Основные антропологические модели
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА

И. И. Евлампиев

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ, АНРИ БЕРГСОН И КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЕДИНСТВА
В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА (1)

Значение Николая Кузанского для русской философии определяется наиболее наглядно тем, что именно он в новой европейской философии выступил родоначальником концепции всеединства (понимания Бога как всеединства). Истоки этой концепции находятся в неоплатонизме, однако Кузанец разработал ту универсальную форму, в которой принцип всеединства продолжил свое развитие в новоевропейской философии вплоть до Шеллинга. И если Вл. Соловьев в построении своей философии всеединства опирался на Шеллинга, то его непосредственные преемники в начале ХХ века предпочитают обращаться к оригинальной версии этого принципа и от Шеллинга возвращаются к Николаю Кузанскому.
Важнейшим положением философии Николая является утверждение о том, что Бог есть источник бытия каждой вещи, более того, что он "свертнуто" содержит все существующее и все возможное в реальном мире: "Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все - свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать" (Николай Кузанский. Апология ученого незнания // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1980. Т. 2. С. 27). Николай определяет Бога как "совпадение абсолютного максимума и абсолютного минимума". Это означает, что, с одной стороны, Бог "превыше" всякой конечной вещи, поскольку он объединяет все конечное и существующее и свернуто содержит все в себе, но, с другой стороны, Бог "целиком" содержится в каждой конечной вещи (даже наималейшей), поскольку является ее неделимым бытийным основанием. Еще одно важное определение Бога дается с помощью специально придуманного Николаем термина "возможность-бытие" (possest). Любая конечная и относительная вещь нашего мира, обладая действительным бытием, одновременно может быть иной, т. е. предполагает наличие бесконечного числа нереализованных, не получивших бытия возможностей. Бог отличается тем, что он есть абсолютное бытие, которое не исключает из себя ни одной возможности, т. е. в нем все то, что только возможно в нашем мире, одновременно является действительным, совпадает с бытием.
Хотя концепция всеединства восходит еще к философии Платона (у которого по модели всеединства понимается мир идей), Николай Кузанский в некоторых принципиальных моментах расходится с платонизмом и задает систему представлений, которая оказалась очень важной для всей последующей философии. Это касается вопроса о степени "самодостаточности" и "завершенности" Абсолюта, Бога. В классическом платонизме (у самого Платона и в христианской версии его философии, заданной Августином) Бог понимается как нечто самодовлеющее, содержащее в себе все, что есть, было и будет в бытии; земной мир выступает при этом как несовершенная копия образов (идей), содержащихся в Боге, поэтому он не имеет никакого существенного значение для самого Бога, не "обогащает" его. Бог ни в малейшей степени не может быть понят здесь как "развивающийся", соответственно акт Творения не может быть понят как необходимый Богу.
В противоположность этому, у Николая Кузанского появляется явная тенденция к пониманию Бога как "не совсем" завершенного, как обладающего внутренней динамикой - за счет того, что он пребывает выше самих противоположностей завершенности и становления. Николай радикально пересматривает то понимание соотношения Бога и мира, которое было характерно для средневекового христианства. Мир рассматривается им как "развертывание" сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге. Мир есть конкретная множественность в противоположность абсолютному единству Бога. В мире происходит разделение действительного бытия любой вещи и возможностей, "окружающих" это бытие; именно поэтому в мире любая вещь может быть не только такой, какая она есть, но и иной. Такое понимание соотношения Бога и мира полностью преодолевает средневековое представление об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога. Мир оказывается у Кузанца в неразрывной бытийной связи с Богом, он должен оцениваться как божественный и совершенный в своей сущности, хотя и не как абсолютно божественный и совершенный. Отношение между Богом и миром в философии Николая уподобляется отношению художника к своему прекрасному творению, в которое он вкладывает всю свою душу.
Здесь и возникает вопрос о том, является ли бытие мира определенным обогащением божественного всеединства? На словах Николай решительно отвергает это безусловно еретическое предположение, тем не менее внутренняя логика его идей достаточно явно подталкивает читателя к такому выводу. Акт творения здесь предстает как своего рода процесс "саморазделения" Бога, "конкретизации" его единства в различенную множественность, которая не отделена от него, а продолжает пребывать в нем, как бы "выступая" из его непостижимой глубины.
Особенно явно указанный "еретический" вывод напрашивается после прочтения тех глав "Ученого незнания" (главного труда Николая), которые посвящены Иисусу Христу и метафизическому статусу человека. Иисуса Христа Николай рассматривает как воплощение универсальной связи, обеспечивающей единство Бога и мира, или, лучше сказать, как центральный элемент метафизической системы Бог-мир. "Конкретное должно здесь [в Христе. - И. Е.] существовать в абсолютной ипостаси таким образом, что, представив его только Богом, мы ошиблись бы, поскольку оно не изменяет своей конкретной природе; вообразив его творением, обманулись бы, потому что абсолютная максимальность, Бог, тоже не изменяет своей природе; и, сочтя его составом из обоих, промахнулись бы, потому что состав из Бога и творения, из конкретно ограниченного и абсолютно максимального невозможен. Надо было бы мыслить его Богом, но так, что он вместе и творение; творением, но так, что оно вместе и творец: творцом-творением без смешения и составности" (Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 149). Совершенно очевидно, что Христа невозможно рассматривать как несущественную "деталь" божественного всеединства; а поскольку через Христа бытие Вселенной и бытие каждой вещи в ней обретает высшую полноту и значимость, они, точно так же как и он, становятся необходимой и важной составляющей божественного всеединства: "Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием, всего во Вселенной она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него, конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту" (там же. С. 151).
Идеи Николая Кузанского, как известно, сыграли чрезвычайно большую роль в развитии новоевропейской философии, особенно немецкой. Отражение его идей можно найти уже в философии Лейбница, но подлинный их "ренессанс" мы находим у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Тенденция к пониманию Бога как "саморазвивающегося", а мира - как одной из необходимых форм божественного "саморазвития" в этих системах усилилась и стала совершенно очевидной. Но, с другой стороны, процесс, осуществляемый Абсолютом в себе, оказывается здесь как бы заранее предугаданным; итог сверхвременного развертывания божественного бытия в определенном смысле все-таки задан в самом Абсолюте, в его исходном состоянии. Проблема, обозначившаяся в системе Николая Кузанского, и здесь не доводится до своего наиболее радикального разрешения.
В этом контексте естественным итогом развития концепции, заданной Николаем, оказывается философия Анри Бергсона. Среди идей Бергсона наиболее известными являются те, что относятся к анализу внутреннего мира человека, души. Однако уже в книге "Материя и память", а затем и в книге "Творческая эволюция" выступает совершенно определенное понимание Абсолюта ("Целого", как его называет Бергсон), и это понимание, вне всяких сомнений, развивают традицию, заданную Николаем Кузанским. Свой Абсолют Бергсон мыслит, во-первых, как абсолютную целостность и единство всего, т. е. как всеединство. Во-вторых, он резко возражает против традиционного, идущего от Платона, представления о завершенности и статичности Бога, Абсолюта и настаивает на том, что его надо понимать как абсолютное творчество и абсолютную свободу, т. е. как непрекращающийся акт рождения нового в бытии. Только таким образом, по мнению Бергсона, можно преодолеть дихотомию двух концепций в понимании мира и его отношений с Абсолютом - античной концепции вечности мира и догматической христианской концепции творения мира из ничего, - которые в равной степени исключают из бытия подлинное творчество. "Тайна, окутывающая существование Вселенной, обусловлена... в значительной своей части нашим желанием, чтобы Вселенная возникла сразу или чтобы вся материя была вечной... Исследуя эту привычку ума, можно найти в ней предрассудок... - ту идею, общую и материалистам, и их противникам, что не существует реально действующей длительности и что абсолютное - материя или дух - не может находиться в конкретном времени, которое мы ощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должно следовать, что все дано раз навсегда и что нужно допустить вечность или самой материальной множественности, или творящего ее акта, данного целиком в божественной сущности. Если искоренить этот предрассудок, идея творения становится яснее, ибо она соединяется с идеей роста. Но тогда мы не должны уже говорить о Вселенной во всей ее целостности" (Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 239). Принимая такую версию идеи творения (уточняющую неоплатоническую идею эманации), мы будем вынуждены и Бога понимать соответствующим образом: "Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода" (там же. С. 246).
Поскольку Бергсон признает Бога творчески развивающимся и длящимся (в смысле, который отличается от того, который придается понятию времени наукой), сформулированный выше вопрос о том, "обогащает" или нет мировое бытие бытие Бога, теряет для него существенное значение. В концепции Бергсона мир есть некоторый фиксированный "промежуточный" результат абсолютного развития, обособленный от других "стадий", или "состояний", этого развития и остающийся неизменным; это как бы моментальный "снимок", который наш интеллект делает с длящегося акта саморазвития Абсолюта (отсюда - идея кинематографического характера нашего рассудочного представления о бытии). Как пишет Бергсон, "вещи, образовавшись, своими последующими изменениями положения проявляют на поверхности те глубокие перемены, которые совершаются в недрах Целого" (там же. С. 291).
Второй момент, в котором Бергсон доводит до логического завершения ту тенденцию, которую задал Николай Кузанский, - это понимание места человека в структуре бытия. Как мы помним, в рассуждениях Николая можно найти достаточно явное проведение мысли о том, что человек есть связующее звено между Богом и миром, та форма бытия, через которую внутренняя динамика божественного бытия становится "зримой", являет себя, конкретизирует себя в виде мира. В немецком идеализме можно обнаружить дальнейшее развитие этой тенденции (особенно наглядно - в философии Фихте). Но именно Бергсон доводит эту тенденцию до ее окончательной философской формы (чуть позже ей придал еще более глубокое метафизическое содержаний М. Хайдеггер). Все иерархически усложняющиеся структуры материального мира Бергсон рассматривает как своего рода "окаменелости", остающиеся от развития скрытой духовной сущности, которая и есть мы сами, которая и есть человеческое бытие - в своей собственной сути совпадающее с Абсолютом. "Все происходит так, - пишет Бергсон о процессе эволюции живых форм в материальном мире, - как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя. Эти потери представлены остальным животным миром и даже миром растительным, по крайней мере, тем, что является в этих мирах положительным и возвышающимся над случайностями эволюции" (там же. С. 260).
Возвращаясь к русской философии начала ХХ века, можно еще раз повторить, что такие яркие мыслители той эпохи, как Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин, в своем творчестве отразили единство рассмотренного процесса развития философских идей, ведущего от Николая Кузанского к Бергсону. В своих версиях концепции всеединства они соединили начало и конец этого процесса; прежде всего это проявлялось в том, что используя идеи Бергсона, они более выпукло демонстрировали их христианско-гностические истоки (здесь мы опираемся на представление о том, что в истории философской мысли постоянно противостояли друг другу две мировоззренческие парадигмы: христианский платонизм и христиански ориентированный гностицизм, наиболее явно прорывавшийся внутри самого христианства в гностических ересях; см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 2. С. 406-411).
Самое прямолинейное и явное выражение рассматриваемой системе идей дал Бердяев, который прямо утверждал, что Бог есть Дух, а Дух есть абсолютное становление, чистый акт, абсолютная свобода и т. д. При этом тот же Дух отождествляется Бердяевым с отдельной человеческой личностью, а весь мир признается "объективацией" Духа, осуществляемой через человека, через его рассудок; мир есть результат "закрепощения" абсолютной свободы мировой необходимостью. С одной стороны, Бердяев ясно указывает и на то, что истоки этой концепции лежат в немецкой мистической традиции, главными представителями которой были Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и Якоб Бёме; с другой стороны, сходство его системы идей с философскими взглядами Бергсона не вызывает никаких сомнений. Называя свою философскую концепцию христианским гнозисом, Бердяев очень точно фиксирует самую характерную особенность всей русской философии той эпохи - ее парадоксальное диалектическое отношение к христианству и к традициям христианской философии.

Примечания:

1. Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 04-06-12011 в.