Основные антропологические модели
Традиции русской религиозной философии XIX и XX в.в. и современная антропология

И. И. Евлампиев

Экзистенциализм против концепции всеединства: о понимании человека в русской философии конца XIX – начала ХХ века[1]

Известный «парадоксалист» Лев Шестов, который любил шокировать читающую публику крайними суждениями, в своей поздней статье «Умозрение и Апокалипсис» с некоторым негодованием говорил о сложившемся убеждении в какой-то близости философских воззрений Достоевского и Соловьева. Сам Шестов, напротив, считал, что их философские идеи несут противоположные тенденции, причем тенденцию Достоевского, уже тогда обозначаемую термином «экзистенциальная философия», он однозначно поддерживал, а тенденцию Соловьева – отрицал и осуждал, полагая, что именно эта тенденция, восторжествовав в русской философии ХХ века, увела ее на ложный путь.

Главный «грех» Соловьева, по мнению Шестова, в том, что он попытался рационализировать религию, вызвал религию на суд разума и тем самым уничтожил в ней самое главное – ее иррациональное ядро, ее подлинную суть, которая противостоит всему рациональному и разумному. Вспоминая греческую философию с ее культом мировой закономерности, космической необходимости, перед которой человек обязан преклониться и которой он добровольно должен подчиниться, отказавшись от своей свободы, Шестов ту же тенденцию находит и у Соловьева. «Тот же [что в греческой философии] смысл и в утверждении Соловьева: “человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее торжество”. Как и в этике, так и в теории познания у Соловьева впереди всего одна забота: отделаться от живого человека, связать, нивелировать его... Истина и добро ведут у него непрерывную и беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется “эмпирическим субъектом”, но что по-русски значит с живым человеком. Все искусство, вся диалектика направлена к тому, чтобы доказать, что право повелевать и распоряжаться дано истине и добру, а что благо человеческое и смысл человеческого существования в том, чтобы слушаться и исполнять приказания»[2].

Правота Шестова доказывается известными рассуждениями Соловьева из книги «Оправдание добра», где признается, что человек только тогда реализует свою подлинную свободу, когда он добровольно отказывается от своей индивидуальной свободы, свободы произвольного выбора, и добровольно подчиняется «закону добра»[3]. Аналогичное понимание человека и его свободы мы находим и в статье Соловьева «Идея человечества у Августа Конта». «С гениальной смелостью, — пишет о Конте Соловьев, — он... утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав»[4]. Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество»[5].

Важно отметить, что эта тенденция в понимании соотношения человека и общечеловеческого единства не является открытием Соловьева, в русской философии она была весьма популярной, впервые ее очень четко обозначил П. Чаадаевым. Человек, по Чаадаеву, только феноменально выступает как обособленное существо; в свей сущности все люди едины в некоем «мировом сознании», соответственно «произвольная», индивидуальная свобода отдельной личности выступает главным деструктивным фактором в мировом бытии, т. е. только она является глубинным, онтологическим источником зла. Единственная возможность для человека встать на путь добра заключается в отказе от своей личной свободы и подчинении глобальной силе единения бытия – это и есть божественная сила, ведущая мир к состоянию абсолютной целостности и единства. Позже примерно такое же понимание человека и его задач в бытии развивал А. Хомяков и другие представители славянофильства. Но именно у Соловьева эта линия развития русской философии получила наиболее детальную разработку.

С другой стороны, нетрудно обнаружить наличие в русской философии XIX века противоположной тенденции, ярким выразителем которой стал А. Герцен. В поздних сочинениях Герцена человеческая личность предстает единственным носителем смысла и рациональности в том океане иррационального абсурда, которым выступает окружающее личность бытие. Соответственно, внутренняя, глубоко индивидуальная свобода отдельного человека становится главной ценностью, своего рода Абсолютом в философских построениях Герцена.

Такое понимание человека и значения ее свободы наиболее полно было воспринято Достоевским. По существу, именно стремление понять отдельную человеческую личность как нечто абсолютное (несмотря на ее конечность, смертность) составляет самое главное устремление писателя[6]. Но гениальность Достоевского заключалась в том, что он не ограничился одной из крайних точек зрения, конкурировавших между собой в русской философии, но попытался найти рациональное зерно в каждой из них и соединить их в некоторую цельность. В результате, в мировоззрении Достоевского мы находим и представление о неразделимом единстве людей в рамках некоторой общечеловеческой целостности (человеческого всеединства), и непререкаемую убежденность в значимости каждой человеческой личности – в ее неповторимой индивидуальности и жизни, какой бы незаметной и даже отрицательной ни казалась эта жизнь и эта индивидуальность.

Обращая внимание на первый срез мировоззрения писателя, мы находим очень органичное единство взглядов Достоевского и Соловьева. В этом аспекте абсолютно обоснованным является утверждение о прямой преемственности взглядов Соловьева по отношению к философским взглядам Достоевского (точно так же как и по отношению к точке зрения П. Чаадаева и А. Хомякова). Именно на этой почве и произошло сближение Соловьева и Достоевского; наиболее выразительным результатом этого сближения в творчестве писателя стало создание рассказа «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г.

Главный герой рассказа после своего самоубийства (в рассказе остается некоторая двусмысленность в характере этого события: читателю до конца неясно, является ли самоубийство реальным, или все это только сон) оказывается перенесенным некоей «темной силой» на планету, являющуюся точной копией Земли; разница между этой неведомой планетой и Землей заключается в том, что на ней жизнь людей приобрела идеальную форму, стала совершенной. Описание черт этой идеальной жизни не оставляет сомнений в том, что писатель имеет в виду именно идеал всеединства, о котором выразительно писал Соловьев в своих сочинениях.

«Дети солнца, дети своего солнца, — о, как они были прекрасны! — описывает герой рассказа людей идеального общества. — Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной»[7].

Обратим внимание на характерные штрихи в описании Достоевского. Люди идеального общества обладают неведомым нам интуитивным знанием друг друга, поэтому они не могут принести зло другому, их отношения идеальны и гармоничны. Но этого мало: они обладают некоторым интуитивным знанием природы, проникновением в ее суть и единством с ней, причем это «знание» и «единство» резко отличается от нашего земного познания природы и овладения ее силами. Эта черта существования идеальной Земли из рассказа Достоевского безусловно соответствует представлениям Соловьева о пути человечества к состоянию всеединства: после достижения состояния идеального единства внутри человеческого общества должно быть достигнуто еще более полное единство всех элементов бытия через преодоление разделения человека (человечества) и окружающего его мира, а также и разделение элементов этого мира. Видимо, именно это имеет в виду Достоевский, утверждая устами своего героя, что люди идеального общества достигали все более полного единения «с Целым вселенной» (прямое указание на понятие «всеединство»).

Единственное достаточно существенное отклонение в образе идеального общества, созданного Достоевским, от соловьевского представления о всеединстве как цели человеческой истории заключается в том, что Достоевский признает людей своего идеального общества смертными. По всей логике соловьевской концепции смерть – это главный признак несовершенства земного человека, поэтому достижение состояния идеала безусловно должно сопровождаться упразднением, преодолением смерти. Эта тема звучит во всех ключевых работах Соловьева вплоть до поздних «Трех разговоров». Именно идея абсолютного преодоления смерти привлекла его в концепции Н. Федорова. Ведь убеждение Федорова, что человечество рано или поздно добьется «воскрешения отцов» связано именно с идеей абсолютного упразднения смерти: если бы человечество достигло бессмертия только в своих нынешних поколениях, смерть продолжала бы быть непреодоленной, поскольку в ее власти оставались бы огромная часть людей, умерших ранее. Нетрудно понять, что в данном вопросе, при его принципиальной постановке, не может быть середины: либо смерть должна быть преодолена окончательно и абсолютно, и тогда все должны воскреснуть и стать бессмертными; либо даже идеальное состояние человечества не может быть лишено смерти, смерть должна остаться вечной спутницей человека. Соловьев выбирает первый вариант решения проблемы, Достоевский – второй.

Для Достоевского смерть – это переход в новый мир, где человека ждут новые важные свершения и задачи; наличие и неустранимость смерти – это не признак нашего радикального несовершенства, а свидетельство открытости, бесконечной динамичности и незавершенности человеческой жизни (вечной жизни). Мы не можем знать, что будет после смерти, и нет никакой силы или начала, которые знали бы это и возвышались бы над всеми бесконечными мирами, в которых суждено быть человеку в своем вечном движении к совершенству.

Исходя из этой идеи можно понять, почему Достоевский не приемлет соловьевской концепции всеединства и связанного с ней понимания бессмертия человека. На первый взгляд, соловьевское понимание является более «возвышенным», чем у Достоевского, поскольку здесь человек признается абсолютным существом – в своем бессмертии человек возвышается над всем временным и преходящим и переносится в вечность. Однако на самом деле ситуация здесь сложнее. Вспомним, против чего сам Соловьев возражал в традиционном христианстве. В одной из ключевых своих работ, в речи «Об упадке средневекового миросозерцания» он упрекал историческое, церковное христианство в «ложном спиритуализме»[8], в том, что здесь главное обетование любой религии, бессмертие, понималось как чисто духовное, ликвидирующее земную, духовно-материальную ипостась личности и, значит, ликвидирующее ее полноту. Так ли уж притягательна перспектива, в которой человек утратит важнейшую часть своего бытия? В противоположность этому Соловьев настаивает, что бессмертие надо понимать как преображение целостного материально-духовного существа человека (и мира) к идеальному совершенству. Не упразднение земной природы человека ради небесной (как в традиционном христианстве), а преображение самой земной природы – вот суть рассуждений Соловьева.

Но задумаемся, ведет ли такое видоизменение идеи бессмертия к той цели, ради которой его осуществляет Соловьев, – к сохранению всей полноты земной человеческой личности в ее грядущем бессмертии? Ответ должен быть отрицательным, по крайней мере именно так полагает Достоевский. Соловьевский идеал не приемлет в себе ничего злого, отрицательного, конечного. Поэтому в своем совершенстве личность должна утратить эти определения и связанные с ними черты. Но эти черты существенны для каждой личности, лишившись их каждый из нас потеряет существенную часть себя. Главное из таких отрицательных качеств, конституирующих личность, является смертность, поэтому, как ни покажется это странным, Достоевским не может принять бессмертие без смерти.

Как же быть с идеей всеединства в этих условиях? Можно ли ее сохранить, если признать неустранимую фундаментальность смерти в человеческом бытии? Достоевский проницательно выявляет все возникающие здесь парадоксы; позже они не раз будут воспроизводиться в русской философии мыслителями, разделяющими основные принципы концепции всеединства. Казалось бы, сам Достоевский изображает возможность сохранить перспективу всеединства даже при условии сохранения смерти в жизни человека. Достаточно предположить, что смерть потеряет свое «жало» – исчезнет ужас смерти, парализующий человека. Люди идеального общества из рассказа «Сон смешного человека» знают, что они после смерти обретут новую форму бытия, более совершенную, чем их нынешнее бытие; последовательно двигаясь от одной такой формы к другой, от одной «жизни» к другой, они рано или поздно достигнут состояния абсолютного совершенства, т. е. абсолютного всеединства.

Однако такой путь равного обоснования и перспективы всеединства, и ценности отдельной земной личности оказывается иллюзорным, здесь по-прежнему сохраняется абсолютный приоритет первой стороны этой оппозиции. Нам никуда не деться от вывода, который последовательно делает Соловьев в своей концепции: достигнутое совершенство (всеединство) должно «упразднить», сделать несущественными все предшествующие ему состояния. Все «жизни» личности, разделяемые условной границей смерти, все формы ее бытия – в том числе нынешняя, земная жизнь человека – должны потерять существенный смысл на фоне достигнутого абсолютного совершенства.

Всеединство должно быть признано только идеалом, причем таким идеалом, который никогда не может стать реальностью. Последнее является принципиальным; в противном случае – если мы признаем, что идеал когда-нибудь будет реализован (в чем убежден Соловьев) – мы будем вынуждены с неизбежностью повторить уже проведенные рассуждения: идеал всеединства, являясь Абсолютом, в предположении его реализации «когда-нибудь» через это мгновение «когда-нибудь» заполняет собой всю реальность, всю вечность и тем самым упраздняет время, упраздняет свой собственный путь к своей абсолютности. Философская логика этого вывода ничем не отличается от логики онтологического доказательства бытия Бога: предположив возможность Бога (Абсолюта), мы тут же должны сделать вывод о его наличной и вечной реальности.

В итоге, «оправдание личности» выглядит у Соловьева гораздо менее убедительным, чем «оправдание добра» или иных всеобщих и вечных, сверхчеловеческих ценностей. А вот у Достоевского именно первое – «оправдание» отдельной эмпирической личности – является абсолютно приоритетной задачей. И именно в этом моменте между ним и Соловьевым пролегает существенная грань, которую необходимо очень ясно осознавать.

Вспомним финал рассказа «Сон смешного человека». Рассказав с восхищением о людях идеального общества, герой рассказа затем открывает нам ужасную истину – идеальное общество оказалось очень хрупким, неспособным сопротивляться внешним негативным влияниям. Как «атом чумы» герой рассказа заразил идеальных людей эгоизмом и злом, «развратил» это общество, превратил в итоге в точную копию нашего земного общества. Но самое парадоксальное состоит в том, что в своем «развращенном» и несовершенном состоянии эти люди и это общество оказались даже более достойными любви, чем в состоянии идеала. «Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще более, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе»[9]. Притом и сами эти, потерявшие невинность, люди, сравнивая свое новое состояние со старым, не желали возвращаться в состояние идеала, подтверждая тем самым, что в состоянии несовершенства они стали в чем-то богаче, чем прежде: «...если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? – то они наверное бы отказались»[10].

Впрочем в самом конце рассказа герой в противоречии со всем сказанным заявляет, что увиденное им состояние идеала необходимо считать целью человеческих устремлений. Однако здесь еще раз можно повторить то, что уже говорилось выше: Достоевский дает предельно парадоксальные ответы на все важнейшие вопросы, которые он ставит перед собой и перед своими героями; его рассуждения пронизаны странными противоречиями и в этом смысле ничего общего не имеют с рациональными и однозначными утверждениями профессиональных философов, в том числе и Соловьева. Но в этих противоречивых рассуждениях тем не менее содержится гораздо более глубокая истина, чем в длинных трактатах профессиональных философов. Соглашаясь с красотой и совершенством идеала всеединства, который выставляет в качестве основы для всех своих «ответов» Соловьев, Достоевский категорически отрицает возможность его воплощения в нашей жизни, более того он полагает, что слишком настойчивое стремление к воплощению этого идеала опасно. Идеал должен оставаться только идеалом, несмотря на наше подсознательное желание сделать его реальным и успокоиться в нем. Ибо именно беспокойство, горение, порожденное устремлением к идеалу, обладают подлинной и высшей ценностью, делающей нашу жизнь лучше, совершеннее. Так устроена человеческая природа, что испытывая страдания и сострадая ближним, мы хотим успокоения и умаления своей ответственности за зло и тревоги мира. Но в том-то и дело, что каждый человек – центр мироздания, и никто не способен снять с него ни крупицы ответственности.

«Оправдание человека» по Достоевскому – это признание за ним абсолютной ответственности за будущее мира и судьбу каждого другого человека, однако никакой однозначной и благой перспективы этого будущего Достоевский не предполагает. В последних строках рассказа «Сон смешного человека» герой так определяет «мораль» всего произошедшего с ним, рискнем утверждать, что эти слова точно выражают мнение самого писателя: «...пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), – ну, а я все-таки буду проповедовать. А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час – все бы сразу устроилось! Главное – люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться»[11]. Главное – «люби других как себя», и это касается нашей земной жизни, а не идеала, жизни во времени, а не в вечности. Усилие любви, в котором снимается эгоизм и одно человеческое «я» растворяется в другом, жертвуется другому, – вот то конкретное воплощение идеала, которое возвышает отдельную личность, а не «снимает» ее в безличном единстве Абсолюта.

Русские философы начала ХХ века чутко уловили наличие двух противоположных тенденций в наследии двух главных русских мыслителей XIX века, хотя, как ни странно, прямо это так и не было сформулировано; общим местом стало неверное представление о безусловном единстве философских взглядов Достоевского и Соловьева. Тем не менее это не помешало резкому размежеванию философов по признаку их тяготения либо к экзистенциальной философии Достоевского, либо к философии всеединства Соловьева (в ее наиболее прямолинейной тенденции). Это размежевание ясно обозначил Н. Бердяев в двух статьях, посвященных творчеству П. Флоренского и С. Булгакова: «Хомяков и свящ. Флоренский» («Русская мысль», 1917), «Типы религиозной мысли в России. Возрождение православия» («Русская мысль», 1916).

Особенно выразительно здесь то, что до упомянутых статей Бердяева, Булгакова и Флоренского рассматривали как соратников и друзей, что во многом было правдой. В указанных статьях Бердяев ясно обозначает главный пункт расхождения между двумя тенденциями русской философии: признание главной ценностью человеческой личности с ее свободой или полагание личности зависимой и подчиненной сверхчеловеческому единству, Богу, Абсолюту. В первой из этих тенденций происходит радикальная переинтерпретация традиционных тем русской религиозной философии, поскольку Бог уже не может быть признан более высокой метафизической и этической инстанцией, чем человек (наиболее прямо это утверждается в философии самого Бердяева). Во второй, наоборот, сохраняется основа традиционной религии и религиозной философии – идея всемогущего, всеблагого и вечного Бога, возвышающегося над человеком и земным миром и своим существованием умаляющего абсолютную ценность человеческой личности, лишающий существенного смысла земную жизнь человека.

Выделение указанных тенденций позволяет более четко поставить проблему определения сути понятия «русский экзистенциализм». Известно, что многих русских философов относят к экзистенциальной философии, особенно в тех случаях, когда сам этот термин понимают в широком (т. е. весьма расплывчатом) смысле. На деле ключевым признаком экзистенциализма является особая форма понимания человеческой личности, включающая два признака: во-первых, признание личности абсолютно самодостаточной, несводимой ни к какой высшей инстанции и, во-вторых, признание личности несубстанциальной сущностью, т. е. сущностью, которая является всецело ситуативной, конкретной, конституируемой непредсказуемым течением времени.

Достоевский, без всяких сомнений, является основателем и самым последовательным выразителем такого понимания человека, а вот у последующих мыслителей мы почти не находим последовательного проведения именно такой концепции человека. Наиболее прямо и непосредственно идеи Достоевского развивают Н. Бердяев и Л. Карсавин. Видимо, их в первую очередь и нужно причислять к данному течению. Все остальные русские философы начала ХХ века могут быть названы «экзистенциалистами» только в условном смысле: только по отношению к отдельным этапам своего творческого развития и только в отдельных моментах своих воззрений. Наиболее очевидно тяготение к экзистенциальной философии И. Ильина, Л. Шестова и С. Франка, но только в ранний период их творческого развития, в эмиграции все они испытали существенный генезис и приблизились к противоположной тенденции, которую задал Соловьев своей философией всеединства. И только полным непониманием сути экзистенциализма можно объяснить встречающиеся иногда утверждения о близости взглядов П. Флоренского и С. Булгакова к этому философскому направлению. В понимании человека их взгляды могут быть названы скорее «антиэкзистенциальными», это некоторая противоположность экзистенциальной концепции. Некоторая формальная близость к экзистенциализму проявляется разве что в экзальтированном, полухудожественном стиле некоторых сочинений Флоренского и Булгакова, но в сочетании с традиционной концепцией человека этот стиль выглядит искусственным и неуместным (Бердяев очень точно назвал главный труд Флоренского «стилизованным православием»)[12].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Министерством образования РФ, грант по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук, № Г02 1.1-220.

[2] Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 72.

[3] Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 111-112.

[4] Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 568.

[5] Там же. С. 570.

[6] Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1. Гл. 2.

[7] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 112—114.

[8] Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. 348.

[9] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 117.

[10] Там же. С. 116.

[11] Там же. С. 118.

[12] Конечно, приведенные краткие оценки известнейших русских философов требуют более детального обоснования; в данном случае мы можем сослаться на уже проделанную нами исследовательскую работу, см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 1-2. СПб., 2000.