Основные антропологические модели
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА

И. И. Евлампиев

Неклассическая метафизика или конец метафизики?
Европейская философия на распутье (1)

Говоря о современной философии, нам не избежать слова "кризис". Несмотря на наличие множества уважаемых и маститых философов, признанных во всем мире, на богатство изда-ваемой философской литературы, рискнем утверждать, что мало кто из современных куми-ров сумеет занять место в рядом с величайшими мыслителями прошлого - их место уже оп-ределено во втором ряду философского пантеона.
Впрочем, слова о духовном кризисе слишком часто звучат в последнее время, чтобы кого-либо удивить. В данном случае необходима большая точность и конкретность, необходимо ясно указать "критерии" того кризиса, о котором идет речь.
Чтобы ответить на этот вопрос без поверхностных упрощений необходимо хотя бы кратко проанализировать логику развития европейской философии за последние сто лет и даже не-много раньше, начиная с конца XIX в. В это время протекали достаточно важные и бурные интеллектуальные процессы, которые в конце концов и привели к формированию современ-ной философии, под ней мы будем понимать европейскую философию послевоенного вре-мени, философию второй половины ХХ в.
На протяжении обозначенного периода произошло две важнейших идейных "революции", причем смысл второй из них во многом противоположен смыслу первой, поэтому, строго го-воря, следовало бы только первую из них называть "революцией", в то время как для второй больше подходит название "контрреволюция". Последняя свершилась в послевоенную эпо-ху, и ее наиболее выразительным результатом стало рождение постмодернизма, благодаря которому философия превратилось в занятие не предполагающее существенной интеллекту-альной ответственности, а понятие Истины (тем более с большой буквы) стало запретным, почти неприличным. Понять подлинный смысл этой "контрреволюции", ее роковое значение для современной европейской культуры, можно только через осознание тех итогов, которые наметились в ходе предшествующей "революции" и которые явно предполагали прорыв к совершенно новому мировоззрению - но, к сожалению, так и не стали основой для такого прорыва. Прояснение этих "неподведенных" итогов и станет нашей главной задачей.
Тот факт, что в конце XIX - начале ХХ века в европейской философии произошел ради-кальный перелом, является общеизвестным, свершившиеся в эту эпоху перемены с чисто фактологической стороны хорошо освещены в современной литературе. Тем не менее идей-ный смысл произошедшего перелома во многом остается скрытым. Новые идеи, носившиеся в атмосфере эпохи, лишь постепенно находили себе достаточно адекватное выражение. Сре-ди тех, кто особенно много сделал для их внедрения в общественное сознание, можно на-звать Ф. Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Шелера и др. При всем не-сходстве этих мыслителей, их объединяло одно: все они четко указали на необходимость ра-дикального изменения традиционных представлений о человеке. Речь шла о том, чтобы пре-одолеть характерное для классической философии пренебрежительное отношение к эмпири-ческой личности, полагание ее чем-то несущественным на фоне всеобщей духовной суб-станции, мирового разума, абсолютного субъекта и т. п. В новой философии, возникшей в самом конце XIX - начале ХХ века, именно отдельный человек, во всем своем индивиду-альном своеобразии, стал главной проблемой. И не случайно, М. Шелер в 20-е годы ХХ в. в связи с этим провозгласил в философии "антропологический поворот" (может быть, лучше было сказать более резко - "переворот").
Однако приведенная (достаточно известная) характеристика еще не позволяет во всей полноте понять сути процессов, протекавших в ту эпоху. Нужно обратить внимание на то, что в самих поисках философии нового, неклассического типа присутствовала некоторая двусмысленность, которая позже сыграла роковую роль. Движение к философскому "оправ-данию" отдельного человека разделилось на два направления, которые не только не были близки друг другу (хотя в одинаковой степени критиковали классическую философию, во-площением которой рассматривалось гегельянство), но и резко противостояли друг другу.
Первое из этих направлений условно можно назвать "метафизическим", второе - "пози-тивистским". Смысл каждого из них, точно так же как и смысл проблемы, в контексте кото-рой возникло их расхождение, можно понять, рассматривая творческое развитие Ф. Ницше. В своих исканиях Ницше испытал тяготение то к одному, то к другому из них, в связи с этим его философские размышления ясно демонстрируют причины, которые породили эти на-правления и сделали их столь влиятельными.
В самых известных сочинениях Ницше явно выступает его неприязнь к метафизическому стилю философствования, суть которого он видит в том, что вся эмпирическая реальность и бытие эмпирической личности признаются вторичными по своему онтологическому статусу, зависимыми от некоторого метафизического мира, Абсолюта, Бога. "Раскрепощение" чело-века, "оправдание" его единичного бытия Ницше полагает возможным только через ради-кальное отрицание существования трансцендентных, метафизических сущностей. Именно поэтому в определенный момент своего философского развития он испытал тяготение к по-зитивизму. Позитивизм с его пафосом конкретного исследования конкретных явлений и процессов показался Ницше той формой философии, которая по-настоящему освобождает человека от гнета "метафизического мира".
Однако Ницше был слишком глубоким мыслителем, чтобы оставаться на позитивистском варианте решения проблемы философского "оправдания" человека. Он высмеивает позити-визм еще более едко, чем творцов "метафизических миров". Позитивизм признает первич-ность индивидуального и единичного, однако он не в состоянии обосновать "превосходство" бытия человека по отношению к бытию любой единичной вещи. В итоге, человек, ликвиди-ровав свою зависимость от "метафизического мира", попадает в полную зависимость от за-конов мировой необходимости; избавившись от подчинения метафизике, он оказывается в полном подчинении у точного естествознания.
Ницше так и не смог избежать двусмысленности своих воззрений, откуда и происходит известная неоднозначность в понимании и интерпретации его идей. Тем не менее логика фи-лософского развития явно вела его от увлечения позитивизмом обратно к метафизике, одна-ко уже к метафизике совершенно нового типа, позволяющей обосновать значение отдельной человеческой личности и совершенно непохожей на классическую метафизику. Именно де-тальная разработка такой неклассической метафизики оказалась самым главным достижени-ем философии рассматриваемой эпохи (2).
Чтобы понять, что это такое - неклассическая метафизика, и каковы ее предпосылки, не-обходимо на мгновение углубиться в еще более далекое прошлое и взглянуть на истоки классической европейской философии, с которой решительно боролись все философские но-ваторы конца XIX - начала ХХ века. Эти истоки четко обозначил тот же Ницше.
"Злыми гениями" европейской культуры, направившими ее развитие по ложному пути, на котором произошло полное подчинение человека "метафизическому миру", лишающее его творческой энергии и свободы, Ницше называет Сократа и Платона. Именно платонизм, сначала в его "классической", античной версии, а затем в форме, приданной ему христианст-вом, стал незыблемой основой европейской философии и всей европейской культуры и оп-ределил ее основную черту - понимание эмпирической реальности и единичного эмпириче-ского бытия человека менее значимыми, чем "истинная", вечная и абсолютно завершенная реальность трансцендентного, божественного бытия.
Однако у традиции христианского платонизма была в истории альтернатива, которая в своем историческом развитии в конце концов и породила совершенно новую версию мета-физики. На эту традицию также указывали некоторые представители неклассической фило-софии. Сам Ницше в предисловии к книге "Рождение трагедии" (написанном гораздо позже самой работы и отражающем его "зрелые" взгляды) говорит о себе и своей философии: если в ней и можно найти Бога (и, добавим, "метафизический мир"), то "конечно, только совер-шенно беззаботного и неморального Бога-художника, который как в созидании, так и в раз-рушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое само-властие, который, создавая миры, освобождается от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий" (3). Очевидна зависимость этого образа от немецкой средневековой мистики гностического толка.
К тем же идейным истокам восходят воззрения и других новаторов той переломной эпохи. Можно вспомнить здесь многочисленные суждения Н. Бердяева о Достоевском как гностике и о его философии как о некоем "гностическом откровении о человеке" (4); это определение нужно рассматривать не как метафору, а как проницательную констатацию одной из главных тенденций философской мысли русского писателя. О значимости немецкой мистической традиции (точно так же как и восточной мистики) для формирования своих взглядов писал А. Шопенгауэр, который стоит у истоков метафизики неклассического типа. Влияние фило-софской мистики позднего средневековья и эпохи Возрождения сыграло важную роль в ста-новлении взглядов М. Хайдеггера, который стал самым известным глашатаем метафизики нового типа (5). Наконец, А. Бергсон, философское развитие которого в значительной степени определялось влиянием точного естествознания и позитивизма, настойчиво повторял в своих главных трудах, что современная философия должна вновь стать "мистической", должна вернуться к традиции, которая стала исчезать под давлением науки и научно ориентирован-ной философии.
Обращаясь к сути этой традиции, традиции философской мистики, как правило, связанной в истории с еретическими учениями, мы на первый взгляд не находим здесь ничего принци-пиально нового по сравнению с традицией христианского платонизма, ставшего после Авгу-стина основой европейского мировоззрения. Различие заключается только в том, что мистик особенно подчеркивает свое непосредственное, интимное единство с Богом, с Абсолютом, Божеством, и состояние этого единства делает основой для понимания как своего человече-ского бытия, так и бытия Бога и мира. Однако этот исходный пункт, при его достаточно по-следовательном философском развитии, ведет к чрезвычайно радикальным последствиям, в которых мистическая философия принципиально расходится с "канонической".
В каноническом христианском учении и в соответствующих "канонических" философ-ских системах проводится принципиальное и никаким образом не устранимое различие меж-ду вечным и завершенным бытием Бога и временным и становящимся бытием человека и земного мира. Мир и человек именно потому признаются несовершенными, что они подвер-жены времени и временному становлению, развитию. Признаком высшего совершенства Бо-га является как раз его вневременность, вечность, завершенность. В противоположность это-му, утверждая возможность единства, "слияния" человеческой личности с Богом, мистик вынужден каким-то образом сближать качества, характеризующие человеческое и божест-венное бытие. Понятно, что здесь есть две возможности: либо переносить на человеческую личность характеристики Бога, либо, наоборот, Бога делать в чем-то похожим по своему бы-тию на человека. Обе возможности представляют собой опасные ереси с точки зрения хри-стианской догматики, но сами еретики, как правило, предпочитали первый вариант: привле-кательность такого рода мистики состояла в том, что через это учение человек обретал уве-ренность в своем совершенстве и уже наличной божественности.
В наиболее прямолинейной и лаконичной форме эту идею выразил известный "ересиарх" XII в. Амори (Амальрик) Бенский: "Я - Бог". Впрочем, те выводы, которые он сам и его многочисленные последователи-амальрикане делали из этого положения, наглядно показы-вают, что отождествляя себя с Богом, мистик все-таки не желал полностью расставаться с приметами своего несовершенного земного бытия. Амальрик полагал, что, будучи тождест-венным Богу, он имеет право на любые поступки и действия в своем земном бытии, посколь-ку они по своей сути божественны. Это вело к тому, что амальрикане отвергали какие бы то ни было моральные запреты и само понятие греха и греховного поступка.
Ту же самую двойственность можно обнаружить и у создателей последовательных фило-софских концепций мистического толка. Так, Иоганн Экхарт утверждал, что в соединении с Божественным Ничто, с Божеством, возвышающимся над всем земным, человек обретает сверхземной покой, "тонет" в "колодце вечного молчания". Но с другой стороны, у Экхарта и других представителей немецкой мистической философии мы находим известную мысль о том, что в неизреченной бездне Божества происходит непостижимый процесс раздвоения его сущности и это приводит к тому, что Божество вовлекается в динамический процесс, полу-чает характеристики развития и становления, причем человек оказывается центральным эле-ментом этого процесса. Соответственно характеристики земного бытия человека частично переносятся и на Божество. Человек выступает эмпирической "ипостасью" Бога, его адек-ватным "явлением" в пространственно-временной форме земного мира. И самое главное, что в рамках такой системы представлений человеческая жизнь приобретает абсолютное значе-ние, становится земной "копией", земным воплощением "жизни" и "развития" Бога, причем воплощением, необходимым для самого Бога. Деятельность человека в мире, особенно твор-ческая деятельность, оказывается своего рода продолжением творчества Бога, приобретает характер подлинного творения.
Именно здесь проявлялась вторая составляющая рассматриваемой концепции, имеющая истоки в античном гностицизме (некоторое влияние на нее оказали также герметизм и кабба-листическая традиция). В центре гностического учения находилась идея "неудачи творения": высший благой Бог-отец, замыслив создать мир, прежде сотворил низшего Бога-Демиурга, которому и "поручил" акт Творения. Однако Демиург каким-то непостижимым образом ока-зался злым Богом и создал злой мир. В результате, пребывающий в этом злом мире человек оказался отделенным от Бога-отца; остро ощущая внутри себя частицу божественной сущно-сти, он вынужден сам бороться за свое спасение (через овладение таинственным, сокровен-ным знанием - "гнозисом"). В последующих гностических ересях в очень резкой форме выступила идея свободы и ответственности человека. Человек предстает здесь центральным персонажем "мировой трагедии", трагедии самого Бога, не способного до конца преодолеть мировое зло, которое имеет истоком непонятные, темные глубины его собственной сущно-сти. Каноническое христианство решительно настаивало на беспомощности человека перед лицом всемогущего Бога и его неспособности повлиять на свое спасение (которое зависит только от божественной благодати), не говоря уже о спасении всего мира, от греха и несо-вершенства. В противоположность этому в гностических ересях постоянно присутствовал мотив "человекобожия", представление о величайшем значении жизни человека и каждого его поступка для судеб всего мира. Не случайно гностическое мировоззрение оказалось осо-бенно популярным в эпоху Возрождения, когда на первый план вышла идея абсолютности отдельной человеческой личности.
Мистическая концепция единства Бога и человека получила особенно заметное развитие в возрожденческом неоплатонизме (Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Пико делла Ми-рандола), однако затем началась эпоха господства рационализма, который вернулся к более традиционному платоновскому пониманию Бога и человека с его дихотомическим противо-поставлением вечного, завершенного, божественного бытия, с одной стороны, и бытия вре-менного, становящегося, несовершенного, с другой. Лишь в конце XIX в. европейская фило-софия вновь вернулась к этой полузабытой традиции (впрочем, отдельные ее элементы мож-но найти и раньше, например, у Фихте и Шеллинга), это возвращение стало знаком ради-кального перелома в философии, оно и породило то "метафизическое" направление в не-классической философии, о котором говорилось выше.
Проделанный исторический экскурс помогает понять, что за новый Абсолют постулиру-ется в метафизике нового толка, которая нацелена на обоснование абсолютного значения единичного бытия человека. Этот Абсолют по-прежнему мыслится трансцендентным земно-му миру и земному человеку, однако одновременно утверждается, что последний находится в постоянной мистической связи с ним, и именно эта связь обуславливает творческую энер-гию каждой личности, ее способность свободно выстраивать свою судьбу и господствовать над окружающим миром. Этот Абсолют оказывается некоторой творческой глубиной в са-мом человеке. Человек признается "незамкнутым" существом, конечным только во внешнем, видимом своем проявлении, но бесконечным, абсолютным и творчески "открытым" в своей трансцендентной сущности, обладающим "неизреченной" бездной, из которой он может черпать энергию для самых возвышенных дерзаний.
В той или иной степени эти воззрения можно найти у всех представителей неклассической философии - от Достоевского до Хайдеггера. Но особенно прямо и ясно их выразил А. Бергсон. Это тем более важно, что он пришел к своей метафизической концепции в результа-те долгого пути, истоки которого лежали в конкретных исследованиях человека и его отно-шений с миром, опиравшихся на методы точного естествознания и на первый взгляд с неиз-бежностью ведущих к позитивистскому мировоззрению.
Как и Ницше, Бергсон пытается доказать, что главное, коренное заблуждение европейской философии - это ее приверженность платонизму. Платоновскую концепцию идей-эйдосов он рассматривает в качестве наиболее наглядного выражения того понимания мира, бытия, в котором принципиально отсутствует проникновение к самой сути всего существующего и наше сознание ограничивается тем, что схватывает поверхностное, вторичное, статичное. При этом утрачивается контакт с глубинным, первичным, динамичным - с бытием, с абсо-лютным, в его подлинной сути. В рамках своей известной концепции о кинематографиче-ской сущности человеческого интеллекта Бергсон утверждает, что платоновские идеи, пре-тендующие на то, чтобы быть вечными и неизменными прообразами вещей в их полной и подлинной сущности, на деле есть ничто иное, как только отдельные частные "моменты", "срезы", выхваченные из бесконечного, многообразного и динамичного существования каж-дой вещи. Платон пользовался непререкаемым авторитетом на протяжении многих столетий, и это привело к тому, что созданная им ложная метафизическая конструкция оставалась практически неизменной в рамках главной линии развития европейской философии вплоть до XIX в. (согласно Бергсону она господствовала и в философии его времени).
Помимо ясной критики платоновской философии и ее негативной роли в истории, заслуга Бергсона состоит в том, что он доводит до логического завершения противоположную тен-денцию, альтернативную платонизму. С одной стороны, он признает наличие Абсолюта в структуре реальности, однако безусловно сохраняя для его описания характеристику целост-ности (в большинстве работ он и определяет его термином "Целое"), Бергсон категорически отвергает традиционное утверждение о завершенности Абсолюта, о его статичности.
В классической традиции даже те философы, которые настаивали на необходимости при-менения к Абсолюту термина "становление" (Плотин, Николай Кузанский, Фихте, Гегель), все-таки полагали, что Абсолют одновременно выше этого становления и уже обладает ак-туально всеми теми состояниями, к которым оно направлено. Бергсон устраняет этот по-следний оплот классической концепции Абсолюта. Задумаемся (вместе с Бергсоном), почему на протяжении многих столетий понятие становления полагалось слишком "низменным", чтобы его можно было применить к Абсолюту, Богу? Очевидно, именно потому, что оно рассматривалось как движение к некоторой определенной, заранее заданной цели; такое по-нимание становления было навязано интуицией пространства и пространственного дви-жения объектов. Пытаясь выделить метафизический смысл идеи становления, философы незаметно подменяем ее поверхностной идеей о движении тела из одной точки пространства в другую. В последнем случае конечный пункт движения всегда заранее задан, и акт движе-ния оказывается чем-то вторичным, подчиненным представлению об одновременном и не-изменном ("вечном") существовании точек в пространстве - конечного и начального пунк-та движения. Если мы признаем форму пространства неуниверсальной, характерной только для нашего частного и вторичного образа существования, то в своих попытках понять Абсо-лют мы должны устранить все неявные следы присутствия этой формы в нашем сознании. Тогда становление выступит в качестве того, чем оно и должно быть - как самое фундамен-тальное и важное определение бытия. Только в этом случае каждый акт становления в Абсо-люте может быть понят как подлинное творчество, рождение чего-то абсолютно нового в бытии; соответственно акт Творения, который в каноническом христианстве и в платониче-ских версиях христианской философии выступает простым "дублированием" в низшем на-чале (ничто, материи) форм бытия, предсуществующих в Боге, предстанет в своей по-настоящему возвышенной форме - как акт непрерывного творческого обогащения бытия, целостного бытия, включающего как Абсолют, так и все его творческие "эманации".
Не случайно Бергсон специально останавливается на проблеме правильного понимания Творения и противопоставляет свою интерпретацию двум основным концепциям истоков бытия, которые господствовали соответственно в античной и христианской философии. Веч-ному и неизменному существованию бытия в античной философии и его одномоментному творению из ничего в христианской - Бергсон противопоставляет свою концепцию творче-ского становления бытия. "Тайна, окутывающая существование Вселенной, - пишет он, - обусловлена... в значительной своей части нашим желанием, чтобы Вселенная возникла сра-зу или чтобы вся материя была вечной... Исследуя эту привычку ума, можно найти в ней предрассудок... - ту идею, общую и материалистам, и их противникам, что не существует реально действующей длительности и что абсолютное - материя или дух - не может нахо-диться в конкретном времени, которое мы ощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должно следовать, что все дано раз навсегда и что нужно допустить вечность или самой ма-териальной множественности, или творящего ее акта, данного целиком в божественной сущ-ности. Если искоренить этот предрассудок, идея творения становится яснее, ибо она соеди-няется с идеей роста. Но тогда мы не должны уже говорить о Вселенной во всей ее целостно-сти"(6) . Принимая такую версию идеи творения (уточняющую неоплатоническую идею эмана-ции), мы будем вынуждены и Бога понимать соответствующим образом: "Бог, таким обра-зом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, дейст-вие, свобода" (7).
Здесь происходит окончательное ниспровержение платонизма вместе с его центральным принципом - предположением о существовании вечного и неизменного мира идей-эйдосов. Одновременно здесь находит себе воплощение "мечта" Ницше о создании новой философии, избавляющей человека от гнета метафизических, трансцендентных миров. Чтобы понять, почему это становится возможным без ниспровержения самой метафизики, нужно вспомнить еще одну чрезвычайно важную идею Бергсона, с которой он начал свое творчество и которая является наиболее известной в его философском наследии.
До сих пор речь шла только о понимании Абсолюта. Однако проблема Абсолюта всегда тесно взаимосвязана с проблемой человека: определенный подход к описанию Абсолюта ве-дет к определенной интерпретации форм отношения человека с Абсолютом. Как мы уже го-ворили, при всем различии античного и христианского понимания человека, в них есть без-условное сходство. И в том, и в другом случае отдельный человек противопоставлен Богу, божественному бытию, причем это противопоставление задается оппозициями "становле-ние-завершенность", "время-вечность". Становление и время рассматриваются здесь как негативные определения, задающие отличие "низшего" бытия от "высшего". То, что в чело-веке причастно высшему бытию (душа, дух) не подвержено становлению и времени, и толь-ко "низшее" начало в нас (тело) обладает этими характеристиками во всей полноте. Это оз-начает, что полное и окончательное соединение с Богом возможно только через уничтожение своеобразия человеческого бытия, и поэтому оно произойдет только после смерти, которая в свою очередь понимается как радикальное "снятие" человека в качестве единичной, конеч-ной и временной личности. Поэтому и мистические состояния слияния личности с Богом здесь не могут быть продолжительными и прочными, человек в своей временной, земной форме не способен "вместить" Бога.
В традиции, завершителем которой явился Бергсон, все выглядит по-иному. Здесь станов-ление и время, которые являются главными определениями эмпирической личности, одно-временно являются и главными определениями Абсолюта. Это означает, что между лично-стью и Абсолютом не только нет непроходимой грани, но что они находятся в постоянном и неразрывном единстве; становление, характерное для человеческого бытия, есть некоторая универсальная форма реализации становления самого Абсолюта. Состояния единства чело-века с Абсолютом здесь превращаются в нечто постоянное и неотъемлемое, в нечто совер-шенно необходимое для нормальной жизни. Вспомним выразительные слова немецкого мис-тика XVII в. Ангела Силезиуса: "Я знаю, что без меня Бог не может просуществовать ни од-ного мгновения. Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испустит дух… Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я" (8). Они очень точно выражают взаимную обусловленность Бога и человека, единство их общей жизни, которая немыслима вне категорий времени, становле-ния, творческого порождения нового.
Возвращаясь к Бергсону, мы легко заметим все основные признаки, по которым его фило-софию - несмотря на всю его увлеченность точным научным знанием - необходимо при-знать мистической философией. Прямо о высоком значении мистики и ее первостепенной роли в истории человечества Бергсон говорит только в последней своей книге "Два источни-ка морали и религии". Однако все относящиеся сюда принципы он детально разрабатывал в предшествующих трудах. Бергсон поступает как типичный мистик: сначала он анализирует структуру своей собственной душевной жизни, душевной жизни отдельной эмпирической личности, и за вторичными и ложными оценками и стереотипами, принятыми под влиянием традиционной философии и традиционного христианства, находит истинную сущность души как абсолютной целостности и абсолютного творческого становления; затем этот истинный образ своей души он признает образом самого Абсолюта, который в указанных характери-стиках, по сути, неотличим от души и ее жизненного течения. В двух первых из самых из-вестных своих работ, в книгах "Опыт о непосредственных данных сознания" и "Материя и память", Бергсон занимается первой частью указанной задачи: разоблачает традиционные воззрения на душу и ее структуру, доказывает, что истинное определение души дается толь-ко через понятия целостного становления и времени (длительности). В двух более поздних книгах, в "Творческой эволюции" и в "Двух источниках морали и религии", речь идет уже в основном о том, что наше человеческое бытие в его подлинной сути есть явление Абсолюта под формой пространственного сосуществования.
Значение Бергсона в философии ХХ в. до сих пор не оценено в должной мере. Его главная заслуга - в наглядно демонстрации того, что даже достаточно последовательный научный подход к человеку, к анализу особенностей человеческого восприятия, памяти, форм дея-тельности, с неизбежностью приводит к выводам, резко противоречащим позитивистскому представлению о мире. Даже научным образом человека невозможно понять, не прибегая к метафизическим гипотезам, в которых фиксируется существование некоторой трансцендент-ной глубины в его существе. Изложенные в лаконичной и доступной форме идеи Бергсона оказали огромное впечатление на современников. Даже те, кто критически относились к его системе (например, Хайдеггер), безусловно, испытали его влияние и преломили это влияние в своих философских концепциях. Именно благодаря Бергсону "метафизическое" направле-ние в развитии неклассической философии в начале ХХ в. оказалось более глубоким и яр-ким, чем находившийся в упадке позитивизм.
Особо нужно сказать о том влиянии, которое Бергсон оказал на русскую философию рас-сматриваемой эпохи. Столкновение "позитивизма" с "метафизикой" в конце XIX в. в рус-ской философии носило еще более ожесточенный характер, чем в западной. Конец века про-шел под знаком наступления материализма и позитивизма, которые, при всем их различии, в равной степени ополчились против религиозной, "метафизической" традиции русской фило-софии. Центральное положение В. С. Соловьева в истории русской мысли последних полу-тора столетий в немалой степени связано с тем, что он сумел дать решительный отпор пози-тивистскому натиску, при этом частично использовав успехи позитивизма в борьбе с тради-ционной рационалистической метафизикой. Влияние Соловьева на новое поколение фило-софов в начале ХХ в. очень органично соединилось с влиянием идей Бергсона и некоторых других наиболее оригинальных западных мыслителей (Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля и др.); это привело к удивительно плодотворному результату: в течении двух десятилетий рус-ская философия занимала место на переднем крае общеевропейского философского процес-са.
Двумя ключевыми концепциями, определившими своеобразие русской философии, явля-ются концепция всеединства и концепция богочеловечества. В системе Соловьева они полу-чили оригинальное развитие и были плодотворно соединены друг с другом. Концепция все-единства, непосредственно заимствованная Соловьевым у Шеллинга, но происходящая из философской системы Николая Кузанского, позволяет признать в качестве основы мира це-лостное абсолютное бытие, в котором обретает вечное и бесконечное существование все преходящие и конечные элементы земного бытия. Принцип всеединства в понимании реаль-ности - это признание трансцендентной глубины за каждым элементом бытия. В свою оче-редь идея богочеловечества подразумевает нерасторжимое единство человека с указанной трансцендентной глубиной бытия, с абсолютным, божественным бытием. Человек является той "точкой" в мире, в которой абсолютное бытие, трансцендентная глубина земного бытия выступает на его "поверхность", становится зримой и плодотворной.
В начале ХХ в. именно философы, воспринявшие философское наследие Соловьева, ока-зались наиболее чуткими к идеям Бергсона. Здесь можно особенно выделить Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.
Важнейшее понятие философии Н. Бердяева - понятие "свободного духа" как глубинной сущности человеческой личности - непосредственно развивает идею Бергсона об Абсолюте как творческом становлении. По Бердяеву, дух невозможно определить как что-то завершен-ное и законченное, он есть "чистый акт", такой "акт", в котором неразделимы моменты "по-тенциальности" и "актуальности". При этом "дух" у Бердяева есть одновременно и сущ-ность Бога, и сущность человека. Человек и Бог - это как бы "моменты" свободного духа как творческого акта. Если можно как-то различить понятия "Бог" и "человек", то только следующим образом: человек - это определенный результат или "этап" акта творчества, это определенное "самоограничение" творческого порыва духа, а Бог - это вся его полнота, бесконечность его творческой мощи.
С. Франк в своей философской концепции пытается быть в большем согласии с канониче-ской христианской традицией, чем Бердяев. Однако и его понимание Абсолюта (развиваемое в последних главах книги "Предмет знания" и в книге "Непостижимое" и непосредственно восходящее к Николаю Кузанскому) не столь уж резко отличается от представлений о стано-вящемся Абсолюте у Бергсона. Самая яркая сторона воззрений Франка - его концепция че-ловека (человеческой души) развивает обозначенную выше идею о глубоком единстве чело-веческой личности с Абсолютом. Каждая личность, по Франку (см. книгу "Душа человека"), - это как бы отдельный "срез" Абсолюта; мистическое чувство своей причастности полноте Абсолюта является основанием всего самого ценного в человеческой жизни.
Наконец, Л. Карсавин не менее решительно, чем Франк, утверждает совпадение "части" и "целого" - отдельной человеческой личности ("ограниченного всеединства") и Абсолюта ("абсолютного всеединства"). Одновременно он, как и Бердяев (и с прямой ссылкой на Берг-сона), утверждает, что сущность человеческой личности - это непредсказуемое становле-ние, творческое развитие, не поддающееся точному, рациональному описанию (см. книги "Философия истории" и "О личности"). Саму рациональность и связанный с ней человече-ский разум Карсавин (вновь в точном соответствии с мыслями Бергсона) интерпретирует как своего рода "умаление", "ослабление" бесконечности творческого акта - сущности челове-ческой души (это же в своей концепции "объективации" утверждает Бердяев). "Эмпириче-ская точность, - пишет, например, Карсавин, - признак ограниченности сферы бытия, к которой она применима, и сферы знания, для которой она необходима… Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое. И самые точные наши определения покоятся на иг-норировании медленного развития, отождествляемого с неподвижностью"(9) . Это не означает полного отказа от рациональности, отрицанию должна быть подвергнута только классиче-ская рациональность, но вместе с ней - и классический новоевропейский рационализм, не допускавший ни малейших исключений из своих "железных" законов. Его место должен за-нять новый, "неклассический" рационализм, смиренно признающий свою ограниченность - признающий зависимость рационального познания от каких-то более глубоких форм единст-ва человека с бытием (в русской философии в этом контексте, как и у Бергсона, чаще всего использовалось понятие интуиции).
В начале ХХ в. русские мыслители дали в своих системах глубокое и полное выражение самых оригинальных идей, которые были заключены в гностико-мистической традиции. Восприняв идеи Бергсона, они сумели придать этой давней и на первый взгляд устаревшей традиции новое дыхание, сумели выразить ее в терминах философии ХХ в. Это помогло им встать в один ряд с самыми выдающимися западными мыслителями. Известна та популяр-ность, которой пользовались на Западе сочинения Николая Бердяева: многие представители западной мысли видели явное сходство исканий Бердяева и своих собственных философских исканий. Менее известно, но не менее важно и показательно, удивительное совпадение фи-лософских систем М. Хайдеггера, одного из величайших мыслителей ХХ в., и С. Франка, безусловно, самого талантливого русского философа ХХ в. (10) Можно найти и другие явные параллели между построениями западных и русских мыслителей. Особо стоит отметить еще совершенно неизвестный западным исследователям факт, который при достаточном внима-нии к нему мог бы изменить сложившиеся представления о путях европейской философии в ХХ в.: концепции французского неогегельянства, созданные Ж. Валем, Ж. Ипполитом и осо-бенно А. Кожевом (Кожевниковым), существенно повлиявшие на развитие французского эк-зистенциализма и некоторых других школ западной мысли, имеют поразительные сходства с концепцией известного труда И. А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (М., 1918) (11).
К сожалению, высшая точка развития русской философии, которая могла стать началом ее существования как ведущей школы европейской философии, стала и точкой срыва в небы-тие. После высылки в 1922 г. наиболее известных мыслителей из России недавно родившая, но уже окрепшая традиция была пресечена.
Эпоха мировых войн и социальных катаклизмов не способствовала распространению столь сложных и непривычных для "здравого смысла" философских идей, что содержались в новой модели человека, разрабатывавшейся философами "метафизического" направления. В западной философии эта традиция некоторое время продолжала существовать, однако там начиная с 30-40-х годов началось новое наступление позитивизма, началась та самая "контрреволюция", о которой говорилось выше. В послевоенную эпоху политическая геге-мония Америки в западном мире способствовала окончательной победе "позитивистской" (в широком смысле) философии над философией "метафизической". И хотя ссылки на Хайдег-гера, Бергсона, Шелера, Сартра и других представителей метафизического стиля мышления являются почти ритуальными в современной литературе, подлинное понимание сути их идей оказалось к концу ХХ в. в значительной степени утраченным, а слова "метафизика" и тем более "мистика" (в смысле мистической составляющей философии) стали просто запретны-ми, их употребление в философских сочинениях легко может превратить их автора в "из-гоя", в маргинальную фигуру в глазах "научного" сообщества академических философов (12).
Постмодернизм, претендующий на то, чтобы быть главным направлением современного философского развития, при всей своей формальной непохожести на позитивизм, на деле предстает в качестве его ближайшего преемника и наследника. Главное, что объединяет его с позитивизмом - это культ поверхностности, воинствующее неприятие трансцендентного в человеке, в культуре, в каждом элементе бытия.
Для постмодернизма, понимаемого как форма философского мировоззрения, характерны две основных тенденции. Во-первых, развивая ту систему идей, которую впервые обозначил Ницше, постмодернизм категорически отвергает метафизику как таковую - в любых воз-можных смыслах. Метафизика, согласно логике постмодернизма, - это всегда "насильст-венная" попытка навязать конкретному и многообразному эмпирическому миру некоторую форму единообразия. Возникнув в эпоху окончательной победы либеральной политической идеологии, постмодернизм вполне справедливо утверждает, что тоталитаризм в теоретиче-ском плане опирается на монистическую метафизику, признающую зависимость всего на-личного эмпирического бытия от Абсолюта, земным воплощением которого выступают "са-кральные" инстанции - государство, религия, нация и т. п. - навязывающие людям образ поведения, ценности, высшие жизненные цели и тем самым подавляющая их самобытность, индивидуальность и свободу.
Однако в своем стремлении "освободить" человека от "тоталитарного гнета" и обосно-вать бескрайний плюрализм постмодернизм доходит до абсурда и вместе с водой выплески-вает из ванны ребенка. Он отрицает необходимость цельности, единства, центрированности бытия не только в сфере материальной жизни человека, но и в духовной сфере. Фактически здесь происходит отождествление "тоталитаризма" с "тотальностью", о которой - как о главном качестве духовного бытия - убедительно писал Гегель. В результате, оказывается, что борьба с "тоталитаризмом" оборачивается борьбой с духовностью в ее подлинной, глу-бокой сути. Поскольку "высшая" духовность обладает неизбежной "властностью", принуди-тельностью, поскольку она основана на признании принципиального неравенства людей по степени духовного развития и своей духовной значимости, постмодернизм отвергает ее и признает только то в духовной сфере, что целиком обусловлено материальным, привязано к материальному и в силу этого удовлетворяет принципу "демократической" общедоступно-сти - легко в потреблении и требует лишь самого элементарного уровня духовного разви-тия.
В итоге мы обнаруживаем парадоксальную ситуацию: вместо того чтобы противостоять явно развивающейся тенденции к культурной деградации общества, замещения высокой культуры культурой массовой, представители современного постмодернизма по сути поощ-ряют эту тенденцию и даже дают ей определенное теоретическое обоснование. Формальное перенесение принципов демократии и плюрализма из материальной сферы, где, как показала история, им нет альтернативы, в сферу духовную становится подлинной катастрофой для ев-ропейской культуры. Это означает отказ от того, что всегда было самой сутью духа и духов-ности - от убеждения, что в этой сфере господствует Целое, Всеединое и Абсолютное. И как ни пытались проницательные последователи и интерпретаторы Гегеля (от Ильина и Ко-жева до Сартра) доказать, что гегелевская идея тотальности Духа не предполагает подавле-ния единичного, а, наоборот, ведет к глубокой диалектике всеобщего и единичного, в кото-рой единичное только и может обрести свое подлинное значение, их голос остался гласом, вопиющим в пустыне.
Вторая характерная особенность постмодернизма связана с первой и дополняет ее. По-стмодернизм констатирует, что мы живем в эпоху, когда подлинно "великое" творчество уже невозможно, и кроме того оно уже и не нужно. Эпоха великих творцов и великих творе-ний - классическая, в широком смысле, эпоха - закончилась, более того иссякли и воз-можности новаторской модификации классических традиций - то, что было главным в мо-дернизме. На нашу долю и на долю наших потомков осталось одно - механически комби-нировать созданное нашими предшественниками и придавать классическим и модернист-ским образцам новую жизнь за счет игры с ними.
Вся эта идеология имеет целью лишить культуру подлинную серьезности и глубины - эти качества пугают современного человека, способного потреблять лишь видеоклипы и ко-миксы. Необходимо избавить его от "гнета" классической культуры - конечно же, ради его "свободы"! - ведь "начав говорить, она говорит требовательно", она претендует на то, что-бы подчинить себе личность и заставить ее сделать усилия в сторону большей степени ду-ховного совершенства. И здесь борьба с "тоталитаризмом" оборачивается борьбой с тради-ционной культурой и заканчивается водружением на ее место ее суррогатов: "полный" плю-рализм и "абсолютная" толерантность, выступающие теперь главными ценностями, застав-ляют признать любителя комиксов и любителя романов Толстого и Достоевского имеющими равное право голоса на определение того, каким должно быть наше духовное будущее.
Какова альтернатива этой не слишком радостной картине? Для нас несомненно, что раз-витие высокой культуры неразрывно связано с сохраняющейся в обществе способностью к метафизическому стилю мышления. Настоящая культура не может не основываться на убе-ждении, что человек служит чему-то, что выше его самого. Классическая метафизика пони-мала это "высшее" как законченную и самостоятельную сущность, которая с принудитель-ностью навязывала человеку некоторую систему отношений, вовсе не являющуюся необхо-димой для него. Неудовлетворительность такой идеологии делает оправданным желание признать человека самодостаточным в своих эмпирически-конечных качествах. Однако, до-веденная до логического итога, эта тенденция означает устранение самих основ творчества и культуры - устранение того, что является самой сутью нашей жизни, - устремления к бес-конечному и абсолютному.
Человек немыслим вне высшего Целого, которому он и призван служить, - человечества, мира, Бога. Однако это нисколько не умаляет значения его неповторимой индивидуальности и его свободы, ведь то Целое, которому он служит и ради которого живет, возникает только в его собственных творческих актах. Мы должны отдавать себя этому Целому как родители отдают себя своим детям, понимая, что только в них залог их собственного бессмертия.
Современное человечество настоятельно нуждается в возрождении религиозного и, не по-боимся этого слова, мистического отношения к бытию и к своему собственному существо-ванию. Однако это вовсе не означает возврата к ортодоксальной, догматической религии и церкви. Хотя церковь, видимо, еще долго сохранится в качестве общественного института, она уже никогда не будет играть прежней роли, не будет главной опорой духовного развития человека. Теперь ее роль скорее периферийная, - роль утешителя слабых и покровителя не-мощных. Религиозность, которая необходима современной эпохе, быть может, точнее всего раскрывается в образе Бога как Сына человеческого, как нашего сына, которому мы дали жизнь и который должен стать самостоятельным и могущественным под нашей опекой. Этот образ использует в своих стихах Р. М. Рильке, и его поэтические размышления особенно яс-но передают суть той новой формы религиозного чувства, в которой сегодня настоятельно нуждается европейское человечество; недаром творчество Рильке оказало неизгладимое влияние на многих философов начала ХХ в., среди них были, в частности, М. Хайдеггер и С. Франк (13).
На рубеже ХХ и XXI столетий Европа в очередной раз оказалась на распутье, ее культура вновь переживает тяжелые испытания. Сумеет ли она преодолеть этот трудный период и со-хранить свое многовековое наследие, зависит от способности современного человека возро-дить в своей душе забытые и совершенно "немодные" чувства: чувство смирения перед мо-гущественными силами, укорененными в бытии, и одновременно чувство величайшей ответ-ственности за будущее, зависящее от нашей готовности помочь указанным силам раскрыть себя и сделаться действенными в мире; ведь только человек может быть проводником этих сил, еще только ищущих путь на "поверхность" бытия. Трудно найти более точное выраже-ние для этого мироощущения, чем то, которое дает в своих стихах Рильке, один из величай-ших мыслителей прошедшего столетия:
…погрузясь в себя, до тьмы исподней,
я чую: ощупью он ищет пищу,
мой Бог. Во мне темнея, словно в яме,
он - молча алчущее корневище.
И попросту из теплоты Господней
расту, на самом дне шурша ветвями (14).

Примечания:

1. Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, про-ект 01-03-00357а.
2. Подробнее см.: Евлампиев И. И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека // Вопросы философии. 2002. № 2.
3. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 52.
4. См.: Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и ис-кусства. В 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 10, 60-61; Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Там же. С. 164, 175.
5. См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 347-352.
6. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 239.
7. Там же. С. 246.
8. Цитируется по книге: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 132.
9. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 198.
10. Подробнее см. в книге: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская филосо-фия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 2. С. 71-77, 114-116.
11. Внимательный анализ этих концепций позволяет даже высказать предположение о прямом влиянии идей Ильина на упомянутых французских философов (в первую очередь, конечно, на Кожева, который вряд ли мог не знать капитальной работы своего бывшего соотечественника); см.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 34-36, 52, 80-82.
12. В этом контексте нелишне отметить, что автор данной статьи не раз лично сталкивался с резко негативной реакцией своих западных коллег на любые попытки доказать, что воззрения русских (религиозных) философов начала ХХ в. актуальны и для современной эпохи.
13. См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсо-люта. Т. 2. С. 101-106.
14. Рильке Р. М. Часослов // Рильке Р. М. Избранные сочинения. М., 1998. С. 152. Перевод С. Петрова.