Основные антропологические модели
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА

И. И Евлампиев

Гностические мотивы в русской философии (1)

1
В момент своего рождения гностицизм был одним из многочисленных представителей религиозно-философских течений поздней античности, претендовавших на раскрытие "окончательной" и "спасительной" истины о Боге, человеке и мире. Однако в отличие от других школ его существование не закончилось вместе с породившей его эпохой, созданные античными гностиками мыслительные конструкции оказались чрезвычайно плодотворными, применимыми в совершенно иных исторических условиях. В попытках понять мир и свое положение в мире европейские мыслители постоянно обращались к гностическому наследию - особенно в случаях, когда их не удовлетворяли решения, предоставляемые догматическим христианством. Гностицизм породил универсальную мировоззренческую парадигму, которая оказалась в радикальной оппозиции к христианскому мировоззрению; можно сказать, что значительная часть всех споров и противоречий, возникавших в развитии европейской философии, была связана именно с невидимым противостоянием этих двух полярных позиций(2) .
В основе расхождения между каноническим христианством и гностицизмом лежит различная интерпретация идеи Творения и идеи грехопадения. В христианстве Творение является актом, выражающим всемогущество и всеблагость Бога, а грехопадение - некоторым "локальным" событием, связанным с "низшими" (по отношению к Богу) сущностями, не ог-раничивающим всемогущество Бога и не противоречащим ему. Грехопадение и связанная с ним "порча" мирового бытия как бы входит в исходный план Творения и не являются ката-строфическими факторами, нарушающими подчиненность мира Богу и абсолютное всемо-гущество Бога по отношению к миру. В гностицизме акценты расставлены по-иному. Творе-ние демонстрирует не только всемогущество Бога, но и его непонятную и невыразимую "ущербность", его внутреннее "несовершенство". Это выражается в том, что Творение ока-зывается "неудачей" Бога. Сотворенный мир предстает радикально несовершенным именно как результат Творения, а не из-за последующего грехопадения. Он наполнен злом и, по су-ществу, находится под контролем темных, демонических сил. В исходной версии гностиче-ского мировоззрения идея "ущербности" Бога сглажена за счет того, что творцом мира явля-ется не сам "высший" Бог, а сотворенный им Демиург ("низшее" божество), однако в более поздних философских версиях гностического мировоззрения этот нюанс оказался несущест-венным; например, немецкие мистики позднего средневековья (Я. Бёме и др.) прямо говорят о "темной природе" в Божестве как причине несовершенства бытия. Очевидно, что в этой конструкции идея грехопадения вообще отодвигается на второй план, поскольку не человек, а сам творец является виновником неискоренимого несовершенства мира. И достаточно ес-тественным в этом контексте выглядит "оправдание" библейского змея в гностической секте офитов ("поклонников змея"). Вкушение плодов с древа познания - это первый шаг на пути к освобождению человека от подчиненности миру и его владыке - Демиургу, дьяволу. Мис-тическое, окончательное знание (гнозис) - вот что делает человека свободным и позволяет преодолеть гнет мира, позволяет начать движение к воссоединению с Богом.
Самым принципиальным моментом при сравнении гностического и христианского миро-воззрения является противоположная оценка в них свободы и творческой деятельности че-ловека. Христианское мировоззрение в процессе своего развития приобрело окончательную и завершенную форму за счет использования элементов платонизма (у Августина). Именно отсюда в христианство проникает представление о полярном противостоянии "высшего", божественного бытия, в котором в вечности и неизменности присутствует все, что было, есть и будет существовать в эмпирической реальности, и "низшего", земного бытия, которое вто-рично по отношению к божественному бытию и в котором не может появиться ничего прин-ципиально нового (того, чего нет в "высшем" бытии). Очевидно, что в этой модели за чело-веком не признается никакой существенной роли в бытии. Свобода и творчество кажутся значимыми в земном мире, однако с точки зрения вечного и законченного божественного бытия они теряют свой смысл, оказываются вторичными и несущественными. Человек ниче-го не может "добавить" в истинное бытие, поскольку оно окончательно и неизменно. После того как человек окажется причастным этому высшему бытию (в своем посмертном сущест-вовании), он (его вечная душа) поймет всю иллюзорность и незначительность своих земных деяний, сколь бы оригинальными и творчески значимыми они не представали в земном бы-тии.
В гностическом мировоззрении эта проблема выступает в совершенно ином освещении. Здесь благой замысел Творения и его реальное воплощение не соответствуют друг другу; это означает, что эмпирический мир является в существенной степени непредсказуемым и само-стоятельным, он не может быть понят как несовершенная "копия" божественного бытия. Несмотря на "теоретическое" превосходство божественного бытия над земным, реально они оказываются равноправными, равноценными для человека в его жизни. На этот момент об-ращал особое внимание Г. Ионас, считавший главным признаком гностического мировоззре-ния сочетание онтологического монизма с экзистенциальным дуализмом. В рамках такого представления благая цель Творения выступает только как идеально заданная, а не как онто-логически предсуществующая. Творчество человека и его свобода в этом случае выступают как важнейшие факторы развития мироздания к этой заданной Творцом цели. Деятельность человека оказывается продолжением и необходимым дополнением акта Творения; послед-ний не является однократным событием метафизического "прошлого", а продолжается в ка-ждом творческом усилии человека. Уже в античном гностицизме можно найти элементы ан-тропоцентризма, полагающего человека центральным элементом всей онтологической структуры реальности, почти равноправным Богу. В более поздних философских версиях гностического мировоззрения эти элементы только усиливаются и в конечном счете склады-ваются в оригинальную концепцию, в ней человек, человеческое бытие, является "дополни-тельным" измерением самого божественного бытия, а именно тем измерением, в котором происходит "развертывание", творческая реализация замысла творения. В наиболее ради-кальных вариантах этой философской конструкции само божественное бытие оказывается всего лишь бесконечной глубиной человеческой личности, измерением ее потенциальной творческой абсолютности.
Наиболее яркие примеры философских версий гностического мировоззрения, на наш взгляд, дают системы Эриугены, М. Экхарта, Николая Кузанского, Я. Бёме. Поскольку этих философов обычно относят к неоплатонической традиции, необходимо прояснить соотно-шение гностицизма и неоплатонизма. Хотя античные неоплатоники резко критиковали гно-стиков, можно высказать предположение, что возникновение неоплатонизма было в некото-рой степени инициировано гностицизмом. Неоплатонизм предстает как третья универсаль-ная мировоззренческая парадигма наряду с гностицизмом и христианским платонизмом, причем ее условно можно поместить "между" ними. Здесь наиболее принципиальные про-блемы, касающиеся сущности Бога, человека и мира, осмысливаются в рамках философских конструкций, сглаживающих противоречие между христианским платонизмом и гностициз-мом. В понимании Бога как Абсолюта, находящегося за пределами всего реально сущест-вующего, носящего сверхбытийный характер и постижимого только в мистическом озаре-нии, уводящем из земного мира, между гностиками и неоплатониками можно обнаружить явное сходство и, возможно, даже преемственность. Но вот в оценке положения человека в бытии и значения его деятельности в мире неоплатоники занимают не столь радикальную позицию, как гностики, и оказываются ближе к платоновской традиции. Античный неопла-тонизм совсем лишен той антропоцентрической тенденции, которая составляет главную ха-рактерную особенность гностицизма. Он лишь вносит элементы динамизма и иерархизма в представление о структуре бытия, отказываясь от платоновского радикального дуализма бо-жественного и земного бытия. Однако он оставляет неизменным представление о человеке как незначительном и несущественном элементе этой структуры. Значение античных неоп-латоников состояло в том, что им удалось дать глубокую философскую разработку гностиче-ской идее Творения, противостоящей идее Творения, характерной для христианского плато-низма (в его августиновской версии). Именно поэтому дальнейшая судьба гностического ми-ровоззрения была связана с развитием неоплатонизма. Однако если мы посмотрим, чем от-личаются поздние версии неоплатонизма от его исходной, античной версии, то мы обнару-жим неуклонное усиление в них антропоцентрических мотивов, что свидетельствует как раз о том, что в этих системах ведущую роль играет именно гностическая парадигма, соединен-ная с классическим неоплатоновским учением о Боге и с пониманием Творения как эмана-ции. Особенно наглядно нарастание чисто гностических элементов прослеживается в разви-тии немецкой философии от М. Экхарта и Николая Кузанского до Фихте, Шеллинга и Геге-ля. Если в истоке этой традиции господствует неоплатоническая концепция сверхбытийного Божества, стоящего выше всех противоречий и в том числе выше противоположности за-вершенности и становления, то в конце долгого мыслительного пути она превращается в де-тально проработанную гностическую концепцию саморазвивающегося Абсолюта, причем реальный процесс его развития непосредственно связан с деятельностью человека, осуществ-ляемой в эмпирическом времени. Человек выступает здесь как своего рода эмпирическое, земное "измерение" Бога, Абсолюта, - как самое главное "измерение", в котором и сверша-ется смысл всего процесса, происходящего в Абсолюте.

2
Постоянное тяготение русской философии и всей русской культуры к гностической миро-воззренческому мировоззрению не вызывает никаких сомнений. Этот факт долгое время не получал должного признания в литературе только в силу устоявшейся тенденции, характер-ной для церковных и православно ориентированных авторов, к признанию церковного, дог-матического православия в качестве чуть ли не единственного источника всего богатства русской культуры и русского мировоззрения. По существу же дело обстоит прямо наоборот, именно "отклонения" от догматической строгости и неизменности византийского правосла-вия обуславливали глубокую оригинальность русской культуры. Не случайно, в первые века существования христианства на Руси были столь популярны еретические движения - в пер-вую очередь арианство и различные версии гностических ересей. Арианство отвергало боже-ственную природу Иисуса Христа и считало его земным человеком, имеющим начало во времени и отличающимся от других людей только тем, что он был сотворен совершенным. Очевидно, что здесь акцент переносится с божественного всемогущества Христа на его чело-веческие страдания и его жертву, его пришествие на землю понимается как залог возможно-сти идеального воплощения человеческой природы в земной материи. Среди гностических ересей особенно влиятельными были павликианство и богомильство. Резкий этический дуа-лизм гностического мировоззрения, представление о непрекращающейся борьбе добра и зла, света и тьмы в мире, напряженные ожидания конца света и преображения мироздания - все это глубоко соответствовало характеру русской духовности; впрочем, отрицательное отно-шение к земной природе, свойственное гностицизму, не находило себе естественной почвы на Руси.
Особенно заметными гностические элементы в русском мировоззрении стали в XVIII в. Об этом свидетельствует чрезвычайное влияние и широкое распространение масонства, в котором слились воедино традиции гностических и мистических ересей позднего средневе-ковья и эпохи Возрождения. Во взглядах первого оригинального философа России - Григо-рия Сковороды, также без труда обнаруживаются все основные составляющие гностического мировоззрения (недаром он был очень близок к масонам).
Но в наиболее ясном и последовательном философском изложении гностическая пара-дигма выступает у мыслителей второй половины XIX и начала ХХ века. Ключевой фигурой здесь является Ф. Достоевский. Радикально переосмысливая традиционное христианское представление о "ничтожности" человека перед Богом, Достоевский "возвышает" человека, делает его в определенном смысле равным Богу. Человек, в своем эмпирическом, конечном существе, оказывается у Достоевского неким иррациональным "дополнением" Бога; Бог и человек становятся соотносительными друг другу и невозможными в своем бытии друг без друга. Исконный гностический антропоцентризм обретает у Достоевского свое логическое завершение: начало человеческой личности становится самым главным определением бы-тия как такового. Об этом выразительно писал Бердяев в своих работах о Достоевском: "сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия", "принцип человеческой инди-видуальности остается до самого дна бытия" (3). В связи с этим все "внутренние" противоречия человеческой души, в том числе главное из них - противоречие между добром и злом, пред-стают как наиболее фундаментальные противоречия самого бытия. Зло, выходящее на по-верхность бытия только через человека, оказывается столь же неустранимой и важной харак-теристикой, как добро и свобода. Именно в этом контексте Бердяев называл Достоевского гностиком (4).
Противостояние парадигмы христианского платонизма и гностической парадигмы внутри русской философии наглядно проявилось в той критике, которую направил против философ-ских идей Достоевского К. Леонтьев. Он точно опознал недогматический характер мировоз-зрения Достоевского и противопоставил ему традиционное (византийское, средневековое) представление об абсолютной незначительности человека, иллюзорности его творческой свободы, а также убеждение в радикальном несовершенстве земного человека, ни при каких условиях не способного стать лучше.
Последующее развитие русской философии наглядно демонстрирует сохраняющееся про-тивостояние этих двух тенденций при безусловном превосходстве первой из них. Именно наследие Достоевского, его "гностическое" мировоззрение использовали в своих исканиях все самые значительные мыслители конца XIX - начала ХХ века. Вторая тенденция имела наиболее ярких сторонников в лице С. Булгакова и П. Флоренского. В философии последне-го земной мир превращается в некую полуиллюзорную и совершенно несамостоятельную реальность на фоне "священного" бытия Бога. Человек в своей собственной сущности пред-стает как своего рода "пустое место", которое должно быть "заполнено" извне подлинным (божественным) содержанием. Флоренский наглядно демонстрирует антикультурный харак-тер той традиции русского церковного православия (господствовавшей в нем с XVII века), которая напрямую связана с парадигмой христианского платонизма. "Дискредитируя" мета-физический смысл идеи творчества и идеи человеческой свободы, он отрицает всю европей-скую культуру от Возрождения до наших дней и, по сути, предлагает заменить культуру культом, т. е. вернуться к первобытному, архаическому состоянию культуры.
Наиболее сложное и противоречивое сочетание двух этих тенденций мы находим в твор-честве Вл. Соловьева. Хотя уже давно известно, как много гностических элементов содер-жится в его учении, один из главных парадоксов соловьевской системы состоит в том, что он противоречиво сочетает (часто в рамках одних и тех же рассуждений) и гностические и пря-мо противоположные - канонически-христианские элементы.
Наиболее явно гностические влияния проступают в представлениях Соловьева о грядущем синтезе всех главных разделов человеческого знания в форме "свободной теософии", это знание, которое носит мистический характер, не только объединяет все, но выступает оруди-ем радикального преображения земного бытия, спасения человека и мира от греха и несо-вершенства. Это, вне всяких сомнений, соответствует идее гнозиса.
Безусловно гностический характер носит характерное для Соловьева представление о Бо-гочеловечестве. Соловьев понимает Бога не как внешнюю инстанцию бытия, а как внутрен-нюю силу в самом человеке. Наличие этой силы обуславливает задание земной жизни чело-века - преображение земного бытия к совершенству, спасение материи от зла, исток которо-го в раздробленности, нецельности. "...Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасение во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может"(5) . За историческим событием явления Христа необходимо увидеть метафизи-ческое событие, меняющее всю структуру бытия, меняющее соотношение "сил", действую-щих в мире; причем указанное изменение является всего лишь начальной точкой длительно-го пути к окончательному преображению мироздания. Действительное преображение мира окажется возможным только в том случае, когда потенциальная возможность преобразова-ния, открытая Христом, будет использована и реализована самим человеком, человечеством - единственной движущей силой этого преобразования в мировом бытии.
Как и в гностицизме, у Соловьева человек - это единственный проводник того божествен-ного воздействия на несовершенный мир, с помощью которого Бог может добиться преоб-ражения мира, привнесения в него совершенства. "Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, - так интерпретирует Со-ловьев сущность христианства, - состоит в том, что христианство как религия богочеловече-ская предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого челове-чества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать"(6).
Самая противоречивая концепция Соловьева, парадоксально сочетающая гностические и христианские мотивы, - это концепция Софии. С одной стороны, называя Софию лично-стью, представляя ее в женском облике, Соловьев явно использует гностическую мифоло-гию. Определение Софии как "всеединого человечества" также имеют гностический оттенок, поскольку при этом подчеркивается божественная природа человечества, его центральное положение в мироздании. Но, с другой стороны, в "Чтениях о Богочеловечестве" мы нахо-дим такое описание Софии, которое больше соответствует христианскому учению о Софии Премудрости Божией, содержащей в себе идеальный прообраз мирового бытия. Рассматри-вая развитие материального мира от хаотического состояния космической материи до обра-зования планетных систем, возникновения жизни и человека, Соловьев утверждает, что ми-ровая душа (София) действует как объединяющее начало на всех его этапах, даже на тех, ко-гда еще нет человека; например, она проявляется как тяготение материальных масс: "Миро-вая душа первоначально, как чистое бессодержательное стремление к единству всего, может получить это единство сперва лишь в самой общей и неопределенной форме (в законе всеобщего тяготения)"(7) .
Все десятое чтение "Чтений о Богочеловечестве", посвященное эволюции природы, про-низано духом наивного реализма, не предполагающего первичности, или хотя бы равноправия, человека (пусть даже в его метафизическом измерении) по отношению к природе. Человек появляется здесь только как результат природной эволюции. "После всего... космогонического процесса, - пишет Соловьев, - в котором божественное начало, соединяясь все теснее и теснее с мировой душою, все более и более осиливает хаотическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму человеческого организма, - когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности"(8). Человек, его сознание и его деятельность в мире оказываются только последней и наиболее развитой формой воплощения души мира, это означает, что нет полного тождества между человечеством и Софией; такой вывод явно противоречит многочисленным определе-ниям Софии как всеединого человечества. Поскольку в сверхчеловеческой сущности Софии предзадано все грядущее развитие мирового бытия, жизнь человека приобретает несколько фатальный оттенок, человек оказывается не вполне свободным существом, он лишь выполняет заданное ему Богом предназначение.
Указанные две тенденции составляют реальное противоречие учения Соловьева и опреде-ляют существенную неоднозначность некоторых его выводов. Особенно наглядно соответст-вующая двусмысленность проступает в концепции человека. Соловьев вынужден в понима-нии человека искусственным образом соединять два противоположных подхода, что порож-дает резкий дуализм в описании его сущности. Место отвергнутого им дуализма материаль-ного и духовного занимает дуалистическое противопоставление божественно и земного содержания человеческой личности, причем и божественная и земная составляющая предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая - нет. Соответственно, приобретает двойное значение и идея Богочеловечества.
С одной стороны, каждый из нас, будучи причастным единству Софии, тем самым совме-стно со всеми причастен божественному совершенству; в этом смысле идея Богочеловечест-ва - это выражения нашего уже обретенного совершенства, уже реального божественного состояния человека. Но, с другой стороны, признание самостоятельности эмпирического, земного бытия человека ведет к пониманию Богочеловечества как несовершенного земного объединения людей, осуществляемого ради борьбы за достижение совершенства в этой зем-ной жизни. Божественный характер Богочеловечества в этом случае связан только с тем, что человек и человечество в своем сознании несут идеальный образ грядущего совершенства и имеют силы для реализации этого образа. Очевидно, что второй смысл идеи Богочеловечест-ва созвучен мировоззрению Достоевского, в то время как первый ведет к буддийскому идеа-лу пассивного "изживания" мира.
Если кратко говорить о развитии русской философии после Соловьева, то наиболее ради-кальное проведение гностической парадигмы мы находим в творчестве Н. Бердяева. Сам Бердяев прямо определяет свою философию как "христианский гнозис". Здесь и Бог, и боже-ственное бытие теряют свое самостоятельное значение и превращаются в условные обозна-чения для "темной", "бездонной" глубины человеческого духа. Только свобода человека и его творческая энергия, не знающая никаких границ и запретов, признаются Бердяевым в качестве подлинного Абсолюта; идея становления почти полностью вытесняет идею бытия.

Примечания:

1. Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 04-06-12011 в.
2. Высказанная точка зрения на роль гностицизма в истории европейской философии и культуры, хотя и не является общепринятой, имеет достаточно много сторонников; особенно активно ее защищает немецкий исследователь гностицизма Г. Ионас. По Ионасу, с гностической парадигмой связаны все самые яркие свершения европейской философии вплоть до философских систем Гегеля и М. Хайдеггера (несмотря на все их различие).
3. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 39; Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Там же. С. 158.
4. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 60-61.
5. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 344.
6. Там же. С. 339-340.
7. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 2.С. 138.
8. Там же. С. 139.