Основные антропологические модели
ГЕРМЕНЕФТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К АНАЛИЗУ ЧЕЛОВЕКА И ЕГО ТВОРЧЕСТВА

Б.В. Марков

Герменевтическая антропология

Добрая воля к пониманию. Герменевтика определяется как искусство и даже наука понимания. Но что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть проинтерпретированы по меньшей мере двояко: как доступное наблюдению событие и как значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что последний понимает то, что говорится. Констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию, условием которой является понимание. Теоретическое употребление языка предполагает отношение знаков и значений. Коммуникативное включает в себя по меньшей мере еще два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с Другим. Герменевтика как наука, или искусство понимания проделала сложную эволюцию, включающую в себя прежде всего понимание ее методологического статуса. Сегодня, после отказа представителей герменевтики от универсалистских амбиций 70-х годов, предпринимаются попытки уточнить ее цели и задачи в рамках общего "интерпретативного поворота" философии. Так возникает идея "метагерменевтического" проекта, нацеленного на понимание самого поникания.
Попытка определить, что такое понимание, неизменно наталкивается на препятствие. Как в стену, мы упираемся в некоторые очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадокс то, что в предельных случаях мы не понимаем, почему мы понимаем. В отличие от исторической, юридической, религиозной, искусствоведческой и других герменевтик философская герменевтика обращает внимание на предпосылки понимания, образующие условия его возможности, совокупность которых обеспечивает то, что Х.-Г. Гадамер (1900-2002) называл предпониманием.
ТО, что называют исторической, юридической, теологической, филологической и т. п. герменевтиками, на самом деле, уже "прописалось" в тех или иных конкретных дисциплинах, составило часть их интеллектуального, методологического снаряжения и оказалось таким образом изъятым из философии. Представители герменевтики, подобно позитивистам, переживают комплекс короля Лира, раздавшего свое состояние. То, что осталось, - это нечто невещественное: на него не только нельзя указать пальцем, его, нельзя выразить, ибо оно не поддается выговариванию и уклоняется от явления себя.
Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку философскую герменевтику можно определить как науку 6 непонимании. Чаще всего с ним сталкиваются в ситуации перевода с одного языка на другой. Гадамер", считает фигуру "толмача" парадигмальной и генеалогию понимания выводит из перевода. Подобная ситуация истолкования является универсальной при работе с любыми текстами и сообщениями. Гуманистические послания древности не всегда понятны и требуют не только их осовременивания, но приобщения к истории нас самих. Этот аспект самоизменения в процессе понимания Другого является настолько важным, что был сформулирован "поздним" Гадамером, в форме универсального постулата, названного им "доброй волей к пониманию". Включенность в герменевтику этики, способность диалога вовлекать Другого и изменять себя на основе приобщения к раскрывающейся в разговоре сути дела - эти блестящие перспективы также нельзя воспринимать некритически. Деррида в дискуссии с Гадамером показал, что добрая воля к пониманию легко оборачивается "доброй волей к власти". Действительно, в интересах сохранения как собственной индивидуальности, так и своеобразия Другого совсем не целесообразно добиваться слияния их горизонтов. Единый для всех универсальный горизонт - это большое несчастье. Конечно, мы пока страдаем от различий, ибо мир далек от гомогенности, о "прореживание" дискурса от идиом, осуществляемое отнюдь не герменевтически, а дисциплинарно - идеологически или в форме современных массмедиа, это настолько серьезная опасность для, развития культуры, что она породила постмодернистскую реакцию, столь же одностороннюю в своей мультикультурности, как и монокультурализм. Непонимание в этическом, этническом, национальном, гендерном и иных аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания, в частности на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание Другого в жизненной плоскости кажется настоящим бедствием, ибо приводит к конфликтам. Но и попытка "включения" Другого в собственное миропонимание не так безобидна. Например, любители истины и удовольствия, мужчины и женщины, представители разных этносов или конфессий, как они могут договориться, если для этого требуется полное преображение и даже перевоплощение?
Герменевтика Другого. Гадамер назвал свою главную книгу "Истина и метод", чём заявил претензию герменевтики на универсальность. Поскольку понимание, истолкование, взаимопонимание являются условиями любой коммуникации - научной, политической, повседневной и т. п., постольку герменевтическое просвещение становится главным медиумом культуры. Вместе с тем были высказаны сомнения в отношении методологического статуса герменевтики, которым внял и сам Гадамер. Он начал возражать против ее применения в качестве научной методологии и указывал на то, что проблема понимания возникает прежде всего в ненаучных контекстах - будь то в повседневной жизни, в истории, искусе и литературе или же вообще в обращении с преданием. Философская герменевтика ставит себе задачу прояснить обычные процессы понимания, а не систематические подходы или методы сбора и анализа данных. Смена позиции Гадамером показывает двусмысленность союза "и" в названии его книги - "Истина и метод". Его можно понимать как соединительный и как разделительный. И если в 1960-х годах сам Гадамер и читатели его книги были склони понимать герменевтику как дополнение позитивной методологий в естественных, и в социальных науках, то позже Гадамер понимает "метод" как нечто противоположное "истине": ее можно достой только благодаря продуманной и отработанной практике понимания. Герменевтика как деятельность является скорее искусством, но никак не методом.
Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром: высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в-третьих, объективного положения дел. Кроме того, герменевтика не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличными положениями дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.
Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное намерение, передавая чужое мнение, давал обещание или отдавая приказ), всегда принимает перформативную установку, в которой высказывание функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она допускает чередование позиций третьего лица (объективирующая установка), второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная, установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия, то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа действий. Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения высказываний о положении дел. Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих, и слушающих. В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жизненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки.
Возьмем процесс толкования некоего передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований, исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный. Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными. Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции.
Язык выполняет в культуре по меньшей мере три функции: во-первых, воспроизводства культуры, или актуализации предания (на эту сторону обращал особое внимание Гадамер); во-вторых, функцию социальной интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Следует ли нам отсюда сделать вывод о том, что нынешние социальные науки необходимо в конце концов заменить чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, а другие - нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой романтической теории "вчуствования" В. Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные подходы и интерпретации отражают лишь разное ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и объективирующей установок. К ним относится прежде всего КХ Хабермас, предложивший теорию коммуникативного действия в качестве пластичного их согласования. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.
"Коммуникативное действие" опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей . С одной стороны коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой стороны - на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить "да" или "нет". Однако понимание нельзя ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Но понимание - это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий.
Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется экономическими и политическими интересами. Компетентные решения утверждаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия связаны с необходимостью понимания, ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно - исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.
Автор и герой. В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, М. М Бахтин (1895-1975) опирается на коммуникативный опыт и раскрывает проблематику Я и Другого. Герой у Бахтина - существо, переживающее настоящее как ценностно несовершенное и обремененное опытом ответственности. Он недоволен настоящим, ибо ориентирован этически; эстетическое переживание настоящего ему не дано. Я у Бахтина - это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с точки зрения высших ценностей, он переживает опыт вины и не способен ни насладиться настоящим, ни вписаться в него. Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами Другого. Способное выйти за пределы озабоченного отношения к миру Я, оказывается в позиции автора. Именно автор воспринимает жизнь героя как завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор, наоборот, как бы завершает жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл.
В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее Бахтин различает экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика "вчуствования" переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению Бахтина, оба направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен собственным успехом, что не способен на эстетическую оценку, которая предполагает вненаходимость. Следует заметить, что игровой, смеховой, карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а коммуникации автора и зрителя. Бахтин писал: "Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы" . Слившись с предметом восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии "симпатического сопереживания", которое связано с отказом от эмоционально-волевой установки. Он пишет: "Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я... Именно симпатическое сопереживание - и только оно - владеет силой гармонически сочетать внутреннее переживание с внешним в одной плоскости" .
Суть эстетического состоит в коммуникации. Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме Другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у М. Шелера и М. Бубера. На самом деле проблема Другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория ищет единства на основе сопереживания, то интуиция Бахтина находит в Другом не просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной и иных форм социальной и культурной деятельности. Можно сказать, что Бахтин нашел новую коммуникативную парадигму гуманитарного познания. Он пишет: "Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, по существу, такой же человек (два человека), а то, что он ДРУГОЙ для меня человек, и в этом смысле простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и есть нумерическое повторение моей жизни, но существенное обогащение события, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории -как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется по иному оправдана, чем его собственная жизнь" .
Эстетика ритма и проблема интерсубъективности. Бахтинская концепция Другого складывается по ходу критики эстетики переживания, ценностно-волевой и моральной установки, а также гносеологии, опирающейся на понятия субъекта и объекта. Вместе с тем, в отличие от Э. Гуссерля, осознававшего интерсубъективность базисным отношением феноменологии, Бахтин видит в коммуникации Я и Другого источник не только познания, но и этического и эстетического опыта. В ранних работах он весьма резко отделяет психологическое от эстетического. Судя по зрелым сочинениям, временность и душевность для него по-прежнему остаются эстетическими феноменами, их история-это история письма. Эмоционально переживаемый предмет страсти захватывает человека изнутри и не дает возможности отстранения. Чтобы занять какую-то позицию по отношению к переживаемому, необходимо отвлечься от предмета: чтобы пережить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т.е. выйти за пределы ценностного переживания. Бахтин пишет: "Я должен стать другим по отношению к самому себе, -живущему свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня" . Нравственная позиция, по мнению Бахтина, не отвлекается от предмета и смысла переживания. Она характеризуется отказом от субъективной точки зрения, которая выражается в покаянии. Этические нормы - это то, что выше меня. Эстетическая рефлексия абстрагируется от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ценностно-смыслового и в своеобразном уплотнении потока переживаний в завершенное целое - индивидуальную душу.
Наиболее типичным продуктом эстетизации внутренней душевной жизни является биография. Она принципиально отличается от самих переживаний, которые будучи этически окрашенными являются отрицанием, протестом против эстетического завершения. Человек живет по формуле "все-еще-впереди" и отказывается признать себя, абсолютно исполненным в тот или иной период своей жизни, в том или ином событии или свершении. Во внутреннем времени определяю себя как стремящимся к цели, как еще не "исполненным". Внутренняя остановка означает падение, отказ от поиска смысла. "Мое единство для меня самого, - писал Бахтин, - вечно предстоящее единство; оно и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего еще-не-бытия" .
Бахтин вводит интересные понятия "кругозора", окружающего мира, которыми начинала оперировать и немецкая философия. Эти понятия он разворачивает в эстетическом аспекте, но с опорой на коммуникацию. Трудность состоит в том, что пространственные понятия кажутся малопригодными для описания души как временного единства. Поэтому в сочинении, посвященном формам времени в романе, Бахтин прибегает к таким средствам объективации душевных переживаний, как сюжет, фабула и ритм. Смысл их в том, чтобы вписать переживания в контекст окружающего мира, в котором они формировались и развивались. Объективация переживаний во времени является продуктом памяти как онтологического основания эстетического действия.
Органичной пространственно - временной формой души и выступает ритм. Бахтин определяет ритм как ценностное упорядочение внутренней данности, предопределяющее желания и стремления, переживания и действия, преодолевающее границы между прошлым и будущим в пользу прошлого. Это можно сравнить с Гуссерлевой интерпретацией мелодии. Там главным организующим элементом является воспоминание. При анализе мелодии, на условия возможности которой часто ссылался Гуссерль в своем исследовании внутреннего опыта времени, ритм выступает как синтезирующий фермент моментов времени. С одной стороны, как форма фиксации, и консервации прошлого он является формальным. С другой стороны, как форма предвосхищения будущего он открытым для новых возможностей и, таким образом, выступает как некая "открытая форма".
Слово и звук. П. А. Флоренский настаивал на мистическом: характере общения: слово - это медиум не просто между людьми, но между двумя мирами - видимым и невидимым. Само общение для него - это не обмен информацией, а прежде всего духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей. Флоренский писал "Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению дознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения" .
Согласно религиозной герменевтике, Священное Писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно - нравоучительное и, в-третьих, идеально - мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях: как звук, как понятие и как идея. Философия языка Флоренского опирается на словесный язык и устную речь. О специфике письма он почти не упоминает, видимо, считая, что оно - всего лишь записанная речь. В языке Флоренский выделяет внешнюю - интерсубъективную и внутреннюю - индивидуальную форму. Это старое гумбольдтовское различие соединяется с более поздней лингвистической трихотомией: фонема - морфема - семема. Фонема-сплав ощущения, чувства, плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук; морфема - общее понятие, выявляемое этимологически и получившее грамматическую форму; семема - это "живое" значение, меняющееся в процессе разговора. Флоренский пишет: "Благодаря тому, что семема слова непрестанно колышется, дышит, переливается всеми цветами, слова в речи оказываются неповторимыми и каждый раз звучат заново" .
В слове "береза" фонема б-е-р-е-з-а составляет костяк слова, но она еще не обозначает ни дерево известного вида, ни тем более того смысла, которое обретает это слово у поэтов. Плоть этого слова определяется этимоном (ближайшее этимологическое значение слова) - от корня -бере, который образует группу слов, означающих свечение ("брезжить"). Суффикс -з и окончание -а отливают это впечатление белизны в грамматическую форму существительного женского рода, т.е. в некий предмет. Следовательно, корень слова дает содержание, а грамматическая форма - логическую форму вещности, или категорию субстанции. Таким образом, если фонема выражает звучанием общее впечатление от белизны, то морфема закрепляет понятие качества и сущности. Семему слова "береза" Флоренский трактует весьма широко - как продукт первобытных представлений о дриадах, а также ботанических и прочих научных характеристик этого дерева. Далее семема березы включает в себя также и художественно-поэтические воплощения.
Наиболее интересной представляется попытка Флоренского соединить позитивистскую трактовку научного языка с игрой слов у поэтов-футуристов. Их эксперименты наиболее ярко раскрывают магическую силу слова, которое не просто является носителем "тени" значения, а обладает собственной энергией воздействия. Футуристы отвергают универсальность профессорской формы коммуникации, в которой слово воздействует на умы благодаря своему значению. Слова для них не имеют никакого смысла, они воздействуют на ухо как мелодия песни.
Можно предположить, что именно это обстоятельство и определило интерес Флоренского к звуковой материи слова. Фонему он связывает с усилиями, работой голосовых органов и тела в целом: одно слово произносится легко, а другое -трудно, сама артикуляция слова вызывает определенное настроение, как, например, слово "улыбка". Мышечные усилия, совершаемые при произнесении, составляют особый волевой фон речи. Звуки и их звучание также составляют важный компонент фонемы.
Звук характеризуется тремя параметрами: высотой, силой, окраской. Если записать мелодию слова, например слова "кипяток", то получится следующее: а) неударяемый слог -ки есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку вначале; б) слог -пя имеет ту же высоту, но звук здесь не восходящий, имеющий задержку в конце; в) в ударяемом слоге -ток тон гласного все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях, а остановка приходится на самой верхней ноте. Флоренский пишет: "Каждая из написанных нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой, необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу" . "Кипяток живет кипящ" - это не бессмысленное выражение, не бред, а музыкальная пьеса и миф; звучание воспроизводит переживание прыжка, видится попрыгунчик, существо, обитающее в котле, душа домашнего горшка.
Деконструкция голоса. Против присутствия смысла в голосе решительно возразил Ж. Деррида. Когда мы слушаем талантливого оратора, у нас создается иллюзия сопричастия с истиной, но спустя некоторое время мы с трудом вспоминаем, о чём он говорил. Другое дело- написанный текст, который может перечитываться, комментироваться, дополняться и перечитываться. При этом он даже не нуждается в одухотворении. В самой противоположности голоса и письма присутствует след различия иудейской и христианской религий. Дух и голос связаны самым непосредственным образом, и еще Платон на этом основании доверял голосу, a не письму, которое считал не только вторичным, но и опасным. Согласно христианской гипотезе творения, Бог инспирировал свой дух слепленному из глины Адаму. Напротив, в легенде о Големе и в каббалистической традиции жизнь задается не инспирацией, а надписью. Деррида предпринял деконструкцию знака путём дезавуирования введенной Ф.Соссюром противоположности означаемого и означающего, в которой он видит следы христианского мифа об инспирации. Вслед за 3. Фрейдом он считает их подвижными. Означающее вступает в игру означения благодаря своей способности к повторению, воспроизводимости. Повторяясь, знак разрушает представление о сингулярности присутствия: невозможно совместить сингулярность присутствия и необходимость повторения. В результате воспроизводящая и репрезентирующая функции знака Доказываются под вопросом: не будучи представлением, знак отрицает присутствие. Он представляет лишь самого себя и отсылает не к значению и не к самой вещи, а к самому себе. Он не имеет ни тени, ни двойника. Деррида даже считает, что следует отказаться от самого понятия знака, так как оно отсылает к означаемому, отличному от означающего. Знак, по Деррида, не нечто вторичное, производное от объекта, а, напротив, первичное, это сам объект, а не его репрезентация. Первично "различение", а не объект. Парадокс понятия знака заключается в том, что он обретает свое значение благодаря объекту, который представляется отсутствием знака: знак -это материальный предмет функция которого быть заместителем другого предмета. Если речь идет о звуке, то он исследуётся акустикой, а если -об образе, то он изучается оптикой. В знаковой же функции они неуловимы и между ними и их "значениями" существует разрыв. Чувственное переживание - это не знак, а след. В этом Дёррида следует Фрейду: переживание вовсе не является формой данности объекта. Оно представляет собой не означивание, а смещение. При шизофрении переживания и словесные представления отрываются от объектов и привязываются к телу. Речь движется по пути свободных ассоциаций. Фрейд называл это "первичными процессами" сгущения и смещения.
Если бинаризм тесно связан с принципом реальности, постулированием субъекта, который рассматривает мир как "картину", то принцип удовольствия вводит оппозицию "я -Другой". При этом принцип реальности работает как откладывание, отсрочивание принципа удовольствия. Отсюда главным приемом деконструкции бинарности становиться "различание", которое оказывается откладыванием: на потом, выжиданием, переворачиванием-чем-то одновременно пространственным и временным. Таким образом, деконструкция опирается на понятия, которые не поддаются разделению на противоположности, т.е. не попадают в "логический квадрат". Суть таких понятий состоит в том, что они включают в себя порядки как различия, так и соединения: грамма (gramme) -не/и означающее, не/и означаемое; разбивка (espacement) - не/и пространство, не/и время; кусок (entate) - не/и целостность, не/и часть; дополнение (suplement) - не/и сущность, не/и -случайность; гимен (gimen) - не/и сочетание, не/и различие; фармакон (pharmakon) - не/и яд, не/и лекарство. Эти операторы, по мнению Деррида, подрывают гегелевскую диалектику противоположности, которая оказывается лишь видимостью снятия, тогда как на деле лишь закрепляет бинарные противоположности. Деконструкция обеспечивает возвращение вытесненного, но она не одномоментное открытие, а постоянная работа, как и вытеснение - это тоже работа.
Используя понятие "фармакон" применительно к письму, Деррида хотел разрушить господство голоса, который, по Платону является явленностью самого Логоса. Он сравнивается с отцом, имеющим физический облик и власть, опирающуюся на различия. Трактовка письма как фармакона, означающего яд и лекарство одновременно и не имеющего фиксированной сущности, субстанции, означает, что в нем сохраняется множественность латентных значений. Сам перевод термина "фармакон" является полем битвы, за логоцентризм, и в этом смысле русский его перевод как "средство" сохраняет изначальную амбивалентность, поддерживает изначальную двусмысленность фармакона. Свободные ассоциации внедряют его в самое разные дискурсы от медицины и живописи до парфюмерии и сексуальности. Значения "фармакона" рассеиваются на множество слов. Так письмо - фармакон - и опасность (всякий может его читать), и средство (как еще можно передать свою мысль далеким друзьям). Поскольку письмо - форма памяти, то "фармакон" используется для деконструкции этого важного понятия. Платон различал "хорошую" и "плохую" память и считал, что письмо губительно для памяти. Он мечтал о памяти без знаков, но при этом присутствие истины оказывается отложенным, отсроченным.
Дополнение, или, как переводят слово suplement после Деррида, - восполнение, подобно фармакону. Оно есть одновременно замещение и сохранение: вместо "А противоположно Б" получается, "Б дополняет и замещает А". Они не тождественны и как таковые демонстрируют феномен "различания". Восполнение действует как некий механизм достраивания, доращивания и в природе, и в культуре за счет внутренних и внешних ресурсов. Восполнение - это кажущееся самодостаточным добавление, но одновременно оно вытесняет дополняемое.
Очевидно, что внешним фоном критики голоса и апологии письма выступает у Деррида господство книги в европейской культуре. Но если присмотреться к эволюции массмедиа, то можно отметить возрастание роли аудиовизуальных медиумов. И это обстоятельство заставляет более критично отнестись к критике голоса, предпринятой Деррида.
Коммуникация в эпоху массмедиа. Коммуникация, накладывает свой отпечаток на информацию, которая в теории рассматривается в терминах эпистемологии. Однако включенность информации в коммуникативные сети существенно изменяет ее и для описания этой специфики явно недостаточно статистической теории вероятностей, как в случае кибернетической системы с обратной связью. Свет лампочки или показания приборов в реальной коммуникации могут расцениваться как сигнал опасности и вызывать определенное эмоциональное состояние. Кроме того, та или иная информация может вызывать эстетические переживания сообщение о том, что некто прибыл из Петербурга, может вызвать целую серию мифов об этом таинственном волнующем городе. Точно так же те или иные сведения побуждают к моральным оценкам, например исторические события расцениваются как великие победы или поражения, как злодеяния или нравственные подвиги. На практике информация связана с практическими, познавательными, эстетическими и этическими действиями, однако в науке эти действия изучаются изолированно как предает информатики, этики, эстетики, теории познания и кажутся принципиально разнородными и несоединимыми. Даже в философии для методологического обслуживания различных дисциплин конструируются разные метафизики (так, у Канта -три метафизики). Разделение и взаимосвязь их дискурсов вовсе не сугубо научная проблема. На самом деле она во многом обусловлена спецификой коммуникативных медиумов. Наличие в той или иной культуре устного слова, письма, визуальных знаков, религиозных символов, научных, идеологических, литературно-художественных дискурсов в значительной мере определяет задачу их согласования, коте рая решается тем, что какой-то один вид знаков принимается в качестве господствующего и, функционируя в качестве универсального языка культуры, задает остальным интерпретацию. Так, в древнегреческой культуре господствовало устное слово, и это определяло недоверие к письму и его критику. Наоборот, по мере построения христианских империй распространилась письменная форма коммуникации, достигшая расцвета в эпоху книги. И сегодня говорят о господстве слова, хотя современные массмедиа создают принципиально иную ситуацию. В отличие от изолированных прежде письменных, музыкальных и визуальных медиумов экраны наших телевизоров и компьютеров соединяют образ и цвет, фигуру и движение, письмо и звук. Наши электронные медиумы сводят вместе научный, эстетический и этический дискурсы, причём так, что трудно отличить не только информацию от оценки, но и вымысел от реальности. ЭТО показывает, что поиск единства не менее, а даже более опасен, чем их разделение в теоретической философии. Неразличимость порождает бесконтрольность и беззащитность. Потребитель политической, рекламной, медицинской и любой другой информации получает вместе с конкретными полезными сведениями сеть моральных и эстетических оппозиций. Она есть не что иное, как анонимная форма власти, от которой страдают абсолютно все. Даже в демократическом обществе сохраняется опасность того, что под видом познавательных или развлекательных телепрограмм будет подаваться некая сложная разновидность мифологии или идеологии, которая служит интересам анонимной, власти, или консервированию существующего порядка.
Не меньшая опасность, кроется в попытках канализации, селекции информации и управления ею. Например, при отключении научно-познавательной или ценностной информации в рекламных роликах возникает угроза утраты различия не только между добром и злом, но и между вымыслом и реальностью. Точно так же в нейтральных репортажах с места событий атрофируется чувство негодования против нарушения справедливости. И наоборот, чрезмерная интенсификация этих чувств в моральных оценках и проповедях ставит под сомнение научно-технические достижения.
Взаимосвязь морального, этического и эстетического дискурсов никогда не была простой. Как литературе удавалось быть средством морального совершенствования людей? И как этот опыт может перенять, сохранить и развить телевидение? От решения, это проблемы зависит деятельность, направленная на совершенствование современных массмедиа. Неверно считать, что они в принципе не подлежат гуманизации, ибо только оболванивают людей. Многие полагают, что власть, переместившаяся на экраны телевизоров, не ждет ответов на вопросы: (или опросы, которые время от времени проводятся), ибо она превращает любые ответы в свою поддержку, Усилия философов, направленные на эмансипацию, остаются безрезультатными, и примером тому служат усилия критиков идеологии. Власть манипулирую не истиной, а желаниями. Сегодня мы спрашиваем, как могли люди жить в условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как могли люди, страдавшие от власти, ее оправдывать? Но не заблуждаемся ли мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов? Этот вопрос необходимо задавать, если мы сами не желаем оказаться в подобном положении.
Если научный анализ и различные технологические и педагогические попытки усовершенствовать массмедиа считать лишь усилением власти, то непонятно, как возможны прогресс свободы и прогресс культуры. Все-таки в истории всегда идея находила материальное, практическое воплощение. Даже прекрасные соборы были не только продуктом стремления мысли к Богу, но и результатом технических, инженерных и архитектурных решений. В свою очередь, воздействие христианской религии на людей было бы ничтожным, если бы не было храма. Храм - это место, так сказать, "производства" способности человека к любви и состраданию. Это имеющееся повсюду в решающих точках развития европейской культуры единство материи и духа, разума и силы, структуры и смысла должно быть сохранено и в дискуссиях о современных массмедиа и электронных средствах коммуникации в качестве методологической стратегии. Уважение к традиции заставляет до конца исследовать возможности рациональности. Конечно, бывают случаи, когда нам может помочь только Бог или шут, но и тогда дело не может ограничиться молитвой или шуткой. Во всяком случае остается вопрос о "сублимации" энергии в формы рационального дискурса и поступка. Необходимо спросить себя, как осуществляется взаимодействие научной, эстетической и этической коммуникации, какими средствами, методами, какой теорией можно реконструировать это взаимодействие и, наконец, как это душевно желаемое и теоретически возможное единство осуществить в процессе функционирования массмедиа.
Возражения против универсализации герменевтики в качестве философской методологии можно дополнить указанием на онтологическое препятствие. Речь идет о смене форм коммуникации, которую мы переживаем сегодня. Кажется, эпоха книги заканчивается, и новыми медиумами массовой коммуникации становятся не понятия, а образы и звуки - как раз то, от чего всегда абстрагировалась классическая философия языка, рассматривавшая его в аспекте знака и значения, сделавшая центральным предметом философского понимания проблему смысла. Классическая коммуникативная система представляла язык как знаки, сила которых, степень их воздействия на поведение людей определяются не внешней формой, а внутренним значением. Оно отсылает к объективным положению дел, к истине, уясняя которую люди строят планы своего поведения. Современные массмедиа опираются на аудиовизуальные знаки, которые ни к чему не отсылают, а обладают прямым, можно сказать, "магнетопатическим" воздействием и буквально гипнотизируют, завораживают людей. При этом речь не идет о рефлексии по поводу их смысла и значения. Это кажется концом не только книжной культуры, но и культуры вообще, включая философию. Можно понять уныние интеллектуалов и их ненависть к разного рода "имиджмейкерам", которые добиваются успеха, не прибегая к аргументации и обоснованию. Даже современные политики уже не утруждают себя составлением идеологических программ, а формируют свое "лицо", представляют себя другим так, как будто способны выполнить все их явные и скрытые желания.
Между тем тут есть место мысли и, в частности герменевтической рефлексии. Как мы ориентируемся в образах и звуках - вот актуальная проблема философской герменевтики, которая на самом деле не является для неё абсолютно новой. Если перед вызовом времени вполне критично отнестись к проделанной в последние десятилетия методологической работе в области герменевтики , то, не отрицая важности ее результатов, следует признать, что видение герменевтики сквозь призму критериев рациональности, когда понимание сводилось к понятийности и понятности, оказалось односторонним. На самом деле герменевтический поворот в прошлом столетии был вызван как раз протестом против сциентизации философии. Романтическая поэзия, гумбольдтовекая философия языка указывали на важность звуковой материи и внутренней формы слова. Хайдеггер в своей "герменевтике фактичности" указал на роль "экзистенциального места", определяющего то или иное понимание бытия. И в поздних докладах он писал о том, что мы еще не мыслим, ибо мышление не столько головная работа, сколько работа руки, осваивающей бытие в соответствии с его "поэтической мерой". Новация Хайдеггера состояла, так сказать, в перенаправлении энергии понимания. Если раньше считалось, что человек при помощи мысли "означивает" бытие и интерпретирует знаки, то теперь речь идёт о том, что знаки нам посылает само бытие. Эти знаки бытия воздействуют иначе, чем слова, написанные в книге или произносимые на лекции. По сути дела они являются не знаками, а некими судьбоносными дарами, которыеt нельзя не принять. В российской культуре наряду с логоцентрической существовала и другая традиция, которой коммуникация представлялась эманацией знаков, посылаемых самим бытием.
Греческий и христианский "логос" - это, конечно, слово. Однако, спросим себя чем фундируется его сила, как слова воздействуют на людей? Разумеется, благодаря тому, что они имеют смысл, и тому, что мы, благодаря мышлению, его понимаем. Но верно ли, что это именно мы ищем и вкладываем смысл в знаки, и затем его проверяем и обосновываем? Особого внимания требует и христианское определение "логоса". Да, он интерпретируется как "слово", но можно ли определять его как, "понятие"? Понятия наделяются значением, которое подлежит проверке. Однако к Библии такой подход неприменим в принципе, ибо высказывания, содержащиеся в ней, находятся в прямом противоречии с опытом. Отсюда попытка их "доказательства", попытка обосновать верузнанием привела, с одной стороны, к расцвету теоретической науки, а с другой - к искажению библейского предания. Его истинность обеспечивается не соответствием фактическому положению дел, а подлинностью послания, которое Бог отправил со своим Сыном. Если посланник подлинный, а не самозванец, то и послание истинно. Соответственно главной задачей единой христианской медиа - империи было не столько обсуждение и доказательство, сколько обеспечение передачи слова Божия без каких-либо искажений верующим.
Слова молитвы, пение псалмов, музыка, образы и ритуальные события воздействуют иначе, чем научные книги и лекции. Но хотя место апостолов и священников заняли академики и профессора, наделенные властью контроля за медиа - сферой, сила их дискурса по-прежнему определяется не столько знаниями, сколько дисциплинарными практиками, где научные или моральные высказывания функционируют как догмы без какого - либо обоснования.
Голос и бытие. У Бахтина речь - это не столько выяснение общей сути дела, сколько живая стихия языка. Слова, образы и звуки мы должны понимать иначе, чем это предписывает герменевтика. Мир образов и звуков обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Суть дела лучше всего продемонстрировать на примере визуального феномена. Что представляет собою, например, картина? Одни считают ее изображением реальности, другие выражением скрытого смысла. Картина "Девочка плачет над умершей птичкой" может интерпретироваться как реалистическая история с моральным подтекстом: девочка плачет потому, что птичка умерла из-за ее забывчивости, невнимательности. Но на самом деле так и не ясно, о чем же она плачет, о птичке, о себе, а может быть, потому что огорчила своих родителей. И несмотря на эту неясность, картина имеет столь сильное воздействие, что запоминается на всю жизнь. Энергия содержится в ней самой, а не в смыслах, к которым она отсылает. Точно так же поэтическое произведение воздействует на нас своей мелодией, и мы любим повторить стихи не потому, что открываем в них таким образом все новый и новый смысл, а потому, что нам нравится мелодия стиха. Он захватывает нас, как песня. Связь слова с песней глубже, чем обычно думают. Слово считается формой осмысленного упорядочивания, музыка, наоборот, может воздействовать расслабляющее или возбуждать опасные желания. Но на самом деле, и это отметил еще А. Шопенгауэр, роль слов в песне не следует преувеличивать. Дискуссия о словах и мелодии нового российского государственного гимна как раз и показывает степень осознания проблемы слов и музыки. Одни считают главными слова, а другие - мелодию. По мнению некоторых историков, греческая речь не просто говорилась, а пелась. Это свидетельствует о первичном воздействии на наше ухо тональности голоса Другого; в смысл его речи мы вдумываемся позже, мелодия же действует на дорефлексивном уровне.
Песня вырывает человека из переживания внутренних ощущений и распахивает жизнь как горизонт героических подвигов. Настоящий коллектив единомышленников - это не автономные индивиды, преодолевшие свои приватные интересы на основе идеи. Основой единства выступает не исследование, а дружба, и если ее нет, то никакими силами нельзя достичь солидарности. Именно дружба, основой которой является прежде всего телесная симпатия, прощает Другому его инаковость. Вытерпеть поведение Другого легче в том случае, если его голос и лицо кажутся тебе родными.
В эпоху массмедиа для философии важно понять то, как человек ориентируется не только в понятиях, но и в образах, а также звуках. Задача состоит в том, чтобы попробовать свои силы, так сказать, на чужом поле и понять, как образы и песни воздействуют на людей. В связи с этим и представляется необходимым по-новому взглянуть и на историю русской философии, которая в сравнении с философскими системами Запада кажется недостаточно строгой. Может быть, как раз благодаря своей "образности" русская философия может дать ответ на вызов новых медиумов.