Антропология и другие формы понимания человека
Культурология и антропология

Григорьян Б.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Философская антропология возникла в 20-х годах нашего столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии "антропологического поворота" как определенное течение немецкой буржуазной мысли. Задержавшаяся в своем развитии в годы фашистского господства и оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, она в последние десятилетия вылилась в широкое идейное течение, претендующее на теоретическое осмысление современного знания о человеке, на достижение нового философского понимания его природы.
Сохраняя некоторые существенные установки иррационалисти-ческой антропологической философии первой половины XX в., прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются вместе с тем определить и использовать свои собственные способы рассмотрения и объяснения человека, которые освободили бы философское учение о нем от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистиче-ского толкования человека и обеспечили бы некоторое единство философского и конкретно-научного подходов к человеку. Эта задача, сформулированная еще основоположниками философской антропологии и по-разному решавшаяся видными ее представителями, сегодня вновь выдвигается на повестку дня как их прямыми последователями, так и философами феноменологического и герменевтического направлений
В конце 60-х и особенно в 70-х годах в ряде коллективных и индивидуальных трудов поднимается вопрос о так называемой "новой антропологии". В них отчетливо обозначилась тенденция к расширению конкретно-научной базы философско-антрополо-гического толкования человека. Исходя из положения о том, что естественная природа человека уже сама по себе выводит его за пределы чисто естественной определенности, современные философские антропологи пытаются преодолеть узкие рамки естественнонаучного анализа человеческого существа и рассматривать его на более широком фоне наук о духе или наук о культуре (этнографии, языкознания, социологии, истории религии и искусства и т. д.). Тем самым сфера философски-антропологического анализа не ограничивается более традиционными для немецкой "науки о человеке" физической антропологией и зоопсихологией, а расширяется, включая в себя дисциплины американской культур-антропологии и английской социальной антропологии 1.
Еще в 1928 г. один из основоположников философской антропологии - Макс Шелер (другим родоначальником этого течения является Гельмут Плеснер) в своей работе "Положение человека в космосе" подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей науки о сущности человека. Он начертал тогда обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал, что философская антропология соединит конкретно-научное, предметное изучение различных сфер челов.еческого бытия с целостным, философским его постижением 2. В этой его работе, так же как и в большом труде Г. Плеснера "Ступени органического и человек"3, опубликованной в том же 1928 г., рассматривались некоторые аспекты сущности человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Этот ограниченный подход к проблеме человека, проявившийся у М. Шелера и Г. Плеснера, оказался не просто начальным этапом последующего более целостного взгляда на человека, а, по существу, тем узким горизонтом философско-антропологического мышления, который был унаследован их последователями и остался непреодоленным и по сей день.
Сегодня, судя по тому, что сделано представителями философской антропологии Г. Плеснером, А. Геленом, Э. Ротхакером, А. Портманом, Г. Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др. за прошедшее с тех пор полстолетие, можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке, вскоре вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др. Здесь можно. согласиться с О. Ф. Больновом, что философская антропология, несмотря на продолжающийся рост числа ее последователей, не пришла к выработке такого методического подхода к проблеме человека, который позволил бы реализовать ее притязания4.
Философская антропология сложилась, с одной стороны, на почве романтической философской традиции и философии жизни (Гердер, Ницше, Клагес), с другой стороны, главным образом в своих культурно-философских вариантах, она примыкает к трансцендентально-идеалистическим традициям, идущим от Канта через Гуссерля к Хайдеггеру с его трансцендентальной аналитикой бытия, и при этом использует модель трансцендентальной субъективности и феноменологию для обоснования своих кон- цепций. Существенными источниками и элементами философско- j антропологических учений являются также глубинная психология в образе фрейдовского психоанализа и культурно-мифологические концепции философии истории (Брейзиг, Фробениус, Шпенглер, Шпрангер, Тойнби).
Однако определяющим идейным фактором для философской антропологии в целом явилась прежде всего философия жизни. В ней были найдены те принципы и положения, на основе которых стало возможным воссоздание "нового", антропологического
понимания природы человека. С их помощью предполагалось ; также утвердить философскую антропологию в качестве основополагающей философской дисциплины. В полном созвучии с фило-софско-антропологическими установками оказалось характерное для философии жизни убеждение в том, что человек в действительности движим не разумными побуждениями, а иными силами биологического происхождения. Не сознание, дух и разум, I согласно Ницше, определяют природу человека, а бессознательная нетворческая жизнь, плодотворная, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Человек "еще не установившееся животное", "биологически ущербное", не приспособленное к животному существованию, а потому и открытое для любых иных возможностей. Вот положения, послужившие не только исходной основой философской антропологии, но и ставшие существенными элементами многих ее концепций.
Для понимания природы и направленности современной философской антропологии ключевыми являются взгляды ее основоположников - Макса Шелера (1874-1928) и Гельмута Плеснера (р. 1892) 5. Они не просто дали начало этому философскому течению, но и в значительной мере определили его содержательную сторону. В них были сформулированы общая программа философской антропологии, основная проблематика, важные методологические принципы, ряд теоретических положений, получивших свою дальнейшую разработку в трудах их последователей. Притом если Макс Шелер, умерший в самом начале собственно антропологического периода своего творчества, не мог реализовать намеченных планов, то Гельмут Плеснер, всю жизнь занимавшийся философско-антропологическими проблемами и продолжающий в настоящее время свои исследования в этой области, не был лишен этой возможности и сегодня является живым свидетелем тех скромных результатов, к которым привело их философское начинание.
ФИЛОСОФСКО-БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. ГЕЛЕН)
Человек как "недостаточное" существо. Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и положение Ницше о человеке как "еще не определившемся животном" служат исходным моментом для философско-антро-пологической концепции А. Гелена (1904-1976) да и для других основных представителей современной философской антропологии. Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку изначально биологического обоснования специфической, исключительной для животного мира природы, человеческого существа, его витальной предопределенности к деятельной активности. И это принципиальное отличие человека от животного он устанавливает посредством сравнительного анализа их биоло- гической организации. Гелен отказывается от шелеровского-дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена - это не некое внежизненное начало, а реальная возможность самой витальной
природы человека.
Согласно одному из основополагающих тезисов концепции Гелена, человек является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "незакреплен" в своей животно-биологической организации. Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью сам определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно ужиться и развиваться в этой искусственной среде. Так биологическая неспециализированность и "недостаточность" человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе 6. Суть основного тезиса геленовской концепции сводится тем /самым к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, вполне адекватно отражающей суть антропологической концепции Гелена, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность. Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни, однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уже ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни.
В отличие от Шелера, позволившего себе резкий скачок от конкретных данных биологической и психологической науки в область метафизики. Гелен всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризует свою философию как эмпирическую науку , в рамках которой он довольствуется лишь высвечиванием различных новых феноменов человеческого бытия, высказывает некоторые связанные с ними гипотезы. Возможно, действительно таковы были его намерения, но выводы, делаемые Геленом на узкой почве биолого-психологических характеристик человеческого существа, носят необычайно широкий характер и полны неожиданно "глубокого" метафизического смысла. Основные тезисы его философско-антропо-логической концепции - "человек биологически недостаточное существо", "человек деятельное существо"-одновременно являются научно-фактическими констатациями и вместе с тем философско-метафизическими формулами, определяющими сущность человека. Вообще такое растяжение конкретной особенности человека в некое общефилософское его понимание представляет собой весьма распространенное в философской антропологии явление. Более того, этот метод познания человеческой целостности через конкретную его особенность в известном смысле составляетсаму суть философско-антропологического метода.
Плюралистическая этика. Идея антропологической предопределенности культурных форм человеческого бытия Гелена полу- чает свое развитие в его плюралистической этике 8. В ней положе- ние о биологической недостаточности человека сочетается с другим I основополагающим тезисом, согласно которому человек обладает специфической телесной организацией, уже природой спроектированной и приспособленной для культурной формы его существования.
o- Свою плюралистическую этику витально-жизненного обоснования культурно-нравственного поведения человека Гелен стремится подкрепить данными современных поведенческих наук. Крити-
ческое острие этического плюрализма Гелена прямо или косвенно обращено как против марксистского классового и конкретно-исторического обоснования этического плюрализма, так и против гуманистического учения о принципах общечеловеческой морали, представленных в определенных духовных нормах и ценностях, апеллирующих к человеческой сознательности и разумности.
В концепции этического плюрализма Гелен исходит из предположения, что у человека имеются "многие функционально друг от друга независимые, инстинктоподобные импульсы - пружины социального поведения, которые составляют предмет эмпириче-
-ского учения о социальных регуляциях, или этики" 9. К врожденным импульсам, определяющим силу и направленность социального поведения, Гелен причисляет также инстинкт агрессивности, энергия которого трансформируется в различные способы поведения.
Укорененность различных форм нравственного и социального поведения, а также соответствующих обычаев и институтов в инстинктивной сфере человеческого бытия Гелен иллюстрирует, в частности, на примере так называемого инстинкта взаимности, /врожденной склонности человека действовать с учетом интересов другого. Инстинкт взаимности у Гелена приобретает силу и значимость универсальной первоосновы, в конечном счете определяюшей природу почти всех форм человеческой жизнедеятельности. Такое инстинктивно-витальное происхождение нравственных и правовых норм, регулирующих человеческое поведение, по его мнению, особенно наглядно подтверждается установлениями "естественного права", апеллирующего к "врожденным", "естественным" формам поведения. Требования соблюдать принятые договоры, держать данное слово, признавать другого равным себе от природы, имеющим те же права, что и ты сам, и многие другие исторически сложившиеся положения "естественного права" воспринимаются Геленом как идеальные выражения соответствующей врожденной инстинктивной склонности человека к взаимности, как такие императивы сознания, которые призваны возместить недостаточную действенность инстинкта у человека 10. Примерно таким же образом объясняются и характеризуются все остальные формы общественных отношений, построенных на соблюдении принципа взаимности, направленных на сохранение известного равновесия и равноправия в системе человеческих отношений. Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники - все это, согласно Гелену, типы институционализации инстинкта взаимности.
Об антропобиологических основах человеческой жизнедеятельности Гелен не забывает и тогда, когда он обращается к рассмотрению институциональных форм культурно-исторической действительности. Он не отрицает действенности и значимости факторов культурно-исторического обоснования различных моделей институтов семьи, собственности, управления, военного дела в прошлом и настоящем. Институты у него выступают в качестве своеобразных "предприятий", исторически обусловленных способов овладения жизненно важными задачами и обстоятельствами человеческого существования (такими, как содержание, размножение, обеспечение безопасности, а соответственно упорядоченное и длительное сотрудничество людей). Они служат стабилизующими силами, теми формами, которые находит "по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо" для того, чтобы сделать возможным сосуществование с себе подобными.
Воздав "должное" общественно-исторической обусловленности человеческого поведения, Гелен вновь требует, чтобы при всех случаях не упускалась из виду антропологическая в конечном счете природа самих институтов. В этом отношении весьма примечательны его рассуждения об ответственности человека, неумышленно нарушившего институциональные установления. Эти рассуждения не только вновь подтверждают априорно-биологическую ориентированность этики Гелена, всей его социальной философии, но обнаруживают и вполне определенные идейно-политические устремления этого философского антрополога. Развивая идею Г. Грайфенхагена, высказанную в статье о процессе над Эдипом 11, Гелен приходит к утверждению, что ответственность за объективные противоинституциональные проступки не снижается и в тех случаях, когда нарушивший институциональные установления человек субъективно невиновен. Эдип невольно становится виновником смерти сына. Его нельзя обвинить даже в неосторожности, за ним нет никакой юридической вины. Но все это не освобождает его от собственных упреков в свой адрес, поскольку он как отец отвечает за жизнь ребенка и не может освободить себя от чувства вины. Он нарушил целостность института и потому отвечает за это. Ответственность неизбежна, по мнению Гелена, и в данном случае, поскольку обязательства, налагаемые институтом, имеют антропологическое происхождение.
Далее принцип антропологического обоснования целостности институтов получает весьма неожиданное, но вполне отвечающее идеологическим установкам Гелена политическое применение. Руководствуясь своим антропологическим принципом, он вину за разрушение (после 1933 г.) целостности института, именуемого "Германский рейх", возлагает в равной мере как на национал-социалистов, так и на их противников. По мнению Гелена, те, кто активно содействовали этому, не могут освободить себя от последствий своих действий, даже если они не сознавали своей неправоты или действовали движимые сознанием более высокого гуманистического права. "Ответственность обосновывается антропологически, речь идет об институциональной морали, а она безразлична к иным богам" 12.
В соответствии с таким пониманием институтов жизнь чело-вёческого общества стабилизируется через посредство порядка и правил, как бы из самих себя вытекающих. Однако направляющий -механизм всех этих процессов, еще раз предупреждает Гелен, следует искать в сфере, близкой к инстинктивной, и ни в коем случае не в рассуждениях о разумной целесообразности. Для подтверждения этого тезиса он использует те данные поведенческих наук, которые фиксируют в инстинктивной сфере животных и людей наличие факторов, устанавливающих порядок и закономерность (регулярность) действия определенных животных механизмов. Имеются в виду механизмы, нейтрализующие путем образования иерархических порядков взаимную индивидуальную агрессию, или так называемая вытеснительная реакция животных по отношению к тем членам группы, поведение которых явно отклоняется от нормы.
Подчеркнув антропологическое, полуинстинктивное про-исхождение институтов, обеспечивающих нормальное функци-они- рование различных человеческих сообществ, Гелен призывает к осмотрительному и чрезвычайно осторожному подходу к изменению существующих институтов, поскольку современная наука о биологических механизмах человеческой природы пришла к предположению, что "социальные беспорядки развязывают агрессию против членов своей же собственной социальной группы" 13. Этот вывод поведенческой науки представляется Гелену особенно значимым, так как, по его мнению, "сегодня нет сдерживающих культурных факторов и жестокость может принять самые безудержные формы" 14.
Так антропологическая философия Гелена объясняет природу социальных конфликтов, различных классовых установок и устре- млений. Плюрализм классовых политических и этических устано--вок заменяется плюрализмом независимых друг от друга полуинстинктивных антропологических диспозиций, побуждений, предопределяющих характер нравственного побуждения, а в конечном счете и всякой социальной и культурной деятельности. Рассматривая современную гуманистическую этику с ее принципами и нормами общечеловеческого характера лишь как расширенную и ослабленную по силе своего воздействия этику семейных, кровнородственных отношений, как идеализацию и культурную стилизацию некоторых требований антропобиологического происхождения, Гелен фактически приходит к отрицанию тех ценностей и идеалов современного человечества, под знаменем которых оно сегодня стремится решить свои жизненные проблемы, проблемы мирного,равноправного и демократического сотрудничества. Сама история, социокультурная действительность в этой антропологической философии лишаются своего самостоятельного смысла и значения и предстают лишь в качестве тех форм, которые человек изобрел для восполнения своей биологической недостаточности или для оптимальной реализации своих полуинстинктивных устремлений.
Мышление Гелена пронизано глубоким неверием в культурные, духовно-нравственные возможности современного человечества. Убежденный в том, что человек в своих поступках движим слепыми витально-инстинктивными побуждениями, он обращается именно к этой сфере его бытия, к сфере бессознательного, и пытается механизмами биопсихологической природы человека объяснить всю его жизнедеятельность. Под флагом критики непопулярного сегодня политического и идеологического экстремизма он стремится дискредитировать любую форму последовательной защиты того или иного социального и нравственного идеала. Выступая против так называемых культурных сверхспециализаций, против радикализации всякого образа мышления, Гелен в первую очередь ополчается против современного пацифизма и национально-освободительного движения (радикализация национализма). И здесь обнаруживается совершенно определенная идеологическая направленность его "плюралистической этики" и основанной на ней социальной философии. Эта идеологическая направленность антропологической философии Гелена особенно отчетливо проявляется в его рассуждениях о природе и функциях государства, и в частности империалистического государства. Государство, как и прочие институты, согласно Гелену, вызвано к жизни для удовлетворения некоей "дополитической" и даже "дочеловеческой потребности" в обеспечении собственной безопасности 15. Этой же потребностью в безопасном существовании Гелен объясняет многие внешнеполитические акции империалистических государств. "Империализм, - пишет Гелен, - движим биологическим напором растущих масс", и в этом, по его мнению, находит свое выражение "истина о том, что жизнь питается жизнью" 16.
Такое толкование природы империализма вполне отвечает антропо-биологическому пониманию человека Геленом, его стремлению всю социальную и духовно-нравственную деятельность человека объяснить факторами витально-биологического происхождения. Биологицистская односторонность его концепции человека очевидна. С достаточной отчетливостью просматривается и социальная направленность такого философского решения проблемы человека.
КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Э. РОТХАКЕР, М. ЛАНДМАН)
Биофилософская антропология А. Гелена не преодолела изначального для философской антропологии противоречия между применявшимися в ней эмпирическим и априористским методами рассмотрения и объяснения человеческой природы. Проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий их органическое единство, не получила удовлетворительного теоретического обоснования. Г. Пле- снер, а затем и представители культурно-философской антро- пологий Э. Ротхакер и М. Ландман видели и понимали биологическую тенденциозность философской антропологии и пытались на иной методической основе преодолеть ее, объяснить человека в его целостности, где его эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в единстве. Эмпиризм вопреки самым широким обобщениям, делаемым на его основе, рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, I и упускает из виду его творческую природу, в то время как априо-рйзм, декларируя эту творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои априорные принципы с историей, опытом. Априоризм философской антропологии противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", дух, разум, в то время как задача состоит в том, чтобы преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах и на их место поставить /живую и творческую историчность. Но какова она, эта живая творческая историчность, в какой реальной форме человеческой деятельности она наиболее полно проявляет себя?
На этот вопрос пытаются ответить культурно-философские концепции Э. Ротхакера (1888-1965) и М. Ландмана (р. 1902). Свои философско-антропологические учения они, так же как М. Шелер, Г. Плеснер и А. Гелен, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологий А. Гелена человек рассматривается и объясняется главным образом на основе его специфической биопсихической природы, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на почве его трансцендентальной чувственности и духовности, на более широком фоне - как творца культуры и как ее творение.
Общий философско-антропологический принцип, рассматривающий человека как деятельное существо, лег также в основу культурно-антропологического учения Э. Ротхакера 17. В нем Ротхакер пытается охарактеризовать человека как творца культурного мира, а сами конкретные культуры трактует как определенные стили жизни, которые должны быть объяснены в конечном счете основополагающими структурами человеческого бытия. Человек, с его точки зрения, уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность. Сама деятельность человека понимается как своеобразный ответ, реакция на обстоятельства
аффицирующей его окружающей среды. Человек, по мнению Э. Ротхакера, окружен таинственной действительностью, которая не дана в готовом виде, совершенно загадочна и иррациональна. Из этой действительности, мировой материи он впервые конституирует свои "миры" 18. Но человек у него противостоит все же
не чистому веществу, голой материи, абсолютному хаосу. Формирующей активности человека всегда дан уже в известной степени оформленный материал. При этом Ротхакер имеет в виду, что формирующей деятельности одних всегда предшествуют действия других, которые уже оказали свое воздействие на данный материал.
В полном согласии с М. Шелером и А: Геленом Э. Ротхакер рассматривает животное как существо, находящееся во власти своих влечений, инстинктов, а потому и неспособное дистанционно относиться к "окружающей среде". Он приемлет и общую для философской антропологии характеристику человека как
существа, дистанционно относящегося к внешнему миру и к самому себе, однако не соглашается с положением о том, что человек
в силу своей открытости миру не имеет "окружающей среды" 19. Конкретные культуры различаются Э. Ротхакером не только направленностью и стилем их продуктивности, но и в рецептивном отношении, т. е. некоей соответствующей их измерениям избирательностью, когда из общего мирового целого вычленяются лишь определенные "духовные ландшафты". Так, например, мир представлений воспитанного на философии и искусстве грека сконструирован иначе, чем направленное на господство, право и целесообразность мировосприятие римлянина. Враждебно относящийся ко всему чувственному англосаксонский пуританин остается глухим к тем чувственным радостям, в духе которых формирует свое мироощущение человек романской культуры, и т. д.
Подобно тому как лишь определенные возбуждения способны переступить физиологический "порог сознания", так же и некий "культурный порог" пропускает через себя лишь то, что может иметь значение внутри собственного стиля жизни данного индивида. Животное изначально имеет лишь "окружающую среду", да и та выделяется ему самой природой. Человек же имеет мир, который лишь позднее суживается до определенной "окружающей среды", к тому же это происходит в результате его собственной конституирующей деятельности. Его "окружающая среда" относится к культуре, поэтому человек обладает "окружающей средой" иначе, нежели животное. В животном мире обладателем "окружающей среды" является вид в целом. В мире культур у каждой отдельной группы людей - народа, профессиональной группы и т. д. - своя собственная "окружающая среда". И представитель этой группы, вступая в жизнь, врастает в эту сложившуюся до него среду, но может выйти за ее пределы, изменить или вовсе разрушить ее.
Своим учением о "стиле жизни", об "окружающей среде" в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни, понимая последний витально-биологически и экзистенциально. Практическое отношение к миру трактуется им как эмоционально-экзистенциальное отношение, как биологически и экзистенциально заинтересованное переживание действительности. В этой связи он дает и свое понимание действительности и мира. Действительность, по Ротхакеру, - это та таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир же - это то, что истолковано человеком, что переживается и пережито им и значимо в рамках определенного стиля жизни. Практически тем самым "человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности" 20.
В культурной антропологии Э. Ротхакера, как видно из сказанного, по сравнению с геленовской концепцией несколько смещаются акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного творчества, но сохраняется их виталь-но-биологическая основа. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для формирования так называемых культурных стилей жизни. "Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприятиях и мыслительных формах заключено трансцендентальное условие всякого знания о действительности" 21.
Так в общих чертах выглядит еще одно антропологическое видение человека и культуры. Оно, как и предыдущие концепции, построено на отрицании всякой сущностной связи человека с миром объективной действительности, которая понимается как некая неорганизованная и неоформленная реальность, как пассивный материал, аффицирующий творческую активность чело- века. Более того, в этой неупорядоченности действительности, так же как и в биологической неспециализированности человека, усматривается объективное основание его активности, когда он, будучи лишенным всякой внешней и внутренней структуры своего бытия, оказывается вынужденным сам создавать таковые. И если у Гелена эта активность определялась биологической предраспо- ложенностью человеческого существа, то у Ротхакера она мотиви- руется его витально-экзистенциальными нуждами. Здесь вновь абсолютизируется творческая субъективность человека, отвергаются объективные и общезначимые черты и свойства материальной и духовной культуры. Э. Ротхакер, а затем и М. Ландман отходят от непосредственно натуралистической и биологической трактовки человека и культуры Гелена. Однако биоантропологический фон сохраняется и в их учениях и играет немаловажную роль в обосновании ряда тезисов культурно-философской антропологии, в том числе и так называемого положения о плюрализме культур. Если у Гелена культура выступает в качестве своеобразного эпифеномена человеческой биологии, то, например, у М. Ландмана культура часто рассматривается по аналогии с закономерностями и процессами биологической сферы.
Критика и ревизия эволюционной теории Дарвина служат исходным пунктом и в антропологической философии М. Лан-дмана22. Подобно Гелену, М. Ландман, сравнивая человека с животным, подчеркивает те особенности биологии человека, которые показывают его исключительность. Отличия человека от животного представляются ему столь значительными, что он отказывается от идеи "генетического родства". При поразительно новом, начинающемся с человека и противостоящем животному, общее для них отступает на задний план.
Справедливо отмечая несостоятельность вульгарно-эволюционного объяснения происхождения человека, когда последний рассматривается как продукт лишь чисто биологического развития. Ландман приходит к отрицанию существенного значения самой биологической истории для становления человека и отказывается от историко-эволюционного подхода в объяснении природы чело- века, встав полностью на позиции так называемого типологи- ческого способа рассмотрения.
Если "физикалистское мышление" XIX в.23 трактовало новое как некое модифицированное старое и было склонно сущность этого нового объяснять лишь его фактическим происхождением, то Ландман выдвигает другой принцип, акцентирующий продуктивную сторону развития, то новое, к чему привело это развитие. Он пытается последовательнее, чем это делали другие антропологи, рассмотреть и понять человека в его уже ставшей специфической целостности. Каждое явление имеет свой имманентный смысл, и оно должно быть понято из него самого. А между тем, рассуждает Ландман, одни антропологи, сравнивая человека с животным, обнаруживают его плохую инстинктивную оснащенность, неспециализированность и называют его недостаточным существом, другие таковым считают животное, поскольку у него, в свою очередь, отсутствуют дарования человеческие. Такими недостаточными существами выступают человек и животное до тех пор, пока они сравниваются друг с другом и соизмеряются друг другом. Одному не хватает того, что у другого поражает. Если же посмотреть на них в их специфических формах бытия, то окажется, что они оба живут на основе своих собственных, противоположных и несводимых друг к другу позитивных дарований.
Отказавшись от причинно-эволюционного объяснения природы человека, М. Ландман приходит к отрицанию поступательного характера развития. Вслед за Бергсоном творческая эволюция понимается им не как движение от низшего к высшему, а плюралистически, в мыслительных формах равнооправданных в своем существовании типов, каждый из которых не может и не должен измеряться другими. Конечно, та или иная общность может развиваться в общество (Ф. Теннис), рисовальный стиль- перейти в живописный 24. Однако все эти изменения, по мнению Ландмана, происходят не в смысле прогрессирующего развития, а таким образом, что нечто ранее бывшее имеет свой собственный ничем не возместимый смысл, а более позднее не просто завершает то, что уже было в другом, а, напротив, движется в совершенно ином направлении. Тем самым феномены биологической и культурной истории не поддаются упорядочиванию в некоей единой линии развития, а существуют сами по себе. Так характеризуется Ландманом его типологический метод рассмотрения биологической и культурной жизни. Он становится одним из важных инструментов трактовки самой человеческой истории как истории плюрализма, самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга.
Критикуя предшествующую антропологию, в частности биологическую концепцию А. Гелена, за односторонний подход в рассмотрении природы человека, Ландман сам оказывается во власти иного тенденциозного взгляда. Гелен по-своему пытался компенсировать, уравновесить так называемую физическую недостаточность человека с помощью некоей специфически человеческой психики и обеспечить таким образом целостность его существа 25. Однако поскольку биологическая недостаточность, духовное, выполняет лишь роль компенсационного фактора, то это, по мнению Ландмана, обнаруживает близость геленовских концепций к натурализму и наличие, пусть в рудиментарной форме, причинно-эволюционного способа мышления. Человек здесь понимается не как изначальная целостность, из него самого, а, напротив, предполагается, что хотя и чисто негативная, но первичная природная основа производит из себя духовное как нечто вторичное. Тело оказывается человечным раньше, чем дух.
Действительно, Гелен с самого начала рассматривает человека как животное существо, но такое, биология которого носит исключительно человеческий характер. В отличие от него М. Ландман, считая духовность подлинной самостью человеческого существа, исходит из нее и в своем обосновании духовно-культурной природы человека духовное и телесное начала рассматривает в их соподчинении и взаимообусловленности. Такой подход в объяснении человеческой природы, по мнению Ландмана, реализован А. Порт-маном, который в своих исследованиях выявил и показал внутреннюю координацию и сопроницаемость соматического и духовного 26. В этих исследованиях особенно импонирует М. Ландману то, что в отличие от Гелена Портман, даже будучи биологом, склоняется к тому, чтобы в этой координации признать логический примат духовного. "Дух - то, что формирует тело!"27 Духовное выступает не в качестве дополнения к соматической стороне, скорее соматическое, согласно Портману и Ландману, детерминировано духовным и может быть понято лишь с точки зрения духовного. Это то соматическое, в котором нуждается духовное существо. Вот какова направленность культурно-философской антропологии М. Ландмана. Не природа у него создает тип соматики, который в определенных условиях оказывается носителем духовной жизни. Потенциальная возможность телесной организации человека быть органом духовной деятельности трактуется с позиций духовности. Таким образом, у Ландмана несколько иначе, чем у Гелена, утверждается все та же мысль о том, что человек с самого начала был предопределен быть духовным существом и его соматическое рождено не случаем и не закономерным развитием живой жизни. Оно обрело свой закон из духовного центра.
Так в существенной зависимости от философской антропологии биологического толка и одновременно в полемике с нею М. Ландман формулирует важнейшие положения своей культурной антропологии. Стремясь понять человека из его соматически-психических свойств, биологическая антропология, говорит М. Ландман, лишает себя возможности рассматривать и объяснять человека во всей целостности его бытия, к которому относятся не только душа и тело, но и определенная надиндивидуальная сфера общего для всех царства объективного духа. Свою антропологическую концепцию М. Ландман в этой связи называет также антропологией объективного духа.
Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия объективного духа. Объективный дух предшествует человеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, к религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так же и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. Соответственно и первичным феноменом истины признается не тот, который является достоянием субъективного познания, а тот, который совместно со всем культурным достоянием принимается как нечто традиционное для общества и общее для всех. "Объективный дух, - пишет М. Ландман, - всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения" . Так же как у Канта, пишет Ландман, все наше познание осуществляется в априорных формах, а наше самоощущение и бытие происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть постигнуты. Эти формы, подчеркивает М. Ландман, в действительности являют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только и можем мы все иметь и все
29
делать .
Вполне понятно и обоснованно стремление М. Ландмана рассмотреть и понять человека в мире культуры как формируемое им и формирующее его творческое существо. Однако идеалистическое понимание Ландманом культуры и деятельной активности человека не позволяет рассматривать деятельность человека как фактор, органически соединяющий в себе природное и духовное начала. Вне поля зрения осталась именно та форма человеческой деятельности, в которой прежде всего и осуществляется трансформация сил природы в силы и факторы социокультурного бытия, а именно: производство и воспроизводство материальных условий существования, в которых человек, изначально движимый чисто животными потребностями, осуществляет свои первые культурные действия и кладет тем самым начало тому образу жизни, который впоследствии оказывается определяющим для его сущности.
Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана преодолеть недостатки индивидуалистической философской антропологии и стать подлинной философией человека, объясняющей его в свете всех основных аспектов его жизнедеятельности30. В этой связи он правильно отмечает односторонность индивидуалистической философско-антропологической традиции, и в частности антропологии натуралистического и биологицистского характера. Однако складывается впечатление, что, выступая против волюнтаристских и релятивистских крайностей предшествующей антропологии, Ландман отказывается и от некоторой специфической проблематики антропологической философии, от ее особого подхода к рассмотрению и пониманию сущности человека, его места в мире, его жизненного призвания. Для результатов философско-антропологического исследования существенное значение имеют исходная позиция и целевая установка. Конечно, философская антропология не может ограничить себя сферой индивидуального бытия человека. Она должна обращаться к объективным условиям и формам его существования, к культуре, социальной жизни. Но при этом ей следует сохранять верность основной своей целевой установке и подчинять изучение самих этих объективных сфер задаче познания сущности человека.
Вслед за Груитуйсеном и самим М. Ландманом31 мы можем повторить, что очень важно, в каком лице говорит философия о человеке - в первом или в третьем. Нельзя согласиться с Ландманом в том, что он вообще отказывает философии в праве заниматься человеком в индивидуальных формах его бытия - природных и социальных. Не всякое философствование о человеческом индивидууме носит индивидуалистический характер. Природа философствования определяется не только предметом, но и тем, как рассматривается и истолковывается этот предмет. Если индивидуальная форма человеческого бытия не абсолютизируется, не отрывается от соответствующих объективных сфер общественной и культурной жизни, более того, если она рассматривается и понимается как величина, коррелятивная по отношению к объективным началам, то нет никаких оснований саму попытку философского изучения человеческого индивидуума квалифицировать как индивидуалистическую и субъективистскую. Скорее, следует в этом видеть дополнительный и необходимый в условиях современного социального развития и при нынешнем уровне научного знания аспект философского познания человека.
В своей критике антропологического индивидуализма М. Ландман не вычленяет и не выделяет для решения на новой основе ту действительно заслуживающую внимания проблематику, которая в значительной мере и составляет отличительную особенность антропологического подхода. В новой культурно-антропологической философии не получает должного освещения проблема теоретического обоснования природы человеческой субъективности, действительных факторов, условий и форм свободного и активного творчества человека. Сами культурно-антропологические концепции Э. Ротхакера и М. Ландмана, несмотря на некоторые значительные акценты собственно антропологического характера, на наш взгляд, скорее свидетельствуют об отходе буржуазной философии от антрополого-гуманистического философствования, нежели являются образцами его нового обоснования 32. В них наблюдается характерная для современной немецкой буржуазной философии тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм философствования к традиционным формам объективного идеализма. В этом отношении учения Э. Ротхакера и М. Ландмана могут быть охарактеризованы как психовиталисти-чески окрашенные формы трансцендентально-идеалистической философии культуры 33.
В учениях Э. Ротхакера и М. Ландмана на смену антропологической философии идет не культурная антропология, а своеобразная философия культуры, если не формально, то фактически отказавшаяся от специфически антропологического подхода к познанию человека и мира. Поворот антропологической философии к культурно-философской антропологии может рассматриваться также и как известное свидетельство неспособности идеалистической философии решить действительно актуальные проблемы современного философского познания человека.
ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Г. Э. ХЕНГСТЕНБЕРГ, Ф. ХАММЕР)
В работе "Человек и история"34 М. Шелер говорит о пяти основных типах философского самосознания человека. Одним из них он считает религиозную антропологию, в рамках которой складываются представления о человеке как существе верующем, конституирующем себя и свою жизнедеятельность в прямой зависимости от характера его отношений с богом, с трансцендентным божественным началом. Философско-антропологическая концепция Шелера, несмотря на те изменения, которые она претерпела в поздний период его творчества, сохранила изначальные персоналистские и теономические основоположения и послужила идейным источником ряда философско-религиозных концепций человека, возникших в общем русле рассматриваемого нами философско-антропологического течения. В них в трансформированном виде живут и получают свое философско-теоретиче-ское обоснование старые принципы религиозной антропологии, первоначально сформулированные в книгах христианского "священного писания". К ним относятся библейские представления о происхождении человека, о судьбе его души после смерти, о проклятии и спасении.
Человек как "объективное существо". Наиболее характерным образцом современной философско-религиозной антропологии является "антропология объективности" Г. Э. Хенгстенберга (р. 1904). В ней, пожалуй, более отчетливо и полно, чем в концепциях других представителей этого течения, воплощен религиозный вариант феноменолого-антропологического анализа бытия человека, его сущности.
Свой анализ проблемы человека Г. Э. Хенгстенберг начинает с допущения некоего предварительного, донаучного и интуитивного представления о человеке, которое, как он считает,неизбежно во всяком исследовании. Такое интуитивное "предзнание" как бы. дает предварительное понятие о предмете рассмотрения и открывает путь к дальнейшим суждениям о нем. Далее, согласно методу анализа Хенгстенберга, следует выдвинуть такие осмысленные и обязательные суждения о человеке, которые не смогут быть опровергнуты разумом или опровержение которых автоматически разрушило бы уже имеющееся предварительное представление о человеческом. Так, Хенгстенберг предлагает своеобразный критерий обязательности, пользуясь которым он будет выверять правильность и своих собственных суждений о человеке 35. Метод поиска и определения таких суждений он называет феноменологическим. Однако он имеет в виду не собственно феноменологию гуссерлианского толка, которая ради "сознания вообще" методически заключает в скобки индивидуальность самого субъекта антропологических суждений, а такого рода феноменологическую верификацию, которая в случае несостоятельности высказанного суждения ставила бы человека в состояние экзистенциального самоотрицания, поскольку антропологическое суждение всегда есть суждение о самом себе.
На основе подобных методических установок Хенгстенберг формулирует главный тезис своей философской антропологии, т. е. выдвигает такое суждение о природе человека, опровержение которого неизбежно привело бы к отрицанию собственно человеческого. Это основное антропологическое положение характеризует человека как существо, обладающее свойством "объективности". "Под объективностью, - пишет он, - мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки"36.
"Объективное" отношение к сущему ради него самого, согласно Хенгстенбергу, должно свидетельствовать о внутренней согласованности субъекта с природой встречного бытия, когда, например, человек, не преследуя никаких корыстных целей, радуется самому бытию животных и растений как таковому, желает, чтобы они в своем развитии достигли своего предназначения. Иначе говоря, "объективность" предполагает жизнь человека в некоей непосредственной слитности и согласованности с миром вещей и живых существ, в едином неосознанном порыве и дыхании с ними, когда он не ставит вопроса о том, зачем и для чего это делается.
Итак, по Хенгстенбергу, "человек есть существо, способное к объективности, обретающее себя в объективности и призванное к объективности"37. Выдвинув это положение сначала в виде гипотетического утверждения, Хенгстенберг предпринимает феноменологическую проверку, чтобы определить, отвечает ли оно критерию обязательности. Для этого он мысленно отказывает человеку в этой способности и пытается выяснить, какие последствия это будет иметь для ряда основных человеческих способностей, например для различных способов человеческого познания. И сразу же обнаруживается, указывает Хенгстенберг, что человек, лишенный объективности, лишается и способности уважать, любить, быть правдивым, а следовательно, и тех человеческих знаний, которые достигаются посредством его личного включения в бытие вещей на основе отмеченных позиций. Тем самым он демонстрирует нерасторжимую связь объективности с сущностными качествами человека и приходит к выводу, что его антропологический тезис вполне отвечает критерию обязательных высказываний. Эта методическая операция весьма сходна с теми, которые применялись и в предшествующих философско-антро-пологических концепциях. Только в данном случае доказательство общеобязательности суждения о человеческой природе осуществляется в обратном порядке: от общего тезиса, априорно включающего в себя ряд более частных характеристик человеческой природы, к некоторым конкретным показателям самопознания.
В дальнейшем анализе принципа объективности Хенгстенберг приходит к выводу о тотальном характере этой определяющей способности человеческой природы. Человек, по его мнению, призван и должен открыться в объективном согласии со всеми сферами бытия, культурной действительности. Наконец, "настроение объективности" оживляет и формирует все силы и способ- ности человека - интеллектуальные, волевые, эмоциональные. Но ни одна из них при этом не является первоисточником, первоини-циатором подобной объективной установки. Таковым Хенгстенберг считает личность человека как наиболее полное и первичное олицетворение субъекта всякого человеческого действия.
Объективность проявляет себя в самых различных донравственных областях культуры, в том числе и в конкретно-научном познании, т. е. таких, где предмет исследуется и ради него самого. Более высокая форма или ступень объективности, согласно Хенгстенбергу, осуществляется в нравственной сфере, где в качестве ценностного критерия выступает любовь. Здесь в своих суждениях он опирается на шелеровское определение любви, согласно которому любовь направлена на возвышение ценности "Ты", когда в творческих проектах уже предвидятся те ценности, которые еще не реализованы, но должны быть реализованы однократным, неповторимым образом в этом "Ты" и для этого "Ты". Любовь понимается Хенгстенбергом как завершение объективности, и как таковая она должна в зародыше присутствовать во всяком нравственном поступке.
Самой высокой формой объективности провозглашается религиозная объективность. В этом случае предмет объективного отношения особый: ему не угрожают ни утрата, ни обретение своего бытия и он не находится в какой-либо зависимости от нашего благоволения. Поэтому любовь к нему приобретает форму поклонения, выражается она в радости и благодарности за то, что этот внешний предмет нашего отношения есть то, что он есть, что он есть такой, какой он есть.
Итак, человек призван относиться объективно ко всякому встречному бытию. Но он может этого и не сделать, более того, он может действовать с диаметрально противоположных позиций и быть тем самым необъективным. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в любви, то нарочитая необъективность - в ненависти. Человек, следовательно, должен решиться либо в пользу объективности, либо против нее. Тем самым эти две возможные формы поведения - объективность и необъективность - предполагает свободу выбора и решения и ту инстанцию, которая совершает этот выбор, предпосылает выбору свое решение. Такой инициативной инстанцией, как мы уже отмечали, Хенгстенберг считает человеческую личность, или человеческую персональность. Именно личность принимает такое решение и соответственно использует свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы.
Учение о личности у Хенгстенберга основано на определенном понимании отношений между личностью и ее первоинициативами. Эти отношения интерпретируются им не по принципу бытийно-вещ-ной причинности - в духе онтологического обоснования связей. Первоинициатор, т. е. личность, - начало,свободное от подобной причинной обусловленности. Это некий свободный субъект своих решений и действий, реализующий в своих решениях лишь то, что дано ему в его неразрывной и сущностной связи с действующей в мире "изначальной силой". В персонализированной форме в этом понимании личности обнаруживается религиозная идея творения и бога как начала трансцендентного для мира, хотя и
действующего в нем.
Объективность, проявляющаяся в конкретных человеческих действиях, у Хенгстенберга выступает в качестве посюсторонней формы некоей потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, в соответствии с которой формируются все виды человеческой жизнедеятельности. Эта априорная подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу объективности особенно отчетливо обнаруживается в том, как понимает Хенгстенберг отношения между "объективностью" и "телесностью". Специфика биологической организации объясняется им не особенностями естественной эволюции и самой биологии человека, не влиянием социокультурной сферы, а способностью человека к объективности, присущим человеческой личности принципом объективности. Тем самым человеческая биология просто выводится из объективности утверждением, что существо, обладающее объективностью, должно иметь и соответствующую телесную организацию. Правда, Хенгстенберг обращается к конкретным данным современной биологической и поведенческой науки, к тем самым, которыми уже пользовались для обоснования своих концепций Гелен, Ротхакер, Ландман и др. Но биологические показатели специфического характера человеческой телесности, по его убеждению, не содержат в себе принципа объективности и сами по себе не определяют этой способности человека.
Подобно Ландману, Хенгстенберг полемизирует с Геленом, отмежевываясь от его антропологического биологизма. Его, как и представителей культурно-философской антропологии, не устраивает то, что у Гелена остается и действует идея животного происхождения человека, биологического предопределения (пусть негативного) человеческой способности к культурному творчеству, а следовательно, и объективному отношению человека к предметам
познания.
Негативная антропология Гелена с ее подчеркиванием биологической неспециализированности, неприспособленности, животной примитивности, говорит Хенгстенберг, сводится лишь к обозначению того, чем человек не является, т. е. к утверждению, что человек не есть животное. Но если при этом предполагается, что биологически нельзя сказать о человеке ничего положительного, кроме этого отрицания и кроме констатации известной общности с животным, если негативная антропология А. Гелена оказывается чем-то большим, нежели средством обоснования сущностной антропологии (как это имело место у М. Шелера), то тогда негативная антропология превращается в антропологию негативного. Хенгстенберг прав, характеризуя антропологию Гелена как антропологию ущербного человека; он прав также и в том, что на путях чисто биоантропологической эволюции нельзя объяснить сущность человека. Но вместе с тем Хенгстенберг упускает из виду то обстоятельство, что именно на этом пути возникают биологические предпосылки человеческого существа, та специфическая телесная структура, которая затем выступает в качестве человеческой биологии. Как, впрочем, и Геленом, им упускается из виду также и та эволюция форм жизнедеятельности антропоидов, которая привела их к производству орудий труда, подготовила почву для возникновения первобытных человеческих коллективов. У Хенгстенберга принцип объективности как определяющий признак человека дан заранее в готовом виде, и специфичность биологии человека объясняется им телеологически как некая специализация биологического начала в соответствии с априорно данным принципом объективности. Биология человека, считает он, формируется этим надбиологическим, метафизическим по своей природе принципом.
Хенгстенберг отмечает, что рассматриваемые им феномены "объективности, предрешения, персональности, специализирован-ности тела к объективности и т. д. открыты для их метафизического истолкования, более того, требуют метафизического рассмотрения как дополнения, без которого человек и феноменально был бы непонятен" 38. Под метафизикой он понимает то, что выдвигается и утверждается в качестве онтологически обусловливающего. Таким онтологическим началом Хенгстенберг считает дух. Человек обладает духом, который следует отличать от биологического и витально-психологического, но не отрывать от них. Вслед за Шеле-ром, который характеризовал дух как принцип, способствующий объективности, Хенгстенберг конструирует свою онтологию духа. В ней дух трактуется как некий самого себя выражающий принцип, который из своей надпространственности и надвременности формирует пространственно-временные данности, но сам не подлежит, подобно физиологическим и витально-психологическим реальностям и событиям, процессу изменения.
С помощью так называемого онтологического выражения он утверждает некую систему отношений, которые якобы складываются между собой выражающим духом и медиумом этого выражения - витальной сферой. Согласно этим отношениям, человеческий дух лишь в своем бытии чувственно заполнен, поскольку он онтологически выражает себя в теле; человеческое тело лишь постольку является таковым, поскольку оно со всеми своими конкретными формами служит выражению духа.
Подобно тому как в разговорном слове отдельные звуки в исходящих от духа порядке и смысле возвышаются до неповторимого единства словесного тела, так и многие материальные элементы человеческого существования возвышаются посредством онтологически самовыражающегося духа до некоего единства индивидуального человеческого тела. Тело выступает как бы в роли "метафизического слова духа" 39. С помощью такой причудливой философско-метафизической конструкции Хенгстенберг пытается обосновать единство земного, телесного и трансцендентного духовного начала и преодолеть тем самым дуализм шелеровской антропологии.
В философско-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга по-разному реализуется один и тот же тезис о теоморф-ноидрироде человека. Если М. Шелер исходит из схемы ступенчатого строения человеческого бытия, когда над неорганической, растительной и животной ступенями природного царства он располагает другую, совершенно иную определяющую природу человека духовную ступень, то Хенгстенберг избирает несколько иной путь для реализации по существу той же задачи. В своих рассуждениях о человеке он исходит из основных структур его отношения к миру и в них видит ключ к истолкованию челове- ческого бытия в целом. Развиваемая им феноменология основных структур человеческого поведения - объективности, необъектив- ности, утилитарности, предрешения и т. д. - в конечном счете также оказывается лишь средством религиозно-метафизической интерпретации человека.
В религиозно-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга, как и других представителей этой философско-антро-пологической ветви, проявляется один из основных пороков метафизически-идеалистического истолкования человеческой природы на основе сфер по существу нечеловеческих или внечелове-ческих. Если справедлив упрек Хенгстенберга в адрес Гелена в том, что тот подходит к оценке человека с животной, нечеловеческой меркой, то сверхчеловеческий принцип, выдвинутый Хенгстенбергом, оказывается ничем не лучше. Если верно суждение о том, что сам человек значительно ближе себе и более доступен познанию, нежели животное, которое чаще всего рассматривается и объясняется по аналогии с человеком, то это замечание с неменьшим успехом может быть отнесено и к попыткам объяснить
человека через посредство бога - предмета, еще менее доступного познанию и еще более антропоморфно представляемого и трак- \ туемого.
В адрес Хенгстенберга, как и всей философско-религиозной антропологии, можно высказать еще одно замечание, которое было сделано Ф. Хаммером - теологом и философско-религиозным антропологом более позднего поколения. Он справедливо замечает, что антропологические концепции Шелера, Хенгстенберга и их последователей не могут быть отнесены к чисто философским, поскольку они построрны на органически несовместимых с философией теологических основоположениях. Формальные основоположения теоморфии человека, исходящие из чистой идеи бога и считающие ее необходимым и предшествующим всякому самопознанию и миропониманию принципом объяснения человека, сами по себе исключают всякую возможность философского решения проблемы 40.
Подобно Хенгстенбергу, Хаммер (р. 0000) антропологическую концепцию также разрабатывает на основе религиозного принципа теоморфии человека. Однако при этом он уже опирается на некоторые методологические и содержательные положения современных Шелеру и более поздних представителей философской антропологии и пытается дать несколько иное, более "философское" и вместе с тем в известном смысле последовательно теологическое обоснование принципа теоморфии. В частности, вслед за Г. Плеснером он предлагает свой вариант "конструктивного соединения" априорного и апостериорного методов исследования.
Хаммер упрекает Шелера в чисто религиозном происхождении его общеметодологической установки и одновременно за его отход от строго теологической трактовки природы божественного начала. Иначе говоря, свою задачу Хаммер видит не в отвержении теистических основоположений шелеровской антропологии, а в их новом, "научно-философском" обосновании.
В отличие от односторонне априористического подхода в изучении человека Хаммер предполагает в своем анализе человека сочетать его теоретико-философское и конкретно-научное рассмотрение. "Человеческое познание, - пишет он, - обретается не непосредственно в "идее", с тем чтобы затем, исходя из нее, познать отдельное в качестве искаженного ее образа, напротив, оно восходит от конкретного к сущностной идее" 41. Следовательно, познание человека должно происходить в постоянном чередовании идеи и действительности, во взаимной конфронтации и корректировке. Новое в антропологии, говорит Хаммер, заключается не в утверждении единства человеческого бытия, а в подчеркивании этого единства при всех существующих различиях в поведении живого и личностного субъектов. На место метафизически дедуцируемого единства Хаммер имеет в виду поставить феномен антропологического единства как изначальной данности, повседневно наблюдаемой в человеке. "Человек узнает себя как экзистенциальное единство и там, где он познает свою расщеплен-ность, ибо эта расщепленность утрачивает всякий смысл без основополагающего единства" 42.
Хаммер, как и многие другие философские антропологи, отмечает противоречия и недостатки шелеровской антропологии. Но и он в своей собственной попытке объяснить человека и его отношение к богу, исходя из конкретных обстоятельств существования человека, естественных мотивов и форм его повседневного поведения, приходит лишь к несколько видоизмененному теоморф-ному объяснению человека. И здесь мы сталкиваемся с новым вариантом антропологической интерпретации конкретного явления человеческой жизни в свете определенной теистической идеи человека. Он, так же как Шелер и Хенгстенберг, считает собственно человеческим божественное по своей природе духовное личностное начало. Только последнее в отличие от Шелера не просто постулируется Хаммером, а выводится из определенных конкретных проявлений человеческого существа, которые рассматриваются и истолковываются как формы духовного начала, соучастия телес-ного в духовных и личностных актах.
Хаммер особо подчеркивает персоналистскую природу своей антропологии и ключевое значение проблематики конечного. Переживание конечного независимо от того, связано оно со страданием или нет, приемлется оно или отвергается, согласно Хаммеру, составляет пусть даже негативную, но несомненно познавательную основу для приобщения человека к личностно воссоздаваемому абсолютному. Здесь обнаруживает себя постоянно переживаемая человеком раздвоенность между безграничностью его духовных устремлений, его проектов и относительной их осуществимостью как в формировании окружающего его мира, так и в межчеловеческом общении.
В одной из своих работ, посвященных более частной проблеме индивидуального партнерства, Хаммер характер встречи человека с богом, познания бесконечного через конкретно-конечное раскрывает на примере взаимоотношений мужчины и женщины. Полемизируя с "метафизическим и трансгуманным" истолкованием человеческой сексуальности и взаимоотношений представителей различных полов Шелером, который смысл всего полового поведения рассматривал не как обмен любовными чувствами между партнерами, а как проявление в индивидах и вообще в области человеческого "космовиталистического чувства единения" со "все жизнью", Хаммер утверждает неповторимую и индивидуально-человеческую природу этого общения. Полная близость в половой встрече, слияние двух любящих существ, пишет Хаммер, имеет место не через посредство трансиндивидуальной вседей-ствительности и не переходит в таковую, а происходит единственно во встрече "Я" и "Ты" и для нее 43.
Любовные отношения Хаммер вслед за Хенгстенбергом характеризует как отношения высшей непосредственности, когда партнеры тем не менее отдают себя друг другу в полном смысле слова свободно. Отдают себя, продолжая обладать своей подлинностью. Отсюда такого рода индивидуальное партнерство в смысле необходимого и в то же время свободного в выборе обращения двух людей друг к другу Хаммер рассматривает как первичную форму и условие возможности какого бы то ни было объединения людей, поскольку оно может быть формой истинной "сочеловеч-ности", тяготения людей друг к другу, а не только лишь целенаправленной координации интересов. Все другие виды человеческого общения он считает в той или иной степени целенаправленными, основанными на разделении труда.
Встреча двух любящих существ во всей ее полноте является чем-то неповторимым, связанным с необычайной интенсивностью физических и душевных отношений. В то же время любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеку испытать его персональную половинчатость, а порой несовершенство этой любви может вызвать сильное ощущение собственной бедности и стать исходным моментом для мыслей о возможности более совершенной встречи с абсолютным "Ты". Такое стремление может оказаться глубоким лишь в том случае, когда человек всерьез принимает лежащее в его основе любовное партнерство во всем его богатстве и одновременно в его существенной ограниченности.
Хаммер предупреждает, что эти его суждения не должны восприниматься как некое новое "сексологическое" доказательство бытия бога. Но вместе с тем он предполагает, что человек, испытавший истинную и взаимную любовь к существу противоположного пола, вправе прийти к заключению, что встреча с богом "также заключается во внимании и ответственности, в обращении и реагировании, в попытке отдачи собственной личности, получившей себя из рук другого и в то же время сохраняющей свою самость; встреча с богом должна также быть как-то ощутимой, связанной с физическим восприятием, происходить, выражаясь библейским языком, "во плоти"" 44.
Хотя Хаммер стремится, как он пишет, избегать изначально метафизической трактовки человеческого существования и характера межчеловеческих отношений, он тем не менее апостериорно, исходя из соответствующей трактовки конкретных человеческих связей, придает им абсолютный, метафизический смысл. В данном случае метафизическое истолкование получает человеческая сексуальность. Хаммер не отрицает метафизического характера своих рассуждений о природе любовных отношений между мужчиной и женщиной. Он просит лишь не забывать о том, что этот метафизический смысл выводится им антропологически из познания человеком себя, который живет "эксцентрично", т. е. выходит за пределы самого себя и лишь таким образом возвращается к самому себе. Такая трактовка представляется ему более оправданной по сравнению с шелеровской, поскольку она ведет в конечном счете к персональному существу, богу, а не к туманной "все-жизни". В действительности же она является менее философичной и антропологической по существу, ревизующей шелеровскую антропологию в духе ортодоксально христианского мировоззрения и теологического мирообъяснения.
В современных философско-религиозных антропологических концепциях активно используются методологические принципы, теоретические положения и идеи идеалистической философии, реализуемые ею способы истолкования научного знания и социального опыта. При этом сохраняется, как это явствует, в частности, из концепций Шелера, Хенгстенберга и Хаммера, глубоко внутренняя и принципиальная их связь с основоположениями теологической ортодоксии, христианского мировоззрения в целом. Рели- гиозно-философская антропология взяла на свое вооружение феноменологическую технику "очищения" объекта исследования, якобы способствующую интуитивному постижению их вневременных структур и сущностей, принцип интенциональности сознания, ведущий к открытию исконной его трансцендентальной имманент- ности объекту, в том числе и абсолютному божественному бытию. феноменологическое объяснение получают чувства страха, вины, благоговения, святости. Они трактуются как фундаментальные свойства человеческого существа, интенционально связанные с предметом этих чувств, с божественным началом. Феноменология используется также для обоснования ряда отмеченных нами ранее религиозно-догматических принципов о сотворении мира и человека, бессмертии души и иных положений библейской мифологии.
1 В последние два десятилетия объем публикаций старых и новых работ на философско-антропологические темы сильно возрос. Наряду с исследованиями наиболее известных философских антропологов Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротха-кера, А. Портмана, М. Ландмана, Г. Э. Хенгстенберга и др. появились и новые обобщающие коллективные труды, в которых характеризуются и сопоставляются основные методологические подходы в исследовании проблемы человека, предпринимается попытка создания своеобразной энциклопедии, представляющей все основные отрасли философской антропологии. К ним следует отнести прежде всего такие издания, как: Die Frage nach dem Menschen. Freiburg; Munchen, 1966; Philosophische Anthropologie heute. Munchen. 1972; Neue Anthropologie/ Hrsg. v. H. G. Gadamer, P. Vogler. Munchen; Stuttgart, 1972-1975, Bd. 1-7;
Moller J. Menschsein ein Prozess; Entwurf einer Anthropologie. Dusseldorf, 1979; Schmidt G. Subjektivitat und Sein zur Ontologitat des Ich. Bonn, 1972;
Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. Munchen, 1980. Bd 2; Hagen S. Entwurf zu einem Menschenbild. Bonn, 1980; Im Gesprach der Mensch: Ein interdisziplinarer Dialog. Dusseldorf, 1981; Anthropologie. Hannover, 1982; Zeits-chrift fur Dialektik der Philosophic, Jg. 4, N 1.
2 См.: Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928, S. 11-12.
3 См.: Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. В., 1928.
4 См.: Bollnow О. Die philosophische Anthropologie und ihre metodischen Prin-zipien. - In: Philosophische Anthropologie heute, S. 23.
5 Философско-антропологические воззрения М. Шелера нашли свое отражение прежде всего в следующих работах: Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1923; Weisen und Formen der Sympathie. Bonn, 1923; Mensch und Geschichte. Zurich, 1926; Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928; главные антропологические работы Г. Плеснера: Die Stufen des Organischen und der Mensch'. В., 1928 (1975-2. Auflage); Macht und menschliche Natur. В., 1931;
Lachen und Weinen. Munchen, 1941; Die Verspatete Nation. Stuttgart, 1962;
Diesseits der Utopie. Dusseldorf; Koln, 1974.
e Gehlen A. Anthropologische Forschung. Munchen, 1964, S. 17.
7 Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. В., 1944, S. 14.
8 См.: Gehlen A. Moral und Hypermoral: Eine pluralistische Ethik. Frankfurt a/M., 1970; см. также: Idem. Die ethische Tragweite der Verhaltenforschung. - In: Philosophische Anthropologie heute, S. 103-115.
9 Gehlen A. Moral und Hypermoral, S. 180.
10 Ibid., S. 47-53. 12 Ibid., S. 99. 15 Ibid., S. 103. 11 Ibid., S. 98-99. 13 Ibid. le Ibid., S. 108.
14 Ibid., S. 101. 7 См.: Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaft. Bonn, 1948;
Idem. Mensch und Geschichte. Bonn, 1950; Idem. Zur Geneologie des menschli-chen Bewusstseins. Bonn, 1966; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966. См.: Rothacker E. Philosophische Anthropologie, S. 91.
19 Ibid., S. 61,73, 111 f.
20 Ibid., S. 84.
21 Ibid.
22 Культурно-философская концепция М. Ландмана изложена в трех основных работах: Philosophische Anthropologie. В., 1955; Der Mensch als Schopfer und Geoschopf der Kultur. Munchen, 1961; Das Ende des Individuums. Stuttgart, 1971.
23 См.: Landmann M. Philosophische Anthropologie, S. 167.
24 Ibid., S. 188. 26 Ibid., S. 202.
25 Ibid., S. 195. 27 Ibid.
28 Landmann M. Der Mensch als Schopfer und Geschopf der Kultur, S. 10.
29 Ibid., S. 11.
30 Ibid., S. 14; см. также: Landmann M. Das Ende des Individuums, S. 115-117.
31 См.: Landmann M. Philosophische Anthropologie, S. 54.
32 См.: Landmann M. Das Ende des Individuums, S. 73.
33 См.: Bruning W. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1960, S. 144-146;
а также работы M. Ландмана: Entfremdende Vernunft. Stuttgart, 1975; Anklage gegen die Vernunft. Stuttgart, 1976.
34 См.: Scheler M. Mensch und Geschichte. 35 См.: Hengstenberg H. E. Die Frage nach verbindlichen Aussagen in der gegenwartigen philosophischen Anthropologie. - In: Philosophische Anthropologie heute, S. 65-83.
36 Hengstenberg H. E. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1957, S. 9. 37 Ibid., S. 66. 38 Ibid., S. 81. 39 Ibid., S. 82.
40 См.: Hammer F. Theonome Anthropologie? Haag, 1972, S. 204-210.
41 Ibid., S. 200. 42 Ibid., S. 202.
43 См.: Hammer F. Individuelle Partnerschaft. - In: Akten der XIV internationalen Kongresses fur Philosophic. Wien, 1970, Bd. 5, S. 42.
44 Ibid., S. 43.
Григорьян Б.Т.

Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука.