|
Проблемное
поле антропологии
|
Антропологические
понятия и категории
Повседневность и ее структуры
История
европейской философии с ее отношениями “классического” и “неклассического”
может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной
онтологии, выражающейся в “раз-действительствовании” понятий и идей. Вопрос
об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения
о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной
доступности “самой реальности”.
Предпосылкой,
обеспечивающей решение познавательной проблемы, было сравнение находящихся
в одной руке знания, а в другой - реальности. Данное допущение, несомненно,
парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью
и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является
участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно
созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие
состоит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исключается
вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала поводом для конфронтации
“онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив,
постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий
между субъективным и объективным, реальным и
идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые
оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться
неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”,
“социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы
смещаются и видоизменяются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить
“классическое” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает
из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход
от некритической онтологии к гносеологии - одна из важных ступеней преодоления
жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного
инструментария, который прежде считался нейтральным, не влияющим на познавательный
образ бытия. Так, например. Кант понимал формы чувственного восприятия
и категории рассудка как условия возможности познания, являющегося сложным
продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После
Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария.
Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета вопроса
о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реальность”, “действительность” и т. п. именования
бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества
перед “гносеологическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад,
к самим вещам” может показаться непоследовательным, спровоцированным традицией
классической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности”
или “неклассичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно
исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в феноменологии:
они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям
и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они
одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством
“имманентной трансцендентности”. Таким образом, фундаментальным
актом, на котором строится феноменология, является преодоление жесткой
оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько
она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?
Разъяснению
феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием
“Идея феноменологии” [Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3]
. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят
из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический
опыт свидетельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей,
их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосновывается
все остальное знание. Критическая философия переводит проблему в другое
измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осуществляется познание и какие условия при этом должны быть выполнены? По
Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использованием ссылок
на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае невозможна и критика
самого познания.
Данная
дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права
признавать какое-либо знание в качестве непроблематичного, тем не менее
располагает им, хотя и соотносит его не с “внешними”, а с “внутренними”
предметами, бытийствующими в сфере сознания. Но это еще не все. Чтобы
избежать солипсизма, который является расплатой за критику наивного реализма,
Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание,
выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности,
исключающее всякое осмысленное сомнение, это абсолютно
непосредственное видение и схватывание общей предметности так,
как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль
использует следующий пример: глухой от рождения знает, что существуют
звуки и их гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки
сливаются и образуют произведение музыкального искусства. Точно также
нельзя дедуцировать, выводить “феномены” из реальных предметов или их
психических переживаний, ибо условием их возможности являются “чистые
сущности”, определяемые как “представления в себе”. Таким образом, пояснения
Гуссерля не выходят за рамки классического дискурса, использующего рациональные
аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет
классические различия и разграничения, что возникает подозрение о неконтролируемом
сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего
субъекта и соответственно горизонта и перспективы восприятия.
Аналогичные
вопросы возникают и при изучении научных революций. Имея дело с классической
наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской
установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание
внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями
возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее
впечатляющими примерами изменения классических оппозиций субъективного
и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, движущегося
и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория.
Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы
прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эмпирический материал.
Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток
ее переоценки. Настоящее значение теории относительности заключается в
перестройке классического познавательного инструментария.
Под подозрением оказались, собственно говоря, не часы и линейки, а некоторые
самоочевидные допущения и интуиции, касающиеся определения одновременности
событий и равенства отрезков. Дискурс теории относительности кажется с
позиций классики совершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги
и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней
“эвклидовой” метрики, введение “резиновых” мер и масштабов расценивался
как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от одних
оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом
конституировала новый порядок и структуру мира.
Радикальный
сдвиг, напоминающий эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном
искусстве, продвинутые представители которого отказываются от наивно-натуралистического
понимания изображения и обращают внимание на конститутивные возможности
изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся
отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при
условии соблюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающихся
на теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти
предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изображаемые
при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы,
а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например,
“Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться
от “гнета реальностей постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда
картины монтируются из частей настоящих предметов, а дискурсивные системы
используют в качестве знаков сами вещи. основной
задачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообразными
предпосылками, обусловливающими видение и понимание, переживание и оценку
действительности.
Похожее
изменение позиции можно проследить и в сфере гуманитарного знания. Конечно,
там, где речь идет о вере, традиционных ценностях, морали, идеологии,
праве и т. п., релятивистская попытка “раз-действительствования” приводит
к весьма опасным последствиям. Угроза нигилизма заставляет искать
абсолютные масштабы ценностных предпочтений и сохранять классическое пространство
социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем,
ряд общественных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером
является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм
идеологий в рамках однородной социальной системы порождает стремление
к радикальной переоценке всех ценностей. Современный кризис - это кризис
оснований, когда сомнению и отрицанию подвергаются не только конкретные
теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки,
веры или морали.
Ясно,
что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рациональности,
веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном
ядре - разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое
себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю
(человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные
механизмы, позволяющие балансировать на грани выживания. Если сегодня
мнение широкой общественности отрицательно оценивает науку и технику,
склоняется к разного
рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процесса,
захватывающего преобразование форм жизни.
Неклассичсская
философия характеризуется попытками преодолеть границы метафизики сознания
и отыскать фундамент культуры - структуру, образующую скелет, задающую
порядок человеческих действий, - в сфере жизненной практики. Однако три
ведущие философские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм -
так или иначе отдали дань классической традиции,
и это выразилось в попытках построить универсальные теории трансцендентального
типа. В связи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов
развития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы.
Прежде всего структуры, характеризующие порядок
и строй жизни, вводились и использовались историками.
Современная
философия истории явно не преодолела классического противоречия природы
и культуры и находится между Сциллой и Харибдой просвещения и почвенничества.
Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи
модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально
разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг
для друга монолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте,
будьте “географический фактор”, “эволюция”, “социальная среда”, “общественно-экономическая
формация”, “бессознательное”, “абсолютные ценности”, “экзистенция” и т.
п. В связи с этим возникает проблема какого-то “синтеза” названных систем,
но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий.
Философия, исчерпавшая возможности “диалектики”, “системности”,
“дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и т. п.
принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской
фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как возможность
свободного, ничем не скованного заимствования или замещения фрагментов
разнородных систем для построения “приватных”, не притязающих на универсальность
и всеобщность концепций, которые строятся “здесь” и “теперь” и определяются
мозаикой случайно пересекающихся в топосе бытия философа силовых
линий культуры.
Признание
интеллектуальной или внеинтеллектуальной игрыв качестве фундаментальной
такгики культурно-созидательной деятельности - наиболее уязвимое место
постмодерна, который расценивается как кризисное состояние. Выход из него
видится в возвращении к фундаментальным человеческим ценностям. Однако
реанимация идей “человек”, “природа”, “разум”, “культура” и т. п. с неизбежностью
приведет к новому плюрализму, который потребует для своего преодоления
насилия со стороны репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.
В
свете таких перспектив представляется разумным обращение к повседневным
практикам жизни, в которых разнородное уживается вопреки теоретическим,
моральным, политическим и т. п. дилеммам и оппозициям. Порядок истории
и человеческих действий не определяется однозначно рациональными структурами,
а реализуется в форме уклада повседневности, характеризующейся собственными
масштабами и ритмами. Общество стремится утвердить как “порядок природы”,
так и “порядок сердца”, и это достигается преобразованием естественной
реальности и конституированием искусственной. Устанавливая, что является
плохим и хорошим, разумным и неразумным, определяя, когда и как смеяться
и плакать, любить и ненавидеть, работать и развлекаться, социум порабощает
не только разум, но и душу и тело индивида. В
результате нарастают отчуждение, апатия, страх, и именно так изживают
себя репрессивные общественные системы. Этот процесс не сводится ни к
просвещению, ни к демократизации, а протекает сквозь душу и сердце людей.
Речь идет не о каких-то субстанциях или “природе” человека, а об изменчивых
исторических образованиях, складывающихся в результате взаимного переплетения
и напряжения природных, общественных, коммуникативных структур, образующих
мир человеческого бытия. Поэтому непременно должен учитываться подход
к повседневности как массовому творчеству форм жизни, как социогенетическому
процессу цивилизации, включающему порядок господства и подчинения, воспитания
и образования, труда и отдыха. В частности, труды Н.
Элиаса, историков школы “Анналов”, описывающие изменения фундаментальных
структур восприятия, оценки, понимания, а также самодисциплины, сдержанности,
дальновидности, предусмотрительности и поведения, речи, манерах, общении,
не только раскрывают почву культуры, но и выявляют своеобразные “трансцендентальные”
предпосылки жизнедеятельности, на которые философия не обращала должного
внимания.
В
традиционном обществе человек укоренен в природный ландшафт (среды обитания,
в котором маркированы зоны сакрального и обыденного, опасного и безопасного,
своего и чужого. Семья, род, деревня, страна - все это по-отечески знакомо,
близко и достоверно. Опасное же и необычное вынесены
за пределы обжитого, “своего” пространства. Такая разметка пространства
выступает своеобразной основой при разработке других масштабов и мер в
познании и морали. Модели “логоса”, “этноса” и “космоса” строятся по образцам
“ойкоса”.
Несмотря
на наличие жестких оппозиций, уже в первобытном мышлении существовали
механизмы их опосредования, позволяющие выразить необычное через
обычное, невидимое через видимое, внешнее через внутреннее.
Достаточно
четко прослеживается взаимосвязь маркировки социального пространства с
когнитивными и ценностными структурами в средневековом обществе. Власть
локализуется в замке, и ее демонстрирует его владелец. Архитектура замка
и образ жизни его хозяев подчинены задаче демонстрации власти. Здесь почти
нет приватной жизни, все происходит на виду, все события и явления имеют
символическое значение. Жизнь является игрой, но ставками в ней выступают
человеческие головы. Праздник и казнь, любовь и смерть, слово и жест -
все подчинено строгому ритуалу, который исполняется с высочайшей серьезностью,
исключает иронию или сомнение. Вместе с тем, как и в
любой другой культуре, здесь допускаются такие “карнавальные”, по выражению
М. М. Бахтина, практики, которые имеют гетерогенный характер, дают возможность
переворачиванию, смешиванию, переплавлению жесткой иерархии “низкого”
и “высокого”, “своего” и “чужого”. В структуре
повседневности именно эти практики при наличии определенных условий из
компенсаторных превращаются в новационные, радикально меняющие формы жизни.
Новое
время характеризуется изменением “трансцендентальной геологии”, переоценкой
прежних оппозиций и масштабов, появлением иной метрики социального пространства.
Благодаря развитию торговли, расширению хозяйственных связей отношения
между представителями различных сословий становятся все более взаимопереплетенными.
Рынок создает новый масштаб сравнения различного, по аналогии с деньгами
функционируют другие всеобщие эквиваленты в сферах познания и ценностей.
На примерах истории живописи, морали, познания можно наблюдать фундаментальные
сдвиги в структурах восприятия и оценки, свидетельствующие об изменении
метрики и топики сознания. Прежде всего, следует отметить возникновение
особых зон в социальном пространстве, в которых собирается публика. Она
становится новым субъектом искусства, науки, морали, права и т. п. Этот
процесс не сводится только к развитию интеллектуальных связей. Как раз
поиск иных форм жизни и организация мест их реализации в структуре социального
пространства и выступают в качестве предпосылки интеллектуального общения
и институализации сообщества. Благодаря развитию театров, выставок, разного
рода кофеен, салонов, клубов возникают специфические зоны формирования
новой общественности, которая воспринимает, оценивает и обсуждает произведения
искусства, научные трактаты, журнальные статьи, новости политической жизни.
С формированием публики рука об руку идет процесс развития средств массовой
коммуникации. Почтовые сообщения, переписка, газеты, журналы, романы -
все это новые формы дискурса, на основе которого приватное и индивидуальное
получают возможность самовыражения, включения в сферу публичного. Дискурс,
возникающий в ходе общения, приобретает гетерогенный характер. Это уже
не монологичный язык власти, основанный на разделении субъекта и объекта,
говорящего и слушающего, приказывающего и исполняющего, а коммуникация
частного и общего, приватного и публичного. Публика руководствуется общим
здравым смыслом, естественными тактом и вкусом,
рациональным правом и моральной справедливостью. Таким образом
преодолеваются сословные и цеховые ограничения, определяющие оппозиции
средневекового дискурса. Все это трансформирует язык науки, литературы,
политики, права. В науке сближаются теория и практика, в литературе -
низкое и высокое, в праве - сила и справедливость. Изменение “трансцендентальной
геологии” социального пространства Нового времени вызывает изменение рациональности
- радикальное преобразование установки на покорение природы, господство
субъекта, формализацию и математизацию мира.
По
мере развития буржуазных общественных отношений происходит переворачивание
иерархии и маркировки социальных норм и ценностей. С переходом товарного
хозяйства из домашней сферы в общественную ранее расцениваемые как низкие
экономические понятия все шире используются публикой, обсуждаются на страницах
газет и журналов. Вместе с этим происходит легитимация дискурса о воспитании,
о семейных проблемах, вообще о душевных явлениях, и особенно о страстях
и аффектах. Лучше всего это видно на примере буржуазного романа, задача
которого, с одной стороны, перевод интимных переживаний из закрытой сферы
в открытую, а с другой - моделирование внешности, манер поведения, душевных
переживаний, влечений и желаний в соответствии с общественными потребностями.
В
кофейнях и читальнях, салонах и клубах собирается публика, обсуждающая
как личные, так и общественные проблемы, осуществляющая коммуникацию индивидуальных
запросов и притязаний с общественными запросами и нормами, заинтересованная
в изобретении, проверке и обосновании мнений. Фигура критика представляет
общий здравый смысл публики, который, помимо ссылок на рассудок и разум,
естественное право и общепризнанные ценности, должен принимать во внимание
социальные, психологические особенности общественного субъекта. На смену
средневековому “скриптору” приходит автор с выраженным чувством индивидуальности.
Однако смена парадигм отнюдь не означает утраты порядка как такового.
Он осуществляется на основе разума, который соотносится с объективными
закономерностями.
Вызывающий
растерянность, кажущийся нигилистическим отказ от классических идей также
связан с изменением пространства повседневности. Распадение общего порядка
происходит прежде всего в процессе роста больших городов. В них нет уже
общего центра, как нет и привилегированных мест власти и закона: эти города
напоминают, скорее, лабиринт или человеческий муравейник. И точно так
же происходит инфляция общепринятых норм, регулирующих процесс видения,
понимания и оценки действительности. Житель большого города вынужден проделывать
значительную работу по сборке целостного образа из различных деталей.
Поэтому можно сказать, что художники авангарда не создают какую-то иную
реальность, а изображают ту, которая стала иной. Крушение прежних границ
осмысленного и неосмысленного, очевидного и неочевидного обостряет фантазию,
а отсутствие общего - например, идеологического или зрительного горизонта
- повышает значимость контекста. Вещи и события уже не оцениваются общим
масштабом; однозначные способы видения и понимания уступают место разнообразию
моды и вкуса. Жесткие моральные оценки, внедренные в научный, художественный
и политический дискурсы, преодолеваются постмодернистским эстетизмом гетерогенности.
Город разгружает мысль и перегружает зрение: становится меньше мест интеллектуального
общения и больше витрин, рекламы, зрелищ. Как городская жизнь таит массу
неожиданностей, вызывает столкновение разных стилей поведения и жизни,
так и сознание индивида формируется на отношениях контраста, воспринимает
экзотическое, необычное, взрывающее привычные представления. Поле видимого
и понимаемого, прежде не вызывавшее сомнений в своей достоверности, превращается
в гигантскую кулису, за которой может скрываться все что угодно. Релятивизм,
гетерогенность, случайность, характеризующие стиль современного научного
и художественного мышления, не являются сознательными продуктами интеллектуальной
деятельности и тем более логическим следствием глубокой проработки фундаментальных
идей классики. Они возникают на уровне повседневности и затрагиваю не
только интеллект, но и телесно-чувственные структуры.
Новые
структуры повседневности, привносящие сильный элемент игры и условности
во все формы жизни, обладают не только достоинствами широты, плюрализма,
признания разнородности, но и недостатками релятивизма, неупорядоченности,
несоизмеримости и непонимания. Если ранее угроза деперсонализации исходила
от репрессивного порядка, то теперь - исходит от бессубстанциальности
бытия. Если прежде уверенность шла от почвы к идеям и ценностям, то пустота,
, вызванная ростом гетерогенности пространства города, лишает человека
онтологической укорененности. Распространение шизофрении, как прежде неврозов,
является ярким тому свидетельством.
Сегодня
многие теоретики говорят об утрате идентичности и предлагают различные
рецепты ее обретения - от реанимации чувства “крови и почвы” до формирования
новых идей и ценностей, объединяющих людей. Эти рецепты основываются на
допущении о внешней по отношению к формам жизни природе трансценденции.
Человек в отличие от животного не укоренен раз и навсегда в свою среду
обитания, а производит само пространство жизни. Это изменение часто
оказывается по своим последствиям более важным, чем интеллектуальные акты.
Неклассическая философия характеризуется стремлением понять трансценденцию
как допонятийный акт. Философия, диалог, разум, понимание возможны в здоровом
недеформированном обществе, они возникают в условиях неискаженной коммуникации,
отсутствия идеологических аберраций и душевно-телесных аномалий. В связи
с этим необходима рефлексия, критическое исследование и контроль не только
за идеями, но и за формами их бытования, изменением социального пространства,
его метрики и топики.
Современные
структуры повседневности опираются на новый порядок, который не отражается
в какой-либо универсальной понятийной, ценностной или идеологической системе.
Этот порядок уже не диктуется из единого центра, а осуществляется на местах.
Нельзя не заметить изменений современных форм власти, которая не распоряжается
и запрещает, а рекомендует и советует. Она стала незаметной и вместе с
тем липкой, ибо вошла в структуры повседневности, определяет не столько
то, что должен думать, сколько то, что должен желать, переживать и чувствовать
современный человек. В этих условиях тактика просвещения, направленная
на критику предрассудков и идеологом, заблуждений и мифов, оказалась крайне
неэффективной. Не только эпистемологи, но и политики утратили контроль
за властью. Ее полиморфная техника - радио, телевидение, пресса, реклама,
мода, предписывающие образ мысли и представления, архитектуру жилья, стиль
одежды, ритм труда и отдыха, способы наслаждения и т. п., - уже неподвластна
государственным органам. В этой гетерогенности порядок реализуется такими
установками и стандартами, которые не проходят стадию критической оценки
на уровне свободной общественности. Поскольку гетерогенности жизни соответствует
гетерогенность трансценденции, постольку привилегированный дискурс анализа
и развития идей должен дополниться изучением разнообразного инструментария
повседневных актов восприятия и оценки действительности. Реконструкция
“трансцендентальной прагматики” означает описание конкретно-исторических
форм “абсолютного”, конституирование его в качестве условия возможности,
раскрывающего, “что” и “как” видит, понимает, чувствует и переживает современный
человек. Гетерогенность повседневности проявляется не только по содержанию,
но и по форме, и поэтому помимо анализа понятийных структур необходимо
исследование того своеобразного порядка, который определяет формирование
когнитивных и ценностных феноменов сознания.
Изучение
своеобразия “трансцендентальной геологии” теоретического, эстетического,
ценностного, религиозного миров должно быть дополнено анализом “трансцендентальной
физиологии” - сущностных телесных структур субъектов познания, морали,
веры. Условием становления субъекта выступает абсолютный контроль над
телесными процессами, управление страстями души. Но не только это. Познающий
субъект - это особая точка идеализированного пространства, в раму которого
заключен объективный мир. Таким образом, трансценденция познающего субъекта
состоит не столько в том, что он располагает, как это обнаружил Кант,
специфической понятийной сеткой, сколько в том, что он “проживает” в однородном
пространстве и времени в качестве абсолютной точки отсчета. Аналогичным
образом характеризуется и трансценденция классических субъектов веры,
морали, искусства, права и т. п. Они проживают как бы в разном измерении,
ибо миры знания и веры, искусства и морали несоизмеримы. Однако геометрия
и перспектива этих миров остаются классическими: пространство наблюдения,
оценки, веры, наслаждения однородны, в них нет тайных, недоступных контролю
мест; субъект - это высшая критическая и контролирующая, “надзирающая”
инстанция, занимающая привилегированную точку наблюдения за всеми и за
самим собой.
Метрика
современности определяется тем, что взгляд с неба в ней замещен взглядом
с земли. Земля с ее ландшафтами, строениями, границами своего и чужого,
внешнего и внутреннего, свободного и принудительного задает трансценденцию
повседневного опыта жизни, который конституируется не только понятиями,
но и границами, порогами, горизонтами и перспективами, образующими структуру
поля жизни. Эти пороги, границы феноменальны и существуют не как естественный
порядок ландшафта, а как структура ментальное: жизнь и смерть, болезнь
и здоровье, сон и бодрствование, родина и изгнание - все это вполне объективно
и переживается посредством неких интерсубъекгивных форм повседневной жизни.
Эти границы не абсолютны. Святой, ученый, эстет, моралист - субъекты гомогенного
пространства, не переступающие прочерченных в нем границ и пределов. В
отличие от этих субъектов, которым запрещено пребывание в запретных зонах
в качестве участников событий, субъекты жизненного мира не остаются наблюдателями,
а живут и действуют, тем самым переходя границы, переступая пороги, прочерченные
порядком разума.
Жизнь
- это путешествие, связанное с коммуникацией внутреннего и внешнего, своего
и чужого, прошлого и будущего. Такая коммуникация отличается от рационального
познания, которое связано с внешней точкой зрения и обеспечивает тождество
различного. Взаимодействие различного в повседневности определяется местом
(и его топографией), в котором живет человек: если для познающего субъекта
безразлично и относительно определение внутреннего и внешнего, то для
участника жизненного мира оно задается ситуацией, которая определяет,
какие и как будут прочерчиваться границы. Это обстоятельство и позволяет
говорить о гетерогенных структурах повседневности, которые конституируют
те или иные формы жизненного опыта, определяют вопросы и решения, сомнения
и утверждения субъектов жизненного мира.
Однако,
если продолжить добросовестный феноменологический анализ повседневности,
то и он, по-своему подводя к рефлексии предельных оснований повседневного,
полагает иное (трансцендентное ли, трансцендентальное ли - в данном случае
не имеет особого значения), в котором повседневность “превосходит себя”
[Вальценфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности
// Социологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1 / Под ред.
В. В. Винокурова, А. А. Филиппова. М., 1991. С. 50].
Таким образом, возникают условия для критики повседневности, а следовательно,
и правомерность метафизического вопрошания - как возможна повседневность?
Феноменологический подход тем самым выводит к классической интерпретации
повседневности и, собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация
уводит в трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действительный
мир нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом.
Обратимся
к слову “свой”, всплывающему в контексте понятия “повседневность”, и посмотрим,
не скрывается ли в нем дополнительный смысл, кроме выражения той необходимой
доли “видовой” изменчивости, которой достаточно, чтобы оставить за повседневностью
статус рационального объекта, но закрыть двери перед ее философским синтезом.
Этот
дополнительный смысл термина “свой” связан, на мой взгляд, не с изменчивостью
вообще, а с тем ее “аспектом”, который доступен рационализации и, значит,
рационален по своей природе. Иначе говоря, дополнительный смысл “своего”
- это не что иное, как проблема субстанции повседневности в онкологическом,
так сказать, ракурсе.
Дальнейшее
размышлений в этом направлении может иметь по меньшей мере две ступени.
Содержание первой из них получает возможное обоснование в русле идей И.
Пригожина и И. Стенгерс.
Действительно,
в слове “свой” можно усматривать модус, раскрывающий смысл понятия “повседневность”:
“Человек должен изобретать... порядок, создавать свой мир” [Вальценфельс
Б. Повседневность… С. 42]. “Свой”
в контексте данного суждения - как будто конечная цель и результат (продукт)
некоего акта - “изобретения”. Этот акт, в свою очередь, есть необходимый
(может быть, единственный, уникальный) продукт некоей способности человека,
которой тот должен обладать, или обладает, или, наконец, обременен. Данный
гипотетический человек, появившийся в проблемном поле суждения о повседневности,
не свободен от означенной способности, в чем-то и как-то зависит от нее
или через нее - от чего-то еще.