П.Рикер

КАКОГО РОДА ВЫСКАЗЫВАНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ МОГУТ ПРИНАДЛЕЖАТЬ ФИЛОСОФАМ

Среди множества вопросов, так или иначе связанных с темой XVIII Всемирного философского конгресса, я хотел бы выделить один: какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам, но не могут- ученым?
Намерение охарактеризовать философию через осуществляемый в ее рамках дискурс не просто отражает обычное для большинства современных философов внимание к лингвистической стороне дела. Оно основывается еще и на" факте родства философии с ее предметом, ибо использование языка в дискурсивной артикуляции является наиболее яркой и общепризнанной отличительной чертой человека. Философский дискурс возникает поэтому в том же пространстве рефлексии, которое открывается нашими разнообразными высказываниями о мире, о себе и о других людях. То обстоятельство, что рефлективность свойственна всякому дискурсу, позволяет, таким образом, связывать философию с ее предметом, когда этот предмет - человек. Из этого, однако, не следует, что философский дискурс рождается из спонтанной рефлексии каким-то прямым, непосредственным, интуитивным образом.
Я полагаю вслед за Кантом, что вопрос "Что есть человек?" не может стоять первым в ряду вопросов, поднимаемых философией, и что, напротив, он замыкает серию предваряющих его вопросов, таких, как "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?". Я вовсе не утверждаю, что эти три кантовских вопроса достаточны, чтобы подойти к финальному- "Что есть человек?". Я только хочу сказать, что, дабы ответ на этот вопрос не оказался тривиальным, он должен быть подготовлен последовательным восхождением по тем или иным ступеням. Маршрут такого движения, который я собираюсь вам предложить, не повторяет путь, намеченный Кантом. И все же он следует кантовской логике- по крайней мере в том, что касается главного признака - употребления личного местоимения "я" в каждом из трех процитированных выше вопросов. Я собираюсь осуществить последовательное косвенное конструирование значения термина "я", используя при этом средства аналитической философии, феноменологии и герменевтики, если ограничиться перечнем наиболее близких мне философских дисциплин.
Основные этапы нашего маршрута определяются продвижением от более абстрактных к более конкретным характеристикам существ, которые, как мы полагаем, отличаются от вещей и животных. Договоримся называть такие существа личностями, в самом широком смысле этого термина, и попробуем представить, какая серия последовательных характеристик требуется личности, чтобы она могла именовать себя "я". "От личности к "я",- так можно было бы озаглавить мое выступление. Нет нужды говорить, что порядок изложения следует не историческому принципу, но только логике продвижения от одного уровня обсуждения к другому.
1. Лингвистический уровень
Итак, первый этап - лингвистический анализ - в философском значении термина "лингвистика". Здесь мы имеем дело с универсальными (или почти универсальными) свойствами нашего языка, проявляющимися в осмысленных высказываниях о людях как о личностях и как "я". Для анализа я буду использовать представления о семантике в смысле Фреге и о прагматике в смысле Морриса.
На семантическом уровне личность нельзя охарактеризовать как "я", ибо, по Фреге, семантика имеет дело только с предложениями, следующими правилам экстенсиональной логики. Установки говорящего и, более широко, ситуация диалога этой логике иррелевантны. Тем не менее, несмотря на столь существенные ограничения, кое-что о личностях в рамках философской семантики сказать все же можно.
Каким образом?
Здесь следует остановиться на двух универсальных свойствах языка. Прежде всего язык структурирован таким образом, что он может обозначать индивидуальности. Для этого существуют особые операторы индивидуализации, такие, как дефинитивные описания, имена собственные, дейктические слова, к которым относятся указательные прилагательные и местоимения, личные местоимения и система времен глаголов. Конечно, не всякая индивидуальность, выявляемая такими средствами, является личностью. Личность - индивидуальность особого рода. Но по причинам, связанным со статусом само индивидуализирующейся личности (личности как "я"), которые еще прояснятся в дальнейшем, в личности нас интересует ее своеобычность. А благодаря заложенным в этих операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять как раз одну, отдельную личность, отличая ее от всех остальных. Это часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать личность как индивида означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг в философском дискурсе о человеке.
К этому свойству языка необходимо добавить еще одно, более специфическое, которое также относится к уровню семантики, рассматриваемой под углом ее преференциального содержания. В соответствии с этим свойством (подробно проанализированным в классической работе П. Стросона "Индивидуальности") мы не можем идентифицировать данную конкретность (particular), не отнеся ее либо к классу тел, либо к классу личностей. Я не буду рассматривать здесь аргументы, вынуждающие нас говорить, что, во-первых, тела и личности являются фундаментальными конкретностями в картине мира, возникающей в речевой деятельности, и, во-вторых, что эти два класса и только они исчерпывают фундаментальные конкретности. Я буду считать это доказанным, чтобы быстрее перейти к дальнейшему анализу, и только обращу ваше внимание на три условия, определяемые статусом личности как фундаментальной конкретности. Первое: чтобы выступать в качестве личностей, личности должны также быть телами. Второе: психические предикаты, отличающие личности от тел, должны быть приложимы к той же сущности, что и предикаты физические, общие для тел и для личностей. И третье: психические предикаты имеют, одно и то же значение в приложении к самому себе или к другому (или, если воспользоваться терминологией Стросона, в само приписывании или в иноприписывании). Очевидно, что на этом уровне дискурса личности - это еще не "я", ибо они пока не само обозначающиеся сущности. Они выступают как род вещей, о которых мы едем речь. Тем не менее это достижение языка нельзя недооценивать. Ведь, относясь к личностям как к фундаментальным конкретностям, мы приписываем логический статус третьему грамматическому лицу. Вместе с тем только с позиций прагматики можно говорить о том, что "он" и "она" перерастают из статуса третьего грамматического лица в статус лица как личности и как "я". Это полноправие третьего лица в дискурсе о личностях подтверждается той ролью, которая почти всегда отводится в эпической литературе фигуре протагониста.
Каждая из трех приведенных выше характеристик личности, соответствующих логическим условиям, вытекающим из описания личности как фундаментальной конкретности, показывает, что философский дискурс о человеке не может осуществляться в рамках экстенсиональной логики. В самом деле, во-первых, тело, которым "также" является личность, это уже не тело среди других тел, а мое тело, тело собственное. Обладание, обозначаемое местоимением "мое", подразумевает наличие субъекта, способного выделить себя как того, кто имеет это тело. Во-вторых, одновременное приложение физических и психических предикатов к одной и той же сущности - то есть к личности - явно выходит за рамки атрибуции в логическом смысле, в смысле предикаций логического субъекта. Эту странную атрибуцию целесообразно назвать приписыванием, чтобы подчеркнуть ее близость с обладанием, с одной стороны, и родство с моральным вменением, которое мы рассмотрим позже,- с другой. Наконец, в-третьих, тождественность значений психических предикатов, прикладываемых к самому себе и к другому, сама по себе наталкивает на необходимость различения другого и "я". В прокрустово ложе логической семантики все это явно не укладывается.
Вторая ступень философского дискурса о человеке появляется благодаря переходу от семантики к прагматике, то есть к ситуации; в которой значение предложений зависит от контекста диалога. Лишь на этой ступени впервые возникают подразумеваемые самим процессом общения "я" и "ты". Лучше всего это можно проиллюстрировать на примере теории речевых актов, где различаются акты локутивные и иллокутивные. Иллокутивная сила таких высказываний, как утверждение, обещание, предупреждение и т. д., может быть ясно выражена путем введения интенциональных высказываний, содержащих местоимение "я". В результате речевые акты окажутся представлены как высказывания, начинающиеся словами "Я утверждаю...", "Я обещаю...", "Я предупреждаю..." и т. д. Шаг вперед в характеризации личности Очевиден: если на уровне семантики личность является лишь одной из вещей, о которых идет речь, то на прагматическом уровне личность обозначается как "я", ибо интенциональное высказывание подразумевает Само обозначение как говорящего, так и адресата. Но этот процесс само обозначения рождает не только "я" и "ты". Структура языка такова, что и третьему лицу - лицу, о котором мы говорим,- мы можем приписывать ту же самую |способность обозначать себя как того, кто говорит, и обозначать своего адресата. Сплошь и рядом такой перенос осуществляется путем цитации. "Он полагает...", "она считает..." - означает, что какая-то личность говорит в своем сердце "я думаю, что..." - и обязательно с кавычками. В литературном повествовании такое приписывание актов само обозначения протагонисту встречается весьма часто. В пьесах кавычки опущены благодаря самой сценической ситуации и диалогу между непосредственно действующими актерами, воплощающими персонажи. Строго говоря, третье лицо- в грамматическом смысле - не является личностью, если отсутствует такой перенос само обозначения того, кто говорит и произносит "я" на ту личность, о которой мы ведем речь. Благодаря этому переносу семантика "он/она" как бы получает прививку от прагматики "я - ты".
Это замечательное достижение прагматики не спасает, однако, акт само обозначения от целого ряда парадоксов. Первый, впрочем, легко разрешим. Его источником является неопределенность самого выражения "я": с одной стороны, как элемент парадигмы личных местоимений, это пустой термин, способный обозначать любого, кто прибегнет к нему для само обозначения; с другой - будучи уже использован, термин "я" обозначает одну-единственную личность - ту, которая его употребляет. В первом случае "я" скользит в структуре взаимоотношений и обозначает то одного, то другого человека. Во втором - уникальное мировосприятие в перспективе конкретной личности.
Но самый упрямый парадокс возникает при попытке приписать "я" - используемому,- то есть обозначающему мое неповторимое мировосприятие,- эпистемологический статус. Поскольку Еgо говорящего не принадлежит к области содержания его высказываний, мы обязаны сказать вслед за Витгенштейном, что Ego как центр единичной перспективы мировосприятия задает границы мира, само не являясь частью его содержания. Иными словами, высказывание как акт можно считать событием, происходящим в мире, подобно тому как происходит мое хождение или смотрение. Но "я" говорящего не событие: нельзя сказать, что оно случается или происходит. Этот парадокс не философская выдумка. Его можно обнаружить в обычном языке, в способе, которым мы представляемся друг другу: мистер или миссис имярек. Это мы называем самоидентификацией. Но вся идентификация сводится в этом случае к подмене уникального, незаменимого Еgо именем, взятым из списка имен, общеупотребимых в рамках данной культуры. Таким образом, апория Витгенштейна приобретает новую форму: как происходит, что "я", задающее границы мира, соединяется с именем, обозначающим индивида, этому миру принадлежащего? Как могу я сказать "Я, Поль Рикёр"?
Чтобы разрешить этот парадокс, необходимо найти какие-то особые процедуры, способные обеспечить связь между семантическими характеристиками, данной личности как этой или той и ее прагматическими характеристиками как "я" или "ты". Моделью взаимодействия характеристик такого рода может послужить календарь, с помощью которого мы соединяем абсолютное; теперь настоящего времени жизни с определенной датой, то есть с позицией в системе всевозможных дат, зафиксированных в календаре. Точно таким же образом абсолютное здесь, определяемое положением моего тела, соединяется с местом в геометрическом пространстве, а роль, аналогичную роли календаря, играет в этом случае карта. Процедуры, соответствующие дейктическим словам "здесь" и "теперь", можно обозначить как локализацию и хронологизацию. Следуя этим моделям, мы можем понять, каким образом абсолютное "я" (и задаваемое им уникальное мировосприятие) соединяется с идентифицируемой личностью. Это осуществляется с помощью процедуры именования, опирающейся на определенную социальную конвенцию, равнозначную нанесению "я" на своего рода социальную карту родовых и личных имен. В результате такого нанесения Еgо, указывающее на себя, отождествляется с одним из индивидов, существующих в данный момент в мире. Поэтому самоидентификация - не что вое, как корреляция между самообозначением и референциальной идентификацией.
В заключение этой первой части нашего путешествия правомерно поставить вопрос о соотношении аналитической философии и феноменологии. Насколько осмысленными являются процедуры хронологизации, локализации
и именования, если мы остаемся в рамках лингвистического анализа? Разве не должны мы задуматься о природе существа, допускающего такую двойственную идентификацию - как объективной личности и как само обозначающегося субъекта? Ведь само понятие индивидуальной перспективы имеет неизбежные онтологические коннотации. В самом деле, что является центром такой перспективы, как не мое собственное тело? Но мое телесное воплощение,- то есть тот факт, что я суть это тело,- не изолированный феномен, а часть более общей онтологической структуры. Я принадлежу тому, что Гуссерль называл Lebenswelt, а Хайдеггер In-der-Welt-Sein. И у нас есть предварительное понимание того, что это такое - телесно быть частью мира. Это понимание присутствовало уже в парадоксах приписывания предикатов той особой сущности, которая именуется личностью. В этом понимании нам дан простой факт: мое тело как тело среди других тел - только фрагмент объективного мира, но как тело собственное, мне принадлежащее, оно разделяет с Ego его статус перспективной точки отсчета, задающей границы мировосприятия.
Мне представляется, что результаты, полученные по линии феноменологии и по линии лингвистического анализа, в данном случае не только сходятся, но и взаимно поддерживают друг друга. Онтология телесного воплощения была бы несостоятельной, если бы она не была артикулирована в плане семантики и прагматики, если бы двойная зависимость моего тела-от событийного мира и от "я"- не отражалась в языковых процедурах, связывающих личность как то, о чем мы говорим, и как "я", данное имплицитно благодаря рефлексивным свойствам речевых актов.
2. Практический уровень
Во второй части моего сообщения я хочу конкретизировать характеристики личности как "я", связав понятие субъекта говорящего с понятием субъекта действующего. Поставив перед собой такую задачу, мы оказываемся в определенном смысле на перекрестье семантики и прагматики. Действительно, в той мере, в какой деятельность человека является правило сообразным поведением, она сообразуется с языком, а точнее, с речевыми актами и выступает тем самым как рече сообразная. При этом, с одной стороны, мы говорим о действиях как о событиях, происходящих в мире, и в этом смысле теория действий является областью семантики: мы говорим о семантике действий, С другой стороны, в речи мы обозначаем себя как агентов действий, и в этом смысле теория деятельности оказывается областью прагматики. В действительности, однако, специфика данного предмета столь велика что, теория деятельности выделилась ныне в самостоятельную дисциплину.
Нам предстоит испытать автономию этой теории в той области, где семантика граничит с прагматикой. С позиций логической семантики действия необходимо отнести к разряду уникальных событий. В самом деле, событие может быть названо действием, если оно совершилось или совершается под влиянием интенции, то есть преднамеренно, или с намерением сделать что-то иное, или же является исполнением намерения, существовавшего ранее, реализация которого могла быть отложена, приостановлена или вовсе отменена. В последнем случае речь идет о моей интенции как о нацеленности на действие исполнение которого зависит от внешних или внутренних обстоятельств.
Характеризация действия через его интенциональность одном из трех значений этого слова (то есть как преднамеренного, как имевшего иное намерение или как неосуществленного, "чистого" намерения) выдвигает целый ряд проблем, пограничных для области семантики. Основное дебаты идут до сих пор в связи с вопросом, следует ли считать интенцию мотивом, побуждающим действие и несводимым к причине в смысле Юма, или же интенция, даже будучи описана как мотив, может получить объяснение в причинной схеме?
Сложность здесь заключается в следующем: если желания и убеждения приравнять к пропозициональным отношениям, чтобы удовлетворить требованиям экстенсиональной логики, то возникнет логический разрыв между семантикой наших предложений о действиях и повседневным опытом, свидетельствующим о нашей способности к действию и о том, что мы на самом деле действуем, то есть заставляем происходить события. До тех пор, пока мы рассматриваем интенций как свойства действий уже совершённых, затруднение это может оставаться скрытым. Интенцию можно считать в этом случае модификацией действия как события, происходящего в мире. Сложность становится более отчетливой, когда мы говорим о намерении, с которым мы делаем нечто. Но как только мы заводим речь о намерениях не вполне исполненных или вовсе не исполненных, то есть о "чистых" интенциях,- налицо уже непреодолимая сложность.
Значит, интенции следует рассматривать как виды, относящиеся к роду интенционалий, к парадигме ожиданий и проекций "я". Чтобы учесть эти две характеристики - время и участие личности,- требуется объединение усилий логической семантики и феноменологии. В рамках этого союза двух дисциплин феноменология предоставит категорию интенциональности, которая будет раскрываться в двух аспектах - как ноэзис и как ноэма,- а семантика позволит артикулировать ноэматическую сторону интенциональности в терминах высказываний о действиях.
Такое же объединение феноменологии и аналитической философии возникает и в пограничной области прагматики. Но главный проблемный фокус связан здесь уже не , с вопросом о соотношении мотивов и причин как событий", происходящих в мире, а с самим отношением между действием и его агентом. Иными словами, не связь между "что?" и "почему?", характерная для семантики действия, а связь между "кто?" действия и его "что и почему?" - вот острие проблемы в постановке прагматики. Вопрос "кто?", отнесенный к действию, заставляет по новому поставить проблему приписывания психических и физических предикатов личности, являющейся субъектом предикации. Для аналитической философии эта проблема остается не менее таинственной, чем для феноменологии. Так получилось, что внимание к классификации отношений между "что?" и "почему?" заслонило собой в философии действий отношения между "кто?" и "что и почему?", сделало их почти иррелевантными. Это бросается в глаза, например, в исследовании проблемы действий, предпринятом Дэвидсоном: отождествление мотива с причиной приводит к однозначному сведению действий к разновидности событий. Таким образом, категория события оказывается начисто лишена связи с категорией "я", которая в такой постановке практически исключается из к рассмотрения. Но это самообман, ибо одна; специфическая черта действия при этом не учитывается; Дело в том, что зависимость действий от нас как от их агентов обусловлена частичным значением интенции. Подтверждение этому мы находим и в обычном языке, где роль агента выражается обычно как метафорическое отцовство, владение или обладание, получающее выражение в грамматике так называемых притяжательных прилагательных и местоимений. Эти лингвистические факты демонстрируют необходимость новой артикуляции нашего философского дискурса, посвященного "я". Гуссерль говорит об этой проблеме в терминах эгологии, рассматривая Ego как "полюс идентичности" разнообразных действий, для которых оно служит источником. Это напоминает источник света, распространяющий вокруг себя множество лучей. Однако все это лишь метафоры. Каким же образом можем мы концептуально выразить это интуитивное понимание, здесь возникают новые парадоксы. Как быть, например, с двойственным статусом психических предикатов, которые, с одной стороны, сохраняют свое значение, будучи приписаны себе или другому (и являются, следовательно плавающими сущностями, для коих безразлично, кому они приписаны актуально), а с другой - все же выступают каждый раз как актуально приписанные тому, кто ими владеет? Или другой парадокс: как соотносятся приписывание и вербальное вменение? Можно ли сказать, что мы приписываем кому-то Действия таким же образом,
каким судья решает, что нечто принадлежит кому-то по закону? Разве не основывается юридическое и моральное вменение на убеждении, что действия, которые способен совершить и совершает некто, ему (или ей) принадлежат, на уверенности, что он (или она) является автором этих действий? И разве это убеждение и эта уверенность в их концептуальной артикуляции- не возвращают нас к третьей космологической антиномии кантовой диалектики Чистого Разума, в которой тезису, что мы способны инициировать актуальные начинания в этом |мире, противостоит антитезис, требующий бесконечной регрессии в открытой цепочке причин?
В смешанных моделях, таких, например, как предлагаемая фон Вригтом в его "Объяснении и понимании", выдвигается правомерное требование увязывать практические силлогизмы с системами причинно следственных связей, чтобы не теряло смысла привычное понятие инициативы как интенционального вмешательства агентов, обладающих самосознанием, в течение событий в мире. Но эта связь между телеологическими и причинными компонентами действий вновь заставляет обратиться к дискурсу, выходящему за пределы аналитической философии. Здесь требуется феноменология "я могу" по Мерло-Понти, ибо без этого не получит смысла принадлежность агента миру, трактуемому как поле практики, имеющее пути и препятствия. Разве не предшествует понимание нашей принадлежности миру как полю практики различению семантики действий как событий и прагматики само обозначающихся агентов действий? Да, феноменология "я могу" является, несомненно, более фундаментальной, чем лингвистический анализ (неважно - семантический или прагматический), ибо она теснейшим образом связана с онтологией тела собственного, то есть единичного и моего тела, которое благодаря своей двойственной зависимости выступает как связующее звено между моим действием и системой событий, происходящих в мире. В то же время нельзя не признать, что феноменология "я могу" и соответствующая ей онтология тела собственного и мира как поля практики не может быть артикулирована в дискурсе, если мы не обратимся к помощи семантики и прагматики действий, хотя за это и приходится платить ценой парадоксов, над которыми бились Кант, Шопенгауэр, Витгенштейн и Мерло-Понти.

3. Этический уровень
В третьей и последней части моего сообщения я хочу показать, что к установленным выше характеристикам личностей как "я" можно добавить еще одно - моральное- измерение, связанное с понятием вменения. Моральное вменение заключается в особого рода суждениях, утверждающих, что люди несут ответственность за ближайшие последствия своих деяний и что на этом основании их можно хвалить или порицать'. Такие суждения опираются на описанный уже статус агента действия как его автора или владельца и, кроме того, на отождествление личности как просто некой конкретности и как "я", подобного тому, которое присутствует в само описании говорящего. Таким образом, в понятиях морального вменения и ответственности учитываются как лингвистический, так и практический аспекты "я". Но наряду с этим они привносят и новые компоненты, часть которых возникает благодаря расширению трактовки рассмотренном выше категории деятельности, а часть требует специального анализа. Я хочу проанализировать три примера, демонстрирующих пути расширения категории деятельности и несущих в себе при этом, по крайней мере, скрытую этическую нагрузку.
Рассмотрим прежде всего иерархическую структуре сложных действий, которые целесообразно назвать практиками. Это различные занятия, профессии, искусства, игры и т. д. В отличие от обычных жестов практики складываются из цепочек действий, между которыми устанавливаются отношения координации, прежде всего - субординации, благодаря которой одни деятельности оказываются "впаяны" в другие, что позволяет включать практики в жизненные планы, определяющие профессиональную жизнь семейную жизнь, досуг, социальную и политическую активность человека. К этой "логической" характеристике практик и жизненных планов с необходимостью добавляется их "историзм", обусловленный принадлежностью их к целостности жизни, которая развертывается между рождением и смертью. Впрочем, деятельности эти приобретают исторический характер не только потому, что уникальная жизнь протекает во времени, но и потому также, что в языке хронологическая организация жизни передается в форме повествования. Мы можем говорить, поэтому о повествовательной целостности жизни. Как замечает Анна Арендт, только в рассказах можно и должно говорить действующем "кто". Когда к этой имманентной повествовательности прививается историческое повествование, будь то историография или художественная литература, человеческая жизнь оказывается приравнена к одной или нескольким "жизненным историям".
Наконец, необходимо выделить и третью особенность, также вытекающую из приведенного выше анализа действий. Я имею в виду телеологическую структуру деятельности, которая проявляется в связях между ее средствами и результатами и уж совсем отчетливо-в соотношении практик и жизненных планов с "уровнем жизненного благополучия", проектируемым индивидами и сообществами. Новые концептуальные компоненты, к которым мы должны теперь обратиться, появляются на фоне деятельности,имеющей такую логическую, историческую и телеологическую структуру. Мы можем охарактеризовать эту деятельность как praxis. Первый этический компонент служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей. Поэтому и этические доктрины, его выделяющие, именуются телеологическими. Тем не менее, чтобы о нем говорить, необходимо ввести в рассмотрение новые факторы, которыми являются ценность и оценка. Мы можем оценивать действия лишь в той мере, в какой практики и жизненные планы направляются предписаниями - техническими, эстетическими, моральными или политическими. Степенью соответствия предписаниям и определяется ценностная иерархия действий. Если же предписания встроены в саму практику, мы можем вслед за Алистаром Макинтайром назвать их стандартами совершенства, определяющими успешность или не успешность тех или иных действий. Стандарты совершенства задают ценности, имманентные практике, таким образом, что, например, представитель медицинской практики- врач автоматически характеризуется как "хороший" врач. Тем самым задача моральной философии заключается в том, чтобы выработать эксплицитную типологию ценностей, имплицитно заданных такими стандартами совершенства. Этим занимается этика добродетелей. Я не ставлю перед собой задачи строить здесь на скорую руку этику добродетелей и даже не собираюсь хотя бы пунктирно, намечать типологию таких ценностей. Единственной целью, согласующейся с задачами моего сообщения, является демонстрация того потенциального вклада, который могут вносить процессы оценки в конституированию личности как "я". Я полагаю, что оценивая наши действия, мы осуществляем своеобразную интерпретацию собственного "я" в этических терминах. Как пишет в "Философских записках" Ч. Тэйлор, человек - это само интерпретирующее животное. Такая само интерпретация не является, однако, ни простым, ни прямолинейным делом. И идет она кружным путем - через этическую оценку наших действий. Тем не менее эта косвенная оценка себя- как оценка своих действий - приводит к невероятному расширению нашей "я"-концепции. "Я", как "тот, кто действует" - это не только само обозначение человека как владельца и автора каких-то деяний. Это еще и его само интерпретация в терминах достижений и неудач в той области, вторую мы обозначили как практики и жизненные планы. Такую косвенную само интерпретацию, опосредованную этической оценкой собственных действий, я предлагаю называть самооценкой.
Второй этический компонент морального вменения заставляет обратиться к содержанию, которого мы до сих пор совершенно не касались. Я имею в виду конфликтную структуру действия как взаимодействия. То обстоятельство, что всякое действие суть взаимодействие, прямо следует из приведенного выше анализа действия как практики и как praxis. Важнейший факт состоит, однако, не в том, что действие по своей структуре диалогично, а в том, что всякое действие заключает в себе особого рода асимметрию. Тот, кто действует, обязательно оказывает на кого-то другого силовое давление. Взаимодействие-это не просто столкновение агентов, одинаково способных инициировать действие, но - столкновение того, кто действует, с тем, кто испытывает действие, начала активного с. началом страдательным. И это дает пищу для самых решительных этических суждений. Ибо где сила - там и возможность насилия. Силовое давление, оказываемое: одним человеком на другого, является фундаментальной [предпосылкой для того, чтобы использовать другого как инструмент. А такое использование - уже начало насилия, преддверие преследований, истязаний, убийств. Это и заставляет нас в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение де онтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей. то второе - этике долга, суть которой заключена, на мой взгляд, в одной из недавних формулировок категорического императива: "Относись к человеческому началу в себе и в другом не только как к средству, но как к само-|достаточной ценности". Я подчеркиваю, что, по моему мнению, не желание, но насилие принуждает нас придавать морали характер долга, будь то в форме запрета - "Не убий" - или в форме позитивного приказа - "Того, на кого направлено твое действие, считай таким же, как ты сам".
И вновь я должен оговориться, что здесь не место для обоснования понятия долга. Мы оставим его фактически неисследованным, как это пришлось сделать выше с понятием оценки. Не сможем мы обсудить и всех сложностей во взаимоотношениях между принципами де онтологической и телеологической морали. Но вот выявить то новое, что вытекает из деонтологии для концепции "я",- это задача, мимо которой мы здесь пройти не вправе. Если самооценка выступает как субъективный коррелятов этической оценки действия, то субъективным коррелятивном морального долга является уважение. Однако в то время как самооценка может относиться только ко мне и ни к кому другому, уважение исходно структурировано как категория диалогическая, подобно тому как взаимодействие исходно предполагает конфликт. Нет и не может
В быть самоуважения без уважения другого. Больше того, оценивая себя как себя, я уважаю себя как кого-то другого. Я уважаю другого в себе. Свидетелем этой интернализации другого в самоуважении является совесть.
Отметим при этом, что уважение не исключает самооценки, но включает ее в себя. Быть может, в этом скрыт ключ к правильному пониманию странной заповеди любить ближнего как самого себя. На мой взгляд, заповедь эта не что иное, как интерпретация самооценки в терминах уважения к другому, а уважения к другому - в терминах самооценки.
Завершая это, может быть, чересчур поспешное путешествие, я хотел бы сделать два замечания.
Во-первых, последовательность этапов нашего анализа надо рассматривать не как последовательность, а как кумулятивную схему. То есть этические измерения "прививаются" к практическим точно так же, как практические - к лингвистическим. Мы должны уметь описывать личности как фундаментальные конкретности и как "я", то есть как само обозначающихся субъектов, чтобы был в состоянии характеризовать действия как события, вызываемые интенциями, а агентов - как владельцев и автором действий. И мы должны понимать, что означает статус агента, чтобы иметь возможность применять к действиям моральные суждения, связанные с вменением, и говорим об ответственности личностей как "я". Такова внутренняя связанность системы посылок, структурирующих один из возможных, на мой взгляд, философских дискурсов о человеческих существах.
И во вторых, такая система посылок могла возникнуть только в рамках философии, а не в рамках науки, ибо в ней рассматриваются условия, определяющие возможность существования изучающих человека эмпирических наук, но не принадлежащие этим наукам факты. Такие понятия, как фундаментальные конкретности, отнесение к "я", действие, вменение, ответственность, можно считать трансцендентальными условиями так называемых наук гуманитарного цикла. И в этом смысле философия - это своего рода развернутая сноска к предложению, произносимому с трепетом и страхом: "Nous voici, nous les humains, nous les morteles!"'

Источник: О человеческом в человеке, М., 1989, С. 40-59