательным изложени-ем системы В. Штерна, однако интересно проследить, какие принципы и идеи Франк выделяет в качестве наиболее важных. Прежде всего - это решительное отрицание традиционного для европейской философии пред-ставления о наличии в реальности двух противостоящих друг другу сфер бытия - материальной и идеальной. Вместо традиционного противопостав-ления материи и духа Франк (вслед за Штерном) рассматривает в качестве важнейшего структурного элемента онтологической конструкции противо-стояние личности и вещи. Основу для их различения дают два важнейших качества, определяющих смысл бытия личности - ее конкретность и ди-намичность, активность по отношению к окружающему миру; в противо-положность этому в определение вещи входит характеристика "частично-сти", абстрактности ("вещь" - это только часть или абстрактное проявление "личности"), а также ее пассивность, неизменность. "Имперсо-налистское" мировоззрение, исключающее понятие личности, сводит мир к безличным, абстрактным "точкам" и отношениям между ними. По мнению Франка, это мировоззрение сталкивается с неразрешимыми трудностями и совершенно неприемлемоё "Легко мыслить, что сущее обнаруживает силу, но как может рождаться сила и власть из одного только отношения между двумя явлениями, которые пассивны каждое в отдельности?" Сущее нужно представлять как иерархию абсолютно конкретных личностей, взаимодейст-вующих между собой, - этот главный тезис будет определять все дальней-шее развитие философских идей Франка.
Понятно, что, выдвигая в онтологии на первый план понятие личности, Франк (вслед за Штерном) вынужден более точно определить смысл этого понятия. Это приводит к онтологизации важнейшего качества личности - деятельности, творчества, и одновременно ведет к отказу от абсолютизации понятия сознания, понимаемого в духе классического рационализма как способность отражать в познании окружающую человека реальность. Пыта-ясь избежать характерного для рационализма сведения человека к абстракт-ному началу, мышление, Штерн существенно ограничивает значение поня-тия сознания. Сознание - это лишь одна (хотя и очень важная) характеристика личности, и далеко не все "личности", образующие онтоло-гическую структуру реальности, обладают ею. "Личности", занимающие низшие уровни в иерархии, не обладают сознанием, хотя при этом им при-суще самое главное качество - способность к деятельности, творческой активности. Впрочем, творческий элемент в их деятельности минимален, здесь нужно говорить скорее о самосохранении, о воспроизведении одних и тех же форм деятельности. В этом смысле личности, обладающие сознани-ем, достаточно существенно отличаются от "бессознательных" (точнее, досознательных) "личностей". Обладание сознанием приводит к более ра-дикальному творчеству; здесь появляется возможность создания совершен-но новых, еще неустоявшихся, не вошедших в норму, в традицию форм творческой активности. Сознание в этом смысле есть не способность схва-тывать и фиксировать уже сложившиеся, неизменные закономерности и принципы (что является главным в классическом рационализме), а, наобо-рот, есть способность разрушать устоявшиеся закономерности, есть ирра-циональное (точнее, сверхрациональное) качество, открывающее личности путь к абсолютно свободному творчеству. Нетрудно увидеть взаимосвязь этой идеи с идеями более ранней статьи Франка о Ницше.
Онтологизация творчества как важнейшего качества всей реальности заставляет вообще отрицать представление о наличии незыблемых законов, наличии каких-то неизменных элементов бытия. Творчество немыслимо вне времени, вне временного становления, поэтому все в бытии и даже само бытие в его самостоятельности и абсолютности должно быть подчинено времени. "С этой точки зрения само понятие исторического приобретает широкое космическое значение: не только общество, язык, культура - но и весь мир и вся жизнь имеют свою "историю", и мировое бытие состоит именно в действенном движении вперед... эволюция мира есть не простое перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь измене-ние внешних комбинаций между ними, а действительное творчество, внут-реннее имманентное развитие самих субстанциальных элементов бытия. Всякая история - космическая, как и общественная,- есть не слепая смена механических комбинаций, а живой процесс развития личности" .
Формулируя вслед за В. Штерном исходные принципы новой филосо-фии, основывающейся на понятиях личности и творчества, Франк не может не видеть и серьезных недостатков концепции витализма. Прежде всего это явный оттенок биологизма, вносимый Штерном в понятия самосохранения, саморазвития, жизни и т. д. По сути, здесь даже личность понимается в духе биологического организма, включенного в борьбу за существование. Кроме того, изображая мир как иерархию творчески активных личностей, абсо-лютно цельных, неразложимых на отдельные элементы, Штерн не дает от-вета на ряд совершенно естественных вопросов. Почему мир предстает для каждого из нас совсем не похожим на указанную целостную иерархическую структуру? Почему мы находим в нем не бесконечное многообразие творче-ских личностей, а безжизненную материю и совокупность пассивных, свя-занных внешним образом вещей? Откуда берется то чувство одиночества, которое укоренено в душе каждого человека, чувствующего себя мельчай-шей, незначительной частью безжизненного космоса? Наконец, признавая изменчивость, историчность главной характеристикой реальности, концеп-ция витализма неизбежно сталкивается с проблемой абсолютных элементов реальности. Существует ли в мире Абсолют, и если существует, то как его можно мыслить на фоне всеобщей изменчивости? Тем самым в статье "Личность и вещь" Франк подходит к той же проблеме, которая была неяв-ным итогом работы, посвященной этике Ницше. И для того, чтобы обосно-вать моральную доктрину, в центре которой находится личность и ее твор-ческое начало, и для того, чтобы построить соответствующую онтологию, необходимо решить принципиальную проблему: понять, что есть Абсолют, абсолютное начало реальности и определить отношение человека к этому абсолютному началу.
В решении этой задачи Франк всецело опирается на давнюю традицию русской философии. Начиная с середины XIХ в. указанная проблема нахо-дилась в центре исканий всех русских философов и составляла главный побудительный мотив самых оригинальных философских построений. Не-удовлетворенность традиционным представлением о всемогущем и рацио-нальном Абсолюте, Боге, всецело определяющем бытие мира и человека, иерархически вторичных по отношению к нему, открыто прорвалась уже у славянофилов. Отвергая "расчленение" человека на отдельные сферы суще-ствования, связанные с различными его способностями (рассудок, чувства, воля, интуиция), точно так же как и представление о господстве в человеке рационального начала, рассудка, славянофилы проповедовали конкрет-ность и цельность подлинного, "внутреннего" человека, который в этой конкретности и цельности непосредственно, интимно един с Богом. Соот-ветственно и сам Бог при этом понимался как абсолютно конкретное, ра-ционально-иррациональное начало, объединяющее в себе все, что мы нахо-дим разъединенным в мире. Эта же неудовлетворенность устоявшейся рационалистической традицией в понимании Бога определяла и творчество Достоевского, который, подобно Ницше, отверг Бога, подавляющего твор-чество и свободу человека, предписывающего человеку беспрекословное послушание и покорность. В человеке главное не разум, а жизнь и страда-ние; но тогда и Бог, чтобы быть близким и доступным человеку, должен быть прежде всего живым и страдающим Богом, а не тем всемогущим Абсолютом, каким он предстает в западной рационалистической традиции. Для Достоевского отношения человека с Богом носят в определенном смыс-ле "равноправный" характер, и человек при этом нужен Богу не меньше, чем Бог человеку.
Наиболее последовательная философская критика традиционного виде-ния Абсолюта принадлежала Вл. Соловьеву. Он очень точно подметил, что характерное для западной культуры одностороннее представление о челове-ке, о господстве в нем абстрактного рассудка вело в западной метафизике к тому, что само абсолютное начало, обосновывающее бытие мира и челове-ка, понималось как абстрактное, отвлеченное начало. В противополож-ность этому понимание человека как конкретной и цельной личности неиз-бежно вело к тому, что в качестве метафизической основы мира также полагалось абсолютно конкретное начало, являющееся всеобъемлющим синтезом многообразных определений реальности. Для Соловьева метафи-зическое начало мира, Абсолют - это абсолютная личность, а не абсолют-ное мышление, как у Гегеля. Это приводит к тому, что и отношение челове-ка к метафизическому началу миру уже нельзя понимать как рациональное отношение (познание). Оно должно носить интуитивно-иррациональный, мистический характер, вовлекать в себя всю личность, все ее способности и тем самым обосновывать их.
В своей метафизической системе Франк последовательно развивает эту главную тенденцию русской философии. Он отвергает приоритет рацио-нального в человеке и Абсолюте; фундаментальная творческая способность личности может быть понята только как иррациональное начало, реализую-щееся в целостном акте жизни (понимаемой при этом не в ее биологическом аспекте, что составляло слабое место витализма В. Штерна, а в самом об-щем, метафизическом смысле). Однако признание приоритета иррациональ-ных сторон бытия вовсе не означает полного отрицания значимости рассуд-ка, разума. Еще более решительно, чем Вл. Соловьев, Франк пытается обосновать единство иррационального и рационального в мире, человеке и Абсолюте. Поскольку рациональная сторона нашего бытия проявляется в процессе познания, эта проблема преобразуется в проблему взаимосвязи рационального познания и более глубоких, мистических, иррациональных форм отношения человека с реальностью. Этому и посвящено важнейшее сочинение раннего периода творчества Франка - книга "Предмет знания".
По своему замыслу и по той роли, которую она должна была играть в русской философии, эта книга по праву может считаться русской "Критикой чистого разума". Как и Кант, главной целью своего исследования Франк видит отвержение претензий разума на абсолютное господство в человеке; именно на установление "границ" разума направлен тот анализ отвлеченно-го познания, который содержится в книге. Однако в отличие от Канта огра-ничение претензий разума вовсе не ведет Франка к агностицизму и призна-нию недоступности для человека подлинной реальности. Наоборот, ограничение разума - это выявление его естественного места в более ши-рокой, всеохватывающей системе взаимосвязей человека с реальностью, это понимание разума как частного момента в фундаментальном акте интуитив-ного отождествления сознания с бытием, в фундаментальном акте жизни.
В своем анализе структуры познания Франк во многом повторяет логику Вл. Соловьева. По Соловьеву, традиционные концепции познания - нату-рализм и идеализм, основанные на абсолютизации ощущений и идей,- неудовлетворительны потому, что в основу познания кладут то, что само требует основы в чем-то другом: и ощущения, и понятия существуют только в отношении к тому, что имеет ощущения и понятия. Единственный пра-вильный путь в обосновании познания - признание, что в его основе лежит трансцендентный акт непосредственного соединения с Абсолютном, стоя-щим не только выше ощущений и понятий, но и выше самого бытия как такового. Эта точка зрения обозначалась Соловьевым как мистицизм и оценивалась как третий (наряду с натурализмом и идеализмом), единственно верный тип философствования. Мистическое единение с конкретным Абсо-лютом, с "всеединством" составляет основу познания и творчества челове-ка; это и есть акт подлинной жизни.
Наиболее существенным для Соловьева представлялось, что в этом акте стирается различие идеального и материального,- "всеединство" выше этого различия. Однако, устраняя традиционное для европейской метафизи-ки противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы дуализма. Возникающее в его философии про-тивопоставление Абсолюта (Сущего, всеединства) и идеально-материального бытия, раздробленного и "отпавшего" от всеединства, ока-зывается не менее существенным и радикальным, чем традиционное проти-вопоставление "мира вещей" и "мира идей". Мистицизм Соловьева, в сущ-ности, является не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву завершить свой главный труд "Философские начала цельного знания").
Именно на преодоление этих трудностей и направлен анализ отвлеченно-го знания у Франка. В этом смысле его позицию по отношению к системе Соловьева можно сравнить с позицией Аристотеля по отношению к системе Платона. Интересно, что, по воспоминаниям Людвига Бинсвангера, плато-низм не удовлетворял Франка из-за его соблазна "духовной гордыни, лож-ного духовного аристократизма" . Явно не полемизируя с Соловьевым, Франк по сути перерабатывает соловьевскую концепцию всеединства с тем, чтобы устранить из нее скрытые противоречия. Сохраняя главную идею о том, что подлинная философия может быть только мистической философи-ей, Франк тем не менее делает объектом мистического опыта не запредель-ную реальность, но единственную "посюстороннюю" реальность нашего мира, реальность самого бытия. Самым главным здесь оказывается мисти-ческое восприятие окружающей нас реальности во всех ее частных и огра-ниченных проявлениях, а не отрицание этой реальности ради чего-то выхо-дящего за ее пределы.
Убеждение Франка в том, что абсолютное всеединство, открываемое мистической интуицией, превосходит по богатству своего содержания со-держание непосредственно данного бытия, лишь на первый взгляд противо-речит высказанному убеждению. Указанное "богатство содержания" нельзя понимать как некое законченное целое, "предвосхищающее" то конкретное и ограниченное бытие, которое дается человеку в его опыте. Именно в по-следнем смысле понимал сущее и его отношение к бытию Соловьев. Не-смотря на то, что он резко выступал против "средневекового миросозерца-ния", противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление. Хотя бытие существует в сущем, благодаря сущему и в единстве с ним, акт мистическо-го единения с сущим осуществляется независимо от акта восприятия бытия. Соловьев принципиально различает эти два акта и полагает первый из них реальной основой и источником второго.
У Франка никаких двух независимых актов нет; есть единый акт интуи-ции, акт "живого знания", акт соединения сознания с бытием, в котором лишь условно можно выделить два относительно независимых момента: отвлеченное знание и мистическое восприятие бесконечно богатого (еще не завершенного, еще не ставшего) содержания всеединства. Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас - это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, Сущее. Для Франка каждый элемент бытия - это распахнутое "окно", через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый элемент бытия - это источник света, Абслют же - сам свет, истекающий из этих частных и ограниченных источников и связующий их. Акт живого знания заключается при этом в умении не только видеть "источники" света, но почувствовать всецелую пронизанность бытия светом.
Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеа-лизма. Вместо оппозиции "материальное - идеальное" в нем возникает оппозиция "реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное". Этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мироощущение Соловьева можно назвать мистическим символизмом, приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная "боязнь" реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом его "перестройки" и "возвы-шения". Возможно, именно проявлением этого страха явился тот известный факт, что в своей жизни Соловьев пренебрег реальной, земной любовью ради любви мистической, любви к Софии, душе мира Не случайно в своей гносеологии Соловьев даже смысл отвлеченного мышления (первого шага в движении от реального явления к мистической конкретности Абсолюта) полагает в отрицании этого реального явления .
В противоположность этому мистицизм Франка - это мистический реализм, приемлющий весь мир и все в мире, но не ограничивающийся про-стым принятием данного, а требующий углубления в каждый элемент мира ради усмотрения в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-имманентном акте живого знания).
Формулируя важнейшие положения своего мистического реализма, Франк сознательно включает его в давнюю мистическую традицию, идущую от досократиков и Плотина к Николаю Кузанскому, Дж. Бруно и Якобу Бёме и позже преломившуюся в философских системах Фихте и Шеллинга. о самое неожиданное, что ключевым представителем в развитии этой мисти-ческой традиции Франк считает Спинозу, который всегда выступал симво-лом крайнего рационализма. Доказательству этого парадоксального утвер-ждения о мистическом характере философии Спинозы была посвящена статья "Учение Спинозы об атрибутах", в которой Франк впервые дал ясное выражение главного принципа своей будущей книги, посвященной анализу отвлеченного познания. Как пишет Франк, "Спиноза искал знания, которое не было бы оторвано от вещей, а как бы обнимало сами вещи и сводилось к погружению личности в само бытие; и по сравнению с этим знанием всякое познание на основе рассуждений и отвлеченных понятий есть только вера, ибо оно не владеет самими вещами и лишь отдаленно указует на них... Иде-ал знания есть переживание конкретной полноты реальности, а не фиксиро-вание отдельных отвлеченных черт в ее содержании" . Основой всей сис-темы Спинозы Франк считает принцип "гносеологического монизма", признающий исходное абсолютное тождество субъекта и объекта; причем в отличие от гносеологического монизма немецкой философии, кладущей в основу понятие сознания, монизм Спинозы является реализмом: "Спиноза мыслит гносеологический монизм через расширенное понятие бытия" . Принимая этот принцип, Франк отвергает первичность гносеологии по от-ношению к онтологии (что было характерно для немецкой классической философии) и возвращается к древней традиции, в которой онтология рас-сматривалась как важнейшая часть философии.
Понимание Абсолюта как абсолютного бытия, обладающего качествами "всеединства", лишь намечает подход к той онтологической системе, кото-рую пытается построить Франк. Единство сознания и бытия в рамках "гно-сеологического монизма" ставит под вопрос фундаментальность человека, его самостоятельное значение в структуре реальности. Это, несомненно, противоречит исходному замыслу Франка: доказать абсолютную первич-ность и фундаментальность личности (даже в рамках онтологии), обосно-вать понимание мира как иерархии личностей. В связи с этим важнейшей задачей "мистического реализма" становится развитие совершенно новой концепции человека, по-новому определяющей положение человека в мире, его значение перед лицом Абсолюта. В этой части своей системы Франк вновь одновременно и опирается на философские идеи Вл. Соловьева, и преодолевает внутреннюю непоследовательность его концепции.
В своем анализе истории западной философии Соловьев, в частности, критикует традиционную концепцию человека, в которой человек понима-ется как отдельная часть реальности, как "субстанция", изолированный "атом", независимый от остального мира, противостоящий ему и способный только отражать, опосредованно воспринимать его. Соловьев доказывает, что человек в своей глубинной сущности непосредственно един с высшей реальностью, и мистический акт этого единения и является актом подлин-ной жизни. Но Соловьев все же не до конца преодолевает пороки указанной традиционной концепции, поскольку идея "человека-субстанции", "челове-ка-атома" сохраняется в сфере бытия, в той сфере, где главная форма отно-шения человека с реальностью - это отвлеченное познание. В акте позна-ния человек даже к сущему (соловьевскому Абсолюту) относится чисто "внешним" образом, подобно тому как он относится к противостоящим ему предметам окружающего его раздробленного бытия. "Совершенно очевид-но,- пишет Соловьев,- что наше познание не может содержать это сущее в самом его подлинном бытии или материально, так же как изображение в зеркале не содержит в себе материально изображаемого предмета, ибо тогда они были бы тождественны и не было бы уже изображения" . Дуализм в понимании реальности (сущее и бытие) приводит к дуализму в понимании форм отношения человека к реальности (мистическое единство с сущим и познавательное отражение бытия) и, самое главное, к дуализму в понимании самого человека. В своем "реальном", познавательном отношении к окру-жающему миру человек оказывается в состоянии "неистинного" существо-вания; основная задача его состоит не в углублении и расширении этого реального отношения, а в его преодолении, в придании ему символического значения, в узрении за реальным бытием мира и человека - бытия мисти-ческого.
Для того чтобы окончательно преодолеть недостатки "атомистического" понимания человека, Франк снимает различие между двумя актами: позна-вательным и мистическим; и это ведет к тезису прямо противоположному тому, который формулирует Соловьев. Франк утверждает, что нет никакой разницы между самим "изображением" (познавательным образом) и изо-бражаемым предметом; познание и есть мистическое "обладание" самим бытием.
Решающую роль в формировании такого понимания познания (на что указывает сам Франк) сыграли философские идеи Э. Гуссерля и А. Бергсо-на. Понятие интенциональности, занимающее центральное место в феноме-нологии Гуссерля, было наиболее решительным ударом по традиционной концепции сознания-субстанции, сознания, "отражающего" окружающий его и независимы от него мир. Для Гуссерля важнейшее качество сознания - его направленность на предмет; сознание при этом как бы "размыкает-ся", лишается традиционной самостоятельности по отношению к внешней реальности. Однако Гуссерль в своей "реформе" философии остановился на полпути; он все же оставил нетронутым само противостояние независимых от сознания идеальных смыслов и деятельности сознания по схватыванию этих смыслов. Сознание как деятельность, направленность остается чем-то отличным от самого объекта деятельности - идеального смысла. Именно против этой непоследовательности выступает Франк в книге "Предмет зна-ния". "Для того чтобы сама эта направленность была возможна, мы должны иметь ту сферу, на которую сознание направлено, уже не в форме направ-ленности на нее, а совершенно непосредственно, как нечто, имеющееся у нас и при нас в абсолютной форме, независимо от всякого акта усмотрения, направленности" .
Значительно более радикальную, чем у Гуссерля, идею выдвинул А. Бергсон в работе "Материя и память" (1896). Опираясь на исследование психологических механизмов памяти и физиологии мозга, Бергсон приходит к выводу, что составляющий основу сознания акт представления есть просто некоторое особое отношение внутри всей системы реальных явлений, от-ношение, которое определенным образом выделяет одно из явлений на фоне остальных . Тело человека в этом случае оказывается просто "точкой от-счета", по отношению к которой производится выделение в самой реально-сти и самой реальностью одного из ее элементов. В качестве наглядной иллюстрации такого понимания сознания можно привести процедуру выде-ления одной точки в трехмерном пространстве (образ в похожем контексте используемый Франком). Любая точка в трехмерном пространстве может быть выделена и зафиксирована только через систему отношений, опреде-ляющих ее положение относительно заданной точки - начала системы координат. Такая процедура ничего не меняет в бытийственном статусе выделяемой точки, просто внутри пространства как некоего единства воз-никает дополнительная система отношений, "маркирующая" указанную точку. Аналогичный смысл имеет процедура фиксации сознанием познава-тельного "представления". Существование представлений "внутри" созна-ния в качестве независимых "двойников" реальных объектов есть не более чем иллюзия. Представление, наличное в сознании на самом деле есть сам реальный объект; статус представления он получает за счет особых отно-шений, возникающих внутри самого бытия и связанных с телом человека только постольку, поскольку тело является центром этой системы реальных отношений (как бы началом системы координат).
Именно такое понимание сознание окончательно разрушает традицион-ную "атомистическую" концепцию сознания и возвращает философию к гениальным прозрениям досократиков: к Гераклиту, говорившему, что "пределов души не найдешь, исходив и все ее пути,- так глубока ее осно-ва", к Протагору, утверждавшему, что "человек есть мера всех вещей", и Пармениду с его тезисом о тождестве бытия и мышления. Эта концепция сознания является невидимым центром первой книги Франка, при этом в отличие от Бергсона, который придавал ей несколько натуралистический, даже механистический оттенок (что объясняется стремлением обосновать ее с помощью последних достижений психологии и физиологии мыслительной деятельности), Франк понимает ее как сугубо метафизическую концепцию.
Основу трактовки сознания у Франка составляет понимание абсолютного бытия как "всеединства". Являясь абсолютно конкретным единством всех возможных качеств и состояний, бытие как бы пронизано бесконечно бога-той системой отношений, связывающих все со всем. Сознание человека есть тогда некая частная система отношений внутри абсолютного бытия, в част-ной, ограниченной форме выражающая всю полноту всеединства: "понятие "сознания" - в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия - есть необходимо понятие члена отношения" . Человек в этом смысле прежде всего есть, просто тождественен с самим бытием, вне которого ничего нет; и только затем человеку что-то дано в его сознании, причем эта данность есть не что иное, как данность бытия самому себе. Бытие обладает абсолютным сверхвременным единством, но каждое созна-ние, каждая душа реализует это единство в ограниченной и частной форме - в форме того "предметного мирка", который предстает человеку, явлен в его знании и жизни. "В этом смысле душа как конкретное единство субъек-тивной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отре-шенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселен-ной" или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного стихи-ей душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия" .
Каждая душа является ограниченным "срезом" всеединства, причем этот "срез" пронизывает все бытие, ограничена только глубина проявления все-единства в отдельных элементах "предметного мирка". Каждый "предмет-ный мирок" по степени своего охвата способен расширяться до всей полно-ты бытия (и потенциально является таковым). Отсюда следует, что представление об ограниченности души как особой субстанции, "замкну-той" в человеческом теле, совершенно неверно. Значимость человеческого тела связана вовсе не с тем, что оно "заключает" в себе душу, а только с тем, что является "точкой отсчета" для того "среза" абсолютного бытия, кото-рый реализован в "предметном мирке" человеческой жизни. Более правиль-но говорить, что сознание человека существует по отношению к телу, а не в теле.
Новое понимание человека, естественно возникающее в рамках онтоло-гии Франка, ставит человеческое бытие в центр "структуры" всеединства. И здесь возникает очень важный сдвиг проблематики, который явно присутст-вует в книге "Душа человека".
Развитие философских идей в "Предмете знания" в целом соответствует логике классической философии. Отталкиваясь от гносеологических про-блем, философ строит определенную онтологию, в которой постулируется существование Абсолюта (абсолютного бытия), по отношению к которому определяется онтологический смысл бытия человека. Получается, что Франк в первой своей книге не до конца преодолевает классическую кон-цепцию человека, поскольку человек в рамках онтологии всеединства при-знается вторичным по отношению а Абсолюту, существующему в логиче-ском смысле "раньше" человека. Однако в системе Франка содержится очевидная возможность преодоления и этого последнего "рудимента" клас-сической традиции. Поскольку Абсолют есть "всеединство", само его суще-ствование обеспечивается теми внутренними системами отношений, кото-рые пронизывают его. Строго говоря, невозможно полагать эти отношения "вторичными", они и есть то, что определяет существование Абсолюта как Абсолюта. В этом смысле онтология, понимаемая как форма описания Аб-солюта, вообще мыслима не иначе как через описание указанных систем отношений, "демонстрирующих" сущность Абсолюта. Но поскольку эти системы отношений и есть бытие человека, получается, что описание Абсо-люта в рамках онтологии должно сводиться к описанию наиболее фунда-ментальных, "чистых" форм "матифестации" человеческого бытия. Или, иначе говоря, последовательная онтология должна быть феноменологией человеческого бытия.
Такая формулировка главного принципа новой онтологии, радикально преодолевающей классическую традицию в понимании взаимосвязи челове-ка и Абсолюта, была дана М. Хайдеггером в работе "Бытие и время" (1927). Однако, по существу, именно этот принцип является основой книги Франка, опубликованной в 1917 г. если в "Предмете знания" еще господствовала "наивная", традиционная онтология, предполагающая возможность описа-ния абсолютного бытия независимо от бытия человека, то в "Душе челове-ка" появляется тенденция к выведению онтологической структуры абсолют-ного бытия из феноменологического анализа человеческой души. Основные феноменальные "слои" внутреннего, душевного бытия человека оказывают-ся формами самореализации, самовыявления абсолютного бытия. Отвергая основную интенцию современной ему "научной" психологии, стремящейся свести явления внутреннего мира человека к явлениям мира объектов, Франк исходит из абсолютной самобытности феноменов души, наиболее фундаментальные из которых определяют ключевые понятия новой онтоло-гии ("фундаментальной онтологии" в терминологии Хайдеггера).
Низший, основополагающий уровень душевной жизни, по Франку, со-ставляют чистые переживания, составляет чистая жизнь души; здесь пол-ностью отсутствует разделение на субъект и объект, и единственным "каче-ством" душевного состояния является его данность, наличность (не кому-то и не в чем-то, а просто данность и наличность в самом себе). Это и есть основа онтологической структуры реальности - бытие как просто бытие, как просто данное себе. Наша душа в этом наиболее фундаментальном смысле есть "лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу этого действительно есть безусловно" . Человек, человеческая душа, человеческое сознание, понимаемые в самом широком смысле, есть самобытие, есть открытость бытия самому себе, "прозрач-ность" бытия; именно через эту "прозрачность" и только в ней бытие по-настоящему есть.
Помимо того, что бытие есть, оно обладает целостностью и единством. "В непосредственном бытии,- пишет Франк в книге "Непостижимое",- очевидно осуществляется момент разделения, или раздельности, лежащий в существе Абсолютного, как единства раздельности и взаимопроникнове-ния." Второй из указанных моментов - момент "взаимопроникновения", цельности бытия - также связан с важнейшими феноменальными уровнями душевной жизни, отражаемыми в понятиях "самость", "субъективность", "самосознание", "предметное сознание" и "духовность". Уже на уровне самости и субъективности отражается цельность и конкретность самого бытия. Однако проявление этих качеств в данном случае еще относительно и условно, здесь можно говорить скорее о "центрированности" бытия отно-сительно некоторой неопределенной "точки". истинная и всеохватывающая целостность проступает только на уровне самосознания и связанного с ним предметного сознания. Именно здесь выявляется значение сознания, душев-ной жизни человека как частного "среза" всеобщей целостности бытия. Как пишет Франк, абсолютное бытие есть единство бытия и знания; бытие все пронизано чистым светом знания, который есть "идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявст-венность..." В предметом сознании человека, в его знании этот чистый свет знания отражается в частной и ограниченной форме: "объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержа-ний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами" .
Однако здесь возникает некоторая двусмысленность в рассуждениях Франка, которая связана с глубоким противоречием, содержащимся в ис-ходных принципах его системы. Наиболее последовательное проведение принципа "онтология есть феноменология человеческого бытия" означало бы, что все, что мы можем говорить о бытии, в конечном счете исходит из феноменологического анализа душевной жизни человека. В частности, ут-верждение о пронизанности абсолютного бытия "чистым светом знания" было бы просто следствием наличия реального ограниченного "света зна-ния" в человеке; знание человека и выступало бы как единственная форма указанного "чистого света". Но это вело бы к тому, что бытие, которое Франк называет абсолютным, не имело бы статуса реального Абсолюта, его абсолютность как всецелая пронизанность "чистым светом знания" остава-лась бы неким пределом, идеальной конечной целью, которую задавал бы сам человек, но которая не была бы реальным состоянием бытия. Важней-шим качеством бытия стала бы ограниченность, конечность, происходящая от ограниченности и конечности человека, выступающего ключевым эле-ментом структуры бытия. Именно на этом пути создавал свою "фундамен-тальную онтологию" М. Хайдеггер. У Франка это направление в развитии онтологической системы только намечено и на самом деле не является гос-подствующим; оно сочетается и конкурирует с противоположным направ-лением, в рамках которого онтология понимается более традиционно как описание структуры Абсолюта, предзаданного по отношению к миру и че-ловеку.
Особенно наглядно колебания Франка между указанными двумя направ-лениями проявляются в упомянутом выше описании смысла предметного сознания человека. С одной стороны, тонкий феноменологический анализ душевной жизни основан на том, что ""переживать"... равносильно просто-му "быть" в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе или для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности" . Это означает, что на самом глубоком уровне (уровне "переживания") человеческое бытие ничем не отличается от самого бытия, за исключением того, что бытие в человеке дано себе, "от-крыто" для себя. Но тогда и "всеединство" бытия, пронизанность его "ис-тым светом знания" невозможно мыслить иначе как через реализацию этой "пронизанности", т. е. в модусе ограниченного человеческого знания и че-ловеческой духовности. Но, с другой стороны, Франк не менее решительно утверждает, что помимо и вне тех "срезов" всеединства, которые реализу-ются в активности отдельных человеческих личностей, в самом бытии нали-чествует и вся абсолютная полнота указанного всеединства.
Причина, по которой он не может полностью принять логику первого направления, совершенно очевидна. В этом случае становится трудноразре-шимой проблема конечной цели человеческой деятельности, человеческого творчества - проблема, остро прочувствованная Франком еще в ранней статье о Ницше. Абсолютизация конечного человеческого бытия, последо-вательное выведение онтологии из феноменологии позволило бы реализо-вать давнюю мечту Франка - обосновать абсолютную первичность лично-сти и ее творческой активности в структуре реальности. Однако при этом пришлось бы признать, что и цели человеческой деятельности также опре-деляются самим человеком, исходя из понимания своего собственного бы-тия и своего положения в мире. Это привело бы к иррационалистической этике, очень близкой к полному этическому релятивизму (этой опасности не избежал Ницше). Особенно ясно тупики этого направления в развитии "фундаментальной онтологии" (при ее слишком прямолинейном проведе-нии) продемонстрировало развитие французского "атеистического" экзи-стенциализма. Этика Ж.-П. Сартра и А. Камю, построенная на этих основах, не пошла дальше проповеди бесцельного по своей сути "бунта", направлен-ного против абсурдности мира. Невозможность указать ясного критерия для разграничения этически окрашенного "бунта" и простого произвола, в кон-це концов, заставила А. Камю уже в рамках этого направления вернуться к попыткам построения некоего Абсолюта, обеспечивающего объективность в выборе между добром и злом, между "бунтом", ведущим к единению людей и вносящим хотя бы относительную гармонию в их мир, и произволом, уве-личивающим хаос и абсурд бытия.
Однако и противоположная позиция - уверенность в реальности и мо-щи Абсолюта - характерная для всех русских философов и незыблемая для Франка, приводит к не менее существенным трудностям. Если бытие уже пронизано до всех своих глубин чистым светом знания, уже есть всеедин-ство,- как и почему могут существовать наряду с ним еще и частные, огра-ниченные, не достигающие полноты актуализации формы всеединства? Объяснить существование относительных форм бытия наряду с бытием абсолютным можно только в случае признания иерархичности реальности, наличия в ней принципиально различных онтологических состояний, уров-ней, "слоев" (будь то традиционное различие духа и материи или различие бытия и сущего у Соловьева). Франк ориентируется на создание последова-тельной монистической системы и тем самым закрывает себе этот путь. Но тогда, если и можно провести грань между абсолютным и относительным, между целым и частью, между всей полнотой всеединства и ее частными реализациями, то сама эта грань остается условной, легко преодолимой. По-скольку всеединство охватывает все частное в мире и связует в себе, един-ство и целостность должны господствовать над раздробленностью и несвяз-ностью и в окружающей человека реальности, и во внутреннем мире чело-века, и в отношениях между людьми. Проблема созидания, сотворения все-единства исчезает, что, вне всяких сомнений, приводит к умалению значения творческого начала в человеке, поскольку конечной целью любого творческого акта является достижение предельной целостности и полноты реальности. Если эта цельность и полнота уже присутствуют в мире, смысл творчества теряется. Таким образом, утверждая на этом пути абсолютное значение личностного начала (как важнейшей, хотя и частной формы реали-зации всеединства), Франк одновременно лишил бы фундаментального, онтологического значения характеристику творчества, присущую личности. Однако еще более важно, что полученный на этом направлении результат не соответствует реальному положению дел в мире. И в жизни отдельного человека, и в отношениях между людьми, и в человеческой истории с неос-поримой очевидностью проявляется господство иррационального хаоса и раздробленности, проявляется могущество зла.
Проблема зла является ключевой для всякого последовательного мониз-ма; наиболее естественное ее решение в рамках монистической философии дал еще Спиноза, отважившийся на утверждение об относительности разли-чий между добром и злом. Для русской философии с ее этической направ-ленностью и неустранимым исканием "высшей правды" такое решение было неприемлемо, пытается избежать его и Франк.
В результате, хотя оба указанных направления, по-разному оценивающих положение человека в бытии, можно найти в его сочинениях, главная линия развития оказывается связанной с компромиссным вариантом; в нем Франк пытается преодолеть наиболее явные недостатки традиционного (второго) направления. Он вводит понимание Абсолюта, расходящееся с его трактов-кой в рационалистической традиции западной философии. Признавая реаль-ность Абсолюта, Франк считает его как бы "не вполне" абсолютным, как бы "незавершенным", еще только становящимся. В этом случае частные формы Абсолюта, всеединства, реализующиеся в жизни и знании отдельных людей, оказываются как бы естественными "центрами кристаллизации", точками роста и развития всеединства, еще только стремящегося к состоянию реаль-ного Абсолюта. Здесь проявляет свою эффективность принцип металогиче-ского, трансрационального единства противоположностей, составляющий основу философского метода Франка. Применяя этот принцип к полярным понятиям покоя и движения, вечности и времени, Франк утверждает, что Абсолют одновременно причастен каждой противоположности в этих парах и выше каждой из них. Это позволяет говорить о всеединстве как о вечной жизни, как об абсолютном творчестве и абсолютном становлении. При-ходится даже признать, что Абсолют обладает некоторым аналогом времен-ной характеристики, как бы собственной "историей" (вспомним в связи с этим приведенные выше слова Франка из статьи "Личность и вещь" об ис-торичности всего, что есть в реальности). Посвященные этой проблеме главы X-XI в книге "Предмет знания" являются центральными в изложе-нии концепции Абсолюта у Франка и представляют собой одну из наиболее оригинальных сторон его философской системы. Такое понимание Абсолю-та позволяет придать творчеству фундаментальное онтологическое значение и тем самым частично "реабилитировать" творческое начало человека. Творчество человека становится частной формой реализации абсолютного творчества, человек не просто "выявляет" в эмпирическом мире те формы бытия, которые уже предсуществовали в Абсолюте (именно так понимается творчество в системах классического типа: Платон, Фома Аквинский, Спи-ноза, Гегель), а со-участвует в подлинном творении, обогащающем само абсолютное бытие.
Последовательное развитие указанного компромиссного варианта кон-цепции всеединства Франк дал в книге "Непостижимое" (1939), составляю-щей вершину его философского творчества. Уже сама композиция этой работы доказывает наличие внутреннего компромисса в замысле автора. Если в первой части книги последовательно развивается концепция Абсо-люта, всеединства, охватывающего как все реальное (материально-идеальное бытие), так и все еще только потенциально существующее, еще возникающее из творческой мощи Абсолюта, то во второй части речь идет о том же Абсолюте, абсолютном бытии, но уже в модусе его данности самому себе, в его самобытии; и оказывается, что "самобытие" (человеческое бы-тие) уже не является абсолютным, уже требует "трансцендирования" к абсо-лютному бытию для того, чтобы стать обоснованным, столь же реальным как абсолютное бытие. ПОчему происходит столь радикальное снижение уровня "обоснованности" бытия при его переходе в модус "самобытия" остается неясным. Однако самые главные трудности для онтологии все-единства начинаются тогда, когда она сталкивается с необходимостью дать объяснение двум важнейшим феноменам, определяющим человеческую жизнь - феномен смерти и зла. Заключительные главы книги, посвящен-ные этой проблеме выглядят совершенно искусственно присоединенными выстроенной ранее концепции. В конечном счете все объяснение сводится к загадочной "трещине во всеединстве", смысл и причина возникновения которой остаются совершенно непроясненными . При этом в логике рассу-ждений Франка нетрудно найти тот принципиальный момент, который по-могает понять, почему его концепция оказывается не в силах объяснить феномены смерти и зла, а также и само независимое и творческое существо-вание конечного и смертного человека перед лицом Абсолюта. Этот момент - трактовка онтологического статуса ничто. Последовательно развивая онтологический монизм концепции всеединства, Франк вынужден утвер-ждать, что ""ничто", взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает" . Смыслом обладает только частица "не", прилагаемая к сущему и конституирующая внутреннюю трансрациональную структуру сущего. ""Не" - момент свободы в глубинах нашей жизни - есть одновременно и наша твердыня - то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индиви-дуальность,- и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником..." Но тогда, конечно же, оказывается невозможным обосновать, каким образом это "связующее, трансцендирующее и тем са-мым положительно индивидуализирующее "не" превращается в замыкаю-щее, абсолютное обособляющее "не" - в "не" как абсолютное разделе-ние" . Открытое признание невозможности понять это превращение означает отказ от объяснения причин укорененности зла в мире. И попытка на основании принципа трансрациональности, очень плодотворного в дру-гих случаях, "решить" проблему теодицеи "в форме усмотрения трансра-ционального основания ее рациональной неразрешимости" выглядит явной софистикой, удивительной для такого проницательного и глубокого мысли-теля, как Франк.
Фактически своими рассуждениями Франк доказывает, что существует только один путь для решения всех тех проблем, которые остались нере-шенными в его концепции всеединства - это отказ от рационалистического монизма. Несмотря на то что Франк настойчиво подчеркивает значимость иррациональной составляющей в человеке и Абсолюте, он все-таки не до конца преодолевает недостатки рационалистической традиции. С помощью своего принципа трансрациональности он пытается вывести рационализм на новый уровень, пытается само иррациональное начало понять в единстве с рациональным и тем самым сделать хотя бы частично доступным трансра-циональному познанию. Этот путь оказывается весьма плодотворным для объяснения структуры реальности, положения человека в мире, значения его творчества, однако при этом объяснению поддаются только "светлые" сто-роны нашего существования, его "темная" сторона и глубина самой "тьмы", пронизывающей все светлое, бытийственное и оттеняющее его, остаются необъяснимыми. Чтобы понять их, нужно признать наличие в структуре реальности некоей иррациональности, которая совершенно неподвластна всеобщему господству рационального начала и несводима к нему; это и будет истоком той "трещины" во всеединстве, о которой говорит Франк и без объяснения которой его система обречена на традиционный "метафизи-ческий оптимизм" рационалистических систем нового времени. Нужно от-метить, что по крайней мере в ранний период своего творческого развития Франк был очень близок к такому оптимизму, связанному с верой в способ-ность человека преодолеть "все жизненные трагедии" . Очевидно, что при этом приходится, в определенном смысле, вообще отказаться от последова-тельного монизма и вернуться к дуализму. Однако возникающий здесь дуа-лизм будет принципиально отличаться от всех тех его форм, которые имели место в европейской рационалистической философии. Все варианты дуа-лизма - от явных его форм у Платона, Аристотеля и Декарта до неявной, сглаженной у Вл. Соловьева - пролагали границу различных сфер реально-сти не только внутри мира, но и внутри человека, человек также представал в них как существо онтологически дуальное, раздвоенное между различны-ми субстанциями, или "уровнями" бытия. Именно преодоление такого дуа-лизма составляет главную заслугу Франка и его концепции всеединства. Однако в приведенных выше высказываниях он сам наглядно показывает, что возможен дуализм совершенно иного рода, не посягающий на целост-ность и единство бытия, но признающий наряду с бытием онтологически реальное ничто.
Именно на этом пути развивал свою "фундаментальную онтологию" М. Хайдеггер, философ, наиболее близкий Франку по исходным понятиям и принципам. Как и Франк, Хайдеггер полагает, что человек, его сознание - это "самобытие", открытость бытия самому себе (Dasein, "присутствие"). Эта открытость бытия самому себе манифестируется в фундаментальному переживании "тоски", которая описывается Хайдеггером в терминах, пора-зительно похожих на те, которые использует Франк для описания непосред-ственного самобытия: "Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом" . Однако в то время как для Франка это переживание явля-ется единственной основой всех более сложных феноменов душевной жизни человека, Хайдеггер наряду с ним находит другое, столь же фундаменталь-ное переживание - переживание ужаса, которое приоткрывает другое он-тологическое измерение реальности. "Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это "ничто".
Ужасом приоткрывается Ничто" .
Соотношение бытия и ничто понимается Хайдеггером совершенно ина-че, чем это имело место в рационалистических моделях взаимодействия "вещей", "качеств" или "субстанций", поскольку здесь и сами "начала", и их различие обретают смысл только через человеческое бытие. "Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу... потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия" . Если у Франка человеческое бытие есть самообнаружение абсолютного бытия, то Хайдеггер перемещает его в об-ласть онтологической "границы" между бытием и ничто. Это, с одной сто-роны, делает его конечным, "эфемерным", безосновным (что объясняет необходимость его трансцендирования к бытию - понятие, занимающее центральное место в книге Франка "Непостижимое"); но, с другой стороны, именно в силу этой конечности и этой безосновности человеческое бытие и только оно оказывается обладающим абсолютной свободой и, значит, спо-собным к подлинному творчеству. "В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано" .
У Хайдеггера бытие "встроено" в ничто, как и ничто - в бытие; и "ис-тина бытия" (которая соответствует "чистому свету знания", пронизываю-щему всеединство, в системе Франка) открывается только через особый род бытия - экзистенцию, "присутствие" человеческого бытия. "Истина бытия" немыслима вне и независимо от человеческого бытия, которое и предназна-чено к тому, чтобы хранить "истину бытия". Эта позиция оказывается более последовательной, чем позиция Франка, который, с одной стороны, опреде-ляет человеческое бытие как "самобытие", как "прозрачность" бытия, но, с другой - признает бытие абсолютным бытием, т. е. утверждает его само-достаточность, утверждает, что бытие обладает своей "истиной" и своим "светом" вне зависимости от бытийствования человека. Лишь иногда Франк проявляет некоторые колебания в оценке соотношения бытия, ничто и чело-веческого бытия. Особенно характерно одно из его высказываний в книге "Непостижимое", где он пишет о характере непосредственно самобытия: "существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота" . Это очень напоминает утверждение Хайдеггера о том, что в отрицании всего сущего мы приходим к опыту ничто, который и есть опыт бытия. "Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийственным... Это - само бытие" . Но если Хайдеггер, последовательно развивал эту иррациональную диалектику бытия и ничто, утверждает абсолютную фун-даментальность человеческого присутствия, экзистенции и, значит, фунда-ментальность временности, историчности и конечности самого бытия (кото-рое в связи с этим уже не может быть Абсолютом: "Бог мертв" и это - окончательно), то у Франка приведенное высказывание остается без послед-ствий, что закрывает ему возможность обоснования значимости человека перед лицом Абсолюта.
Такая непоследовательность в проведении новой концепции человека, несомненно, объясняется стойкими традициями русской философии; прежде всего - стремлением даже самых неортодоксальных мыслителей сохранить по-своему понимаемое "истинное" содержание православного христианства. Именно поэтому Франк не решается признать конечного человека основой онтологической структуры реальности,- элементом, в координации с кото-рым существует само "абсолютное" бытие и который является центром ущербного всеединства, обремененного присутствием иррационального ничто. Эта позиция ведет к такому трагизму в оценке судьбы человека в мире, который редко встречался как в западной, так и в русской философии и который был чужд мировоззрению Франка (по крайней мере в ранний период его творчества).
Из всех русских философов начала ХХ в., пожалуй, только Л. Шестов и и. Ильин достигли той глубины прозрения трагедии человеческого сущест-вования, которая просматривается в "экзистенциальной" философии Хай-деггера. Причем, в то время как Шестов почти не обращал внимания на онтологическое обоснование своей позиции, Ильин, наоборот, именно это считал главным. Создавая в своих ранних трудах, группирующихся вокруг книги "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (1918), онтологию, очень похожую на ту онтологическую систему, которую создал Франк, Ильин в то же время постулирует наличие в Абсолюте, в божественном всеединстве "потенции потенции зла", напоминающей по своему метафизическому статусу и последствиям хайдеггеровское "ничто". Эта "потенция потенции зла" является причиной распадения реальности на две стихии - божественную, стремящуюся к цельности, и злую, иррацио-нальную, обрекающую мир на хаос и распад; связующим звеном между ними является человек. Высшее, божественное начало мира оказывается целиком "погруженным" в человека и подчиненным его экзистенциальным характеристикам - временности и конечности . В результате, как и у Хай-деггера, у Ильина человек выступает тем элементом онтологической струк-туры, через который только и выявляется значение и смысл того, что можно назвать Абсолютом.
Впрочем, нельзя не обратить внимания на то, что главные положения своей философской системы Ильин формулирует в книге, посвященной очень свободной интерпретации философии Гегеля, т. е. как бы от чужого имени. Недаром к концу жизни он радикально изменил свою оценку исто-рической и метафизической судьбы человека и пришел к достаточно тради-ционной концепции, в которой Бог вновь признается всецело благим и все-могущим, а конечное земное существование человека - вторичным и менее значимым, чем его посмертное существование, соединяющее его с Богом.
По сути, похожие изменения с течением времени произошли во взглядах Хайдеггера. Если в ранних своих работах он утверждает, что Бог стоит в таком же отношении к Ничто, как и все остальное сущее , то позже уже надеется, что, будучи "пастырем бытия", стоя "рядом с бытием", "на про-свете бытия", человек окажется все же способным открыть "измерение Священного", которое преодолеет "безосновность" человеческой экзистен-ции . Эти изменения привели к еще большему сближению философских позиций Хайдеггера и Франка, что не осталось незамеченным для последне-го. Интерес к философии Хайдеггера, связанный с пониманием идентично-сти исходных принципов, не ослабевал у Франка на протяжении многих лет, начиная с середины 30-х годов, когда он впервые обратил внимание на ра-боты немецкого философа. Однако однозначное понимание тождества глав-ных интенций, определявших развитие как философии Хайдеггера, так и его собственной философской системы, пришло к Франку только в самом конце жизни; об этом свидетельствует письмо, посланное им незадолго до кончи-ны близкому другу, известному немецкому психологу Людвигу Бинсванге-ру . Оставляя в стороне вопрос о том насколько адекватно воспринимает Франк изменения, произошедшие во взглядах Хайдеггера (тем более не касаясь еще более широкой проблемы оценки этих изменений с точки зре-ния современной философии), отметим только, что и взгляды самого Фран-ка претерпели определенные изменения с течением времени; хотя, возмож-но, и не столько существенные, как взгляды Хайдеггера (и тем более Ильина). Уже в книге "Непостижимое", сталкиваясь с проблемой смерти и зла и признавая ее неразрешимость в рамках концепции всеединства, Франк фактически выходит за рамки философии к чистой религиозной вере. В дальнейшем эта тенденция стала еще более заметной, достигнув своего апо-гея в последней его работе - в книге "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия".
Именно здесь, впервые в творчестве Франка, под вопрос ставится вся концепция всеединства в целом. Обращение к церковному православию заставило Франка (как и Ильина) пересмотреть ключевые положения своей философской системы. Но концепция всеединства в том предельно последо-вательном ее проведении, которое было характерно для Франка (и которое выгодно отличало его от Вл. Соловьева), в принципе не допускала одно-значного согласования с христианской догматикой, поскольку неизбежно тяготела к монистическому, пантеистическому видению мира (как это было и у великих предшественников Франка - Плотина, Николая Кузанского, Фихте). Поэтому книга Франка производит странное впечатление: не реша-ясь явно отказаться от главных идей своей философской системы, автор несколько "размывает" эти идеи, пытается сформулировать их настолько неопределенно, чтобы оставалась возможность интерпретировать их в духе традиционного противопоставления Бога, трансцендентного миру, и конеч-ной, земной реальности. Пожалуй, только в понимании человеческого бы-тия, положения человека в мире интуиция Франка остается на уровне его ранних работ. Человек описывается здесь как универсальная творческая сила, которая обеспечивает единство реальности, связь между Богом и ми-ром. Это, в свою очередь, при последовательном развитии должно было бы привести к признанию определенной зависимости от человека, как "погра-ничного" бытия, не только мира, но и Бога. Франк, естественно, не идет до конца по этому пути, в связи с чем его последняя работа оказывается не вполне цельной, в ней как бы присутствуют два "слоя", два уровня размыш-лений: на одном из них происходит дальнейшее обогащение наиболее ори-гинальной части созданной ранее системы - концепции человека, на дру-гом - философ уступает место верующему, для которого главное не истина и свобода творческого мышления, а согласованность с церковной традицией и вера.
Еще более заметный сдвиг произошел в этических взглядах Франка. Как уже говорилось выше, последовательное проведение концепции всеединства неизбежно ведет к недооценке силы и могущества зла в мире и к предельно оптимистическому видению человеческой истории. Однако трагические события первой половины ХХ в., свидетелем которых был Франк, явно про-тиворечили такому оптимизму. Поэтому в поздних своих религиозно-этических сочинениях ("С нами Бог" и "Свет во тьме") он совершенно оп-ределенно признал существенность и неустранимость зла в мире и человеке и попытался построить этическую систему, обосновывающую необходи-мость активной борьбы с мировым злом (приближаясь в некоторых момен-тах к идеям известной книги И. Ильина "О сопротивлении злу силою"). При этом этика Франка приобрела явно дуалистический характер, что также нарушило цельность и чистоту исходной концепции всеединства.
Однако, несмотря на определенную непоследовательность философской позиции Франка, особенно ясно проявившуюся в его поздних работах, он, вне всяких сомнений, должен быть признан подлинным философским нова-тором, первым среди философов начала ХХ в. выдвинувшим идею "возвра-щения к бытию", на основе которой была создана совершенно новая кон-цепция человека - концепция, в некоторых своих элементах не завершенная и по сей день, но уже позволившая осуществить радикальный сдвиг в понимании смысла и перспектив нашего существования в мире.