Основные антропологические модели
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА

И. И. Евлампиев

Проблема непосредственного и перспективы неклассической метафизики (1)

Метафизика - это "первая философия", это полагание и описание первичного, того, что предопределяет все существующее. В классической философии это первичное называется Абсолютом.
В классической метафизике Абсолют понимается как то, что требует выведения и обоснования с помощью рациональных процедур, с помощью разума. Особенно наглядно вторично-конструктивный характер Абсолюта выступает в новоевропейском понятии субстанции. "Субстанция" - это именно понятие, которое разум конструирует в своих попытках понять мир. При таком методе экспликации Абсолюта совершенно естественно, что Абсолют оказывается за гранью какого-либо непосредственного опознания; кульминацией этого процесса является философия Канта: мир "вещей в себе" есть Абсолют, который никаким образом не может быть нам дан, в нашем непосредственном опыте нет ничего, что свидетельствовало бы о нем. В рамках такой тенденции получается, что только философы имеют доступ к Абсолюту; чтобы постигнуть его существование, нужно как минимум прочитать и понять несколько мудреных философских трактатов.
Рождение неклассической философии - это прежде всего критика такого понимания Абсолюта, первоисходного. Абсолют - это то, что обосновывает все существующее, поэтому он не может быть "спрятан" от нас, он должен быть как-то дан в каждом опыте и каждому из нас, должен быть дан непосредственно. Решающую роль в таком изменении представления об Абсолюте сыграли идеи Шопенгауэра.
Если посмотреть основные вехи европейской традиции поисков "первоначала" бытия, утверждает Шопенгауэр то мы обнаружим, что все они исходили из идеи порождения бытия своим первоначалом. Это порождение часто понималось в самом прямолинейном, физическом смысле, в том же смысле, как одна вещь в нашем мире порождает другую. Мы находим это представление уже у милетских философов (Фалес, Анаксимандр), у Гераклита, у Платона и Аристотеля. В неоплатонической идее эманации и в христианской концепции творения мира из ничего, на первый взгляд, происходит существенное усложнение идеи порождения. Однако, по существу, эти изменения не столь уж принципиальны. Отказ от использования конкретных физических моделей для акта порождения бытия Абсолютом (подобным модели "сгущения-разряжения" у ионийцев или модели "вырезания" элементарных геометрических фигур из пустого пространства у Платона) ничего не меняет, общая схема причинной взаимосвязи между Абсолютом и порождаемым им бытием остается неизменной. В то же время здесь возникает естественный вопрос: является ли категория причинности достаточно универсальной, чтобы мы могли распространить ее с той сферы, где она исходно рождается - со сферы конкретных природных явлений - на сферу лежащую за пределами всего конкретного и природного. Об этом впервые задумался Кант и пришел к известному выводу о том, что категория причинности, являясь априорной формой нашего рассудка, применима только к сфере возможного опыта.
Значение философии Канта Шопенгауэр видит в критике наивного понимания связи Абсолюта и мира через категорию причинности; при таком наивном понимании Абсолют чаще всего мыслился наравне с миром и фактически приравнивался к отдельным вещам, отличаясь от них количественно, но не качественно. Согласно Канту, Абсолют должен радикально отличаться от всего реального, предметного; он должен быть трансцендентен миру. Именно такой характер Кант приписывает миру вещей в себе.
Впрочем, сам Кант не проявил должной внимательности к следствиям, вытекающим из его понимания причинности. Полагая, что "вещи в себе" аффицируют наше сознание, заставляя его порождать мир явлений, он дважды применяет категорию причинности за пределами возможного опыта - по отношению к взаимосвязи "вещей в себе" и сознания и по отношению к связи сознания с "миром явлений".
Вероятно, на этот упрек Кант возразил бы в том смысле, что категория причинности предполагает обязательное использование формы времени и разделение причины и следствия во времени, а поэтому в случае взаимосвязи "вещей в себе", сознания и "мира явлений" речь должна идти не о причинности, а о более общей форме "порождения" и "обоснования" одного другим. Фактически против этого возможного возражения и направлены рассуждения Шопенгауэра, посвященные закону достаточного основания, которые он считал истоком и основанием всей своей системы.
Ближайшие преемники Канта в немецкой философии пошли по намеченному им пути, они определяли Абсолют как нечто сверхэмпирическое, непостижимое в непосредственном опыте. Однако они еще более явно и прямо, чем Кант, признавали, что трансцендентный Абсолют, во-первых, прямо определяет бытие предметного мира (Кант, как известно, избегает таких высказываний в отношении мира вещей в себе) и, во-вторых, может быть рационально познан человеком. Оба этих положения являются ложными, и в своей ложности они дополняют друг друга.
Утверждая, что Абсолют "определяет" бытие всех явлений предметного мира, эти философы (имеются в виду Фихте, Шеллинг и Гегель) возвращались к осужденному Кантом способу мыслить Абсолют через обобщенную категорию причинности. Одновременно они вслед за Кантом представляли Абсолют радикально отличающимся от всей земной действительности, трансцендентным. Настаивая на его рациональной познаваемости, наследники Канта были вынуждены изображать это познание как систему сложных процедур, осуществляемых разумом. Действительно, трансцендентное для любого философа классической эпохи противостоит имманентному, оно не может быть дано человеческому сознанию непосредственно, так, как дано имманентное; если его познание возможно, оно возможно только через сложную систему опосредований, в которых мы "восстанавливаем" суть трансцендентного по его "последствиям", "действиям" в сфере, имманентной сознанию. В результате получалось, что Абсолют допускает выражение только с помощью сложных абстракций, далеко выходящих за пределы того, что может быть получено в реальном опыте, в непосредственном созерцании. Именно на этом пути новоевропейский рационализм приходил к необходимости использовать для описания Абсолюта известные понятия: абсолютная субстанция, абсолютная причинность, абсолютно необходимое существо, абсолютное "Я", абсолютный дух и т. п.
Оба этих положения Шопенгауэр резко критикует в первой крупной своей работе "О четверояком корне закона достаточного обоснования" (1813), которую он не раз называл ключом ко всей своей философской системе. Причинность, утверждает в этой работе Шопенгауэр, является только разновидностью более общего принципа достаточного основания, согласно которому мы для каждого элемента бытия ищем основание в другом элементе бытия. Именно благодаря этому принципу бытие, предстающее нашему сознанию, оказывается цельным и связным, но одновременно в силу того же принципа все элементы бытия оказываются относительными, несамодостаточными, поскольку каждый из них оказывается зависимым от другого, который в свою очередь зависим от третьего и т. д. Кроме того этот принцип предопределяет зависимость всех элементов бытия от сознания, поскольку в своем собственном смысле, согласно Шопенгауэру, закон достаточного основания (как и причинность у Канта) задает априорные формы действия нашего рассудка. "Все наши представления, - пишет Шопенгауэр, - объекты субъекта, и все объекты субъекта - наши представления. При этом, однако, оказывается, что все наши представления находятся между собой в закономерной и по форме a priori определяемой связи, в силу которой ничто для себя пребывающее и независимое, а также ничто единичное и оторванное, не может стать для нас объектом"(2) .
Основная мысль Шопенгауэра по поводу закона достаточного основания заключается вовсе не в том, что он сам выдвигает на первый план - не в различной конкретизации этого закона в разных сферах действительности. Шопенгауэр развивает и "усиливает" упомянутую выше идею Канта относительно причинности. Как бы ни казалась очевидной необходимость использования принципа достаточного основания в каждом рассуждении и акте мышления, он применим, утверждает Шопенгауэр, только в сфере "представления" - в сфере конкретного бытия, предстающего перед нами в виде "внешнего" и "внутреннего" мира, но не по отношению к взаимосвязи бытия с его первоисточником, Абсолютом.
Самое главное положение работы Шопенгауэр заключается в том, что принцип достаточного основания - это универсальный конститутивный принцип мира явлений, он применим только к относительным элементам бытия, зависимым друг от друга и от субъекта, но никак не к Абсолюту. Поэтому любая попытка полагать отношение Абсолюта к миру в системе понятий "определяет", "зависит", "обуславливает" нужно признать ложной. Одновременно Шопенгауэр признает ложными все попытки рационального описания Абсолюта, которые были характерны для предшествующей философии и использовали указанные выше абстрактные конструкции типа "абсолютная субстанция" и "абсолютная причинность". В таких конструкциях полагание абсолютности и безусловности сочетается с понятиями субстанции, необходимости, причинности и т. п., которые по своей сути исключают какую-либо абсолютность и применимы только внутри континуума соотносительных элементов бытия. Как пишет Шопенгауэр, "быть необходимым и следовать из данного основания - взаимозаменяемые понятия, которые в качестве таковых могут повсюду заменять друг друга. Излюбленное философствующими болтунами понятие "абсолютно необходимого существа" содержит, следовательно, противоречие: предикатом "абсолютно" (т. е. "не зависимо ни от чего другого") уничтожается то определение, посредством которого "необходимое" мыслимо и имеет смысл. Перед нами опять пример неправильного употребления абстрактных понятий в качестве метафизической уловки, подобной тем, которые я приводил, говоря о понятиях "имматериальная субстанция", "абсолютное основание", "причина вообще" и т. д." (3) В этих принципиальных рассуждениях Шопенгауэр предвосхищает известную тенденцию "критики отвлеченных начал", которую в конце XIX века развивал Владимир Соловьев и которая имела основополагающее значение для развития русской философии в начале ХХ века. Как и Шопенгауэр, Соловьев резко критиковал всю предшествующую рационалистическую традицию за то, что в ней господствовал совершенно ложный способ экспликации Абсолюта - через абстрактные конструкции нашего разума, совершенно отрывающиеся от непосредственного схватывания бытия.
Проблема, которую выдвинули на первый план Шопенгауэр и Соловьев, касается исходного пункта философского рассуждения о мире, исходного пункта метафизики. Как верно заметил Декарт, начинать здесь можно и нужно только с самоочевидного, с того, что уже не поддается дальнейшему анализу и не может быть отнесено к чему-то более простому, не может быть "разложено" на что-то более простое. Нужно исследовать весь наш опыт, все, данное нам тем или иным способом, и, не примысливая чего-то выходящего за пределы непосредственно данного, найти в нем самом те "элементы", "основания", "истоки", от которых можно отталкиваться в понимании всей системы бытия.
Но каким же образом без использования принципа достаточного основания (и его частного случая - принципа причинности) можно мыслить соотношение искомого первоначала бытия с самим бытием? Если прав Лейбниц, такой возможности у нас нет, ведь любая форма соотношения есть одновременно форма обоснования одной из соотносящихся сторон другой. Тем не менее, если принять логику Шопенгауэра, такая возможность должна быть. Она дается законом тождества, применяемым в расширительном, диалектическом смысле: если некоторые различающиеся элементы действительности нельзя рассматривать как соотносящиеся и обосновывающие друг друга, то их можно еще рассматривать как тождественные, несмотря на все их различие. Только в этом случае мы избегаем необходимости применять закон достаточного основания для понимания рассматриваемых элементов. Хотя, конечно, такая возможность представляется немыслимой в рамках "обычного", рационально-научного понимания конкретной, предстоящей перед нами действительности.
В результате, мы приходим вместе с Шопенгауэром к следующему утверждению: философское, метафизическое понимание соотношения Абсолюта и мира (конкретного бытия) возможно только в рамках модели непосредственного тождества Абсолюта и мира. Рассматривая явления "внутри" мира мы должны использовать закон достаточного основания, чтобы обосновать это явление через другие явления и через мир в его общей структуре. Однако когда мы в метафизическом рассмотрении пытаемся найти "исток" бытия того или иного явления, мы должны искать его по "закону тождества" в нем самом, в его непосредственной "слитности" с указанным "истоком". "Исток" бытия должен как бы "проступать" в самом явлении, быть им самим в его различимой от него самого "ипостаси". В противоположность классической традиции, в которой трансцендентное сущее, Абсолют, не может быть непосредственно явлен в имманентной человеческому сознанию сфере, Шопенгауэр настаивает именно на такой непосредственной явленности Абсолюта. Трансцендентный Абсолют имманентен человеческому сознанию - вот что, по сути, утверждает Шопенгауэр. В силу своей имманентной явленности его не нужно напряженно искать, тем более конструировать с помощью разума, его нужно просто заметить, поскольку Абсолют потому и Абсолют, что он обосновывает все и присутствует как неотъемлемое основание во всем, причем присутствует и обосновывает в непосредственности, непотаенности.
Такое парадоксальное понимание Абсолюта было необычным для середины XIX века, однако уже в начале ХХ века оно стало нормой для наиболее оригинальных мыслителей. Преодоление традиционного противопоставления трансцендентного и имманентного, характерного для классической философии, можно считать одним из главных достижений Шопенгауэра, повлиявших на становление неклассической философии.
Однако вернемся к тому месту книги "Мир как воля и представление", где Шопенгауэр утверждает непосредственную явленность Абсолюта в любом элементе мирового бытия. По отношению к определенному кругу явлений это оказывается более очевидным, чем по отношению ко всем остальным. Таким кругом явлений Шопенгауэр считает сферу человеческой телесности, сферу движений человеческого тела. Именно по отношению к таким явлениям сформулированный "принцип тождества" выступает с особой наглядностью.
Это кульминационный пункт главного труда Шопенгауэра, позволяющий, при правильной интерпретации, понять суть той революции, которую Шопенгауэр произвел в европейской философии. "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно различными способами: прежде всего как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но вместе с тем и совершенно иным образом - как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела. Акт воли и действие тела - не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: одним - совершенно непосредственно, другим - в созерцании для рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли" (4) (курсив мой. - И. Е.).
Итак, вывод Шопенгауэра можно было бы сформулировать следующим образом: Абсолют непосредственно фиксируется человеком в любом опыте, как иная форма данности элементов этого опыта. Но Шопенгауэр говорит не вообще об Абсолюте и не о каждом элементе опыта: то безусловное начало, которое может быть открыто в непосредственном опыте, есть воля, и открывается она непосредственно не во всех элементах опыта (представления), а только в явленности каждому человеку как представления его собственного тела.
Эти ограничения подразумеваемого здесь принципа очень важны для Шопенгауэра, поскольку они ведут к важным следствиям, которые стали наиболее известными и популярными тезисами его философии. Однако нужно признать, что именно они являются главными ошибками Шопенгауэра. Прежде всего совершенно непонятно, почему безусловное начало, обнаруживаемое в явлениях, нужно отождествлять с одним из частных проявлений человека. В данном случае явно сказывается влияние Канта, который сферу воления, практический разум, противопоставил сфере познания, теоретическому разуму, и рассматривал как область, где нам приоткрывается мир вещей в себе (т. е. Абсолют). Кроме того воля в наибольшей степени противостоит разуму с его законосообразностью и необходимостью; полагая сущность человека и мира в воле, Шопенгауэр реализовывал важнейшую интенцию своей философии - отрицание рационалистической традиции классической философии.
Шопенгауэр, вне всяких сомнений, прав, полагая, что абсолютное, безусловное начало может быть дано человеку только в форме восприятия себя, своего бытийного основания. Но выделяя в таком качестве одну частную способность, сторону личности, он допускает ошибку. Позже Соловьев, пойдя по тому же пути, что и Шопенгауэр, разошелся с ним именно в этом пункте. Абсолют, по Соловьеву, открывается нам как опыт собственного целостного бытия. Свою идею Соловьев иллюстрировал известным примером, который предельно наглядно выражает и главную тенденцию философии Шопенгауэра, и существенную разницу итогов, к которым приходят немецкий и русский мыслители. "На самом деле, - пишет Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" - и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении... если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красноты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом... Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах... нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии"(5).
Полагая, что только в опыте движений собственного тела мы имеем непосредственное схватывание безусловного начала, воли, Шопенгауэр совершает еще одну ошибку. Не вдаваясь в детальное обсуждение этой проблемы, отметим только, что и современная философия, и современная психология обосновывают относительность границы между телом человека и его материальным окружением. Например, слепой, ощупывающей палочкой мостовую перед собой настолько привыкает к этому материальному дополнению руки, что принимает его за часть своего тела. То же самое можно сказать о любом использовании орудия: человек, увлеченный своей работой, воспринимает орудие как непосредственно направляемое его волей, в точно таком же смысле, как он управляет своими руками. Наконец, и в любой напряженной интеллектуальной деятельности возможно такое соединение с предметом деятельности, что он начинает восприниматься как главное в бытии личности, он буквально "поглощает" личность, отождествляющую себя с ним (6).
Было бы гораздо более правильно, если бы Шопенгауэр постулировал явленность безусловного начала в каждом элементе опыта и признал это начало за полноту бытия личности, сознания человека, выступающую в качестве универсального смыслового поля, в котором полагаются все частные и относительные предметные смыслы, называемые Шопенгауэром "представлениями". Если бы он встал на этот путь, он, возможно, за несколько десятилетий до Э. Гуссерля пришел бы к идее феноменологической философии, одним из предшественников которой он все-таки является.
В конечном счете Шопенгауэру приходится признать наличие безусловного начала воли в каждом явлении, а не только в движениях тела, однако он приходит к этому путем обобщения, распространяя по аналогии обнаруженную в движениях тела двойственность представления и воли на все элементы опыта: "…мы будем в дальнейшем, - пишет Шопенгауэр, - пользоваться ставшим теперь для нас ясным двояким, данным двумя совершенно различными способами, познанием о существе и действиях нашего собственного тела как ключом к пониманию сущности каждого явления в природе и судить обо всех объектах, которые не есть наше собственное тело и поэтому даны нашему сознанию не двояким образом, а только как представления, по аналогии с нашим телом; поэтому мы признаем, что так же, как они, с одной стороны, подобно ему, - представления и в этом однородны с ним, с другой, если отвлечься от их существования как представлений субъекта, оставшееся должно быть по своей внутренней сущности тем же, что мы в себе называем волей"(7) .
Но совершая такое обобщение, Шопенгауэр, сам не замечая того, возвращается к отвергнутой им традиции, в которой Абсолют представал в качестве некой конструкции нашего разума. Ибо он сам признает, что непосредственная наличность характерна только для воли, являющей себя в телесных движениях; воля же, являющая себя во всех иных элементах опыта, становится вторичным, абстрактным полаганием сознания. Нетрудно заметить, что в значительной части своей главной книги, говоря о воле и ее явлении в мире, Шопенгауэр имеет в виду именно эту абстрактную волю вообще, а не то непосредственно данное начало (воля отдельной личности), с которого он начал свои рассуждения.
Дальнейшее развитие новой, неклассической метафизики требовало отказа от всех неявных полаганий и от всех неявно принятых структур, накладываемых на акт явленности непосредственного. Данное непосредственно не должно иметь пространственно-временных определений (оно ни "за" ни "в", ни "вне" явлений, ни "длится", ни "выступает" и т. п.), оно не имеет качественной определенности (не есть ни "воля", ни "мысль", ни "субъект"), оно не должно быть понято как "чье-то" состояние. В русской философской традиции к такому пониманию приблизился Вл. Соловьев в ранних работах (понятие "внутреннего опыта") и в поздних статьях, объединенных под названием "Теоретическая философия". В западной философии это выражено через термин "переживание" и понимание сознания как "потока переживаний" у Гуссерля, через Dasein, "присутствие" (бытия) у Хайдеггера. Примерно то же самое мы находим у С. Франка в понятии "самобытия" как основы нашей душевной жизни, в понятии "бытие, как оно дано себе самому".
Главная проблема - как описать это непосредственно данное, ведь описание - это рациональность. С одной стороны, сама рациональность есть нечто вторичное и опосредованное, но с другой стороны, все опосредованное определено исходным непосредственным, т. е. в самом бытии есть "путь" от непосредственного к опосредованному, и поэтому должен быть какой-то способ выражения непосредственного. Оно не может быть в буквальном смысле "описано", так как описание - это реализованная рациональность, а она использует систему жестко заданных категорий, которые, как уже было сказано, вторичны по отношению к непосредственному и неуниверсальны. Любые попытки "категориального" описания Абсолюта, бытия как такового, ничего не дают, кроме субъективных построений, выявляющих в итоге только то, что было произвольно вложено мыслящим субъектом в Абсолют в исходном полагании.
Возможен только один способ экспликации непосредственного и его связи с опосредованным - это демонстрация указанной связи в акте конституирования опосредованного непосредственным. Это возможно потому, что человек - то сущее, которое обладает прямым доступом к непосредственному. Самая главная проблема здесь - вновь не впасть в рационализацию, не представить этот процесс как причинное порождение или смысловое обоснование. Осознание этого пути к Абсолюту - великое значение системы Гегеля (недаром Гегель оказался столь популярным в эпоху неклассических систем), но ошибка Гегеля как раз в предельной рационализации этого метода. У него непосредственное оказывается столь же рациональным, как и опосредованное. Более тонкое применение этого метода дает феноменология Гуссерля, фундаментальная онтология Хайдеггера, система С. Франка, как она изложена в книгах "Душа человека" и "Непостижимое", в некоторой степени система Л. Карсавина (книги "Философия истории" и "О личности"). Исток этой традиции находится в системе Николая Кузанского, в его панентеизме (мир и каждое явление пребывают в Боге, в чистом свете абсолютной истины), в идее "ученого незнания", в понимании Бога как "совпадения всех противоположностей" и как "бытия-возможности".
Современный путь метафизики - это своего рода "деконструкция" основных категориальных определений Абсолюта, выработанных историей. Например так, как это делает Николай Кузанский по отношению к категориям "возможность" и "действительность": в Абсолюте любая возможность действительна, и само различие возможности и действительности (бытия) - это акт саморазличения внутри Абсолюта. В этом смысле невозможно "описать" сам Абсолют через использование категорий "возможность" и "действительность" с их жестко заданными (и, значит, неуниверсальными) смыслами; но можно попытаться описать "связь" Абсолюта и мира явлений через демонстрацию того, как формируется смысл различия между возможностью и действительностью из исходной непосредственности. Для этого прежде всего нужно зафиксировать на уровне непосредственности полаганий саму данность непосредственного и столь же непосредственную данность акта саморазличения в нем, а затем "продемонстрировать" формирование из этих различных форм непосредственного привычных нам смыслов категорий "возможности" и "действительности".
В наиболее общем виде метод такой "деконструкции" был дан Гуссерлем, поэтому современной неклассической метафизике никуда не уйти от того, чтобы прежде всего быть феноменологией. Но является ли феноменология в варианте Гуссерля универсальной и безошибочной - это должно быть подвергнуто отдельному обсуждению.

Примечания:

1. Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 04-06-12011 в.
2. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М., 1993. С. 24.
3. Там же. С. 118.
4. Там же. С. 228-229.
5. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 698-700.
6. В русской философии эту тему особенно интенсивно разрабатывал И. А. Ильин; см., например: Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. М., 1993-1999. Т. 3. С. 43, 70, 75-76 и др.
7. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. С. 233.